LA VIOLENZA POLITICA

di Antonio Chiocchi

1. Tra guerra e politica - 2. Slittamenti semantici - 3. Per l'anatomia del concetto di violenza

A torto, si è, sovente, postulato il principio di violenza come dissociazione dal principio etico. Esistono, invece, etiche della violenza tanto motivate a livello culturale quanto multiformi sul piano ideologico. Etica e violenza non si escludono a priori: anche nel senso che non solo sussiste un'etica della violenza, ma esiste, del pari, la violenza dell'etica.

Diverso e ancora più complicato è il rapporto tra etica e guerra. A rigore, mentre non è dato argomentare di anti-eticità della violenza, è possibile parlare di anti-eticità della guerra. Ora, l'anti-eticità della guerra, soprattutto nelle forme sublimate della "guerra santa" e della "guerra giusta", mette in codice una concezione politica e ideologica negativa dell'etica e, al tempo stesso, assegna al conflitto bellico funzioni ordinatorie impositive di tipo etico-simbolico. Il venir meno della regolazione politica del conflitto e la caduta della barriera etica di fronte all'omicidio fanno sì che la guerra venga assunta:

sul fronte della conservazione, come strumento elettivo:

(i) della ridefinizione dell'ordine politico entrato in crisi;

(ii) della universalizzazione coercitiva dell'ordine morale dato;
sul fronte della rivoluzione, quale leva:

(i) dell'edificazione di un ordine politico altero;

(ii) dell'enucleazione dispotica di un nuovo modello universalistico di etica.

La guerra diviene, così, strumento principe di dominio politico ed etico. Essa veicola, in condizioni di lacerazione, i legamenti e l'autorità di ordini speculari ridotti a universali politici e morali belligeranti, ognuno dei quali ambisce a fungere quale centro di modellazione e universalizzazione delle opzioni politico-esistenziali, delle gerarchie valorativo-culturali e dei comportamenti individuali e collettivi. La guerra viene ritenuta "giusta" o "santa" esattamente in relazione all'ordine politico-morale che ne è il presupposto, la causale e la giustificazione. Come dire: laddove la politica non riesce ad essere risolutiva ed ultimativa con i suoi soli propri mezzi, subordina a sé l'etica e dà libero corso alla guerra.

Una delle regolarità in cui ci si imbatte più frequentemente è la mediazione, se non la funzione di comando, che la politica esercita tra etica e violenza. Spesso, è la "narrazione politica" (in senso lato) che legittima e rende eticamente condivisibile il ricorso alla violenza che, non di rado, si configura come "contro-violenza". Quest'ultimo è il caso sia della posizione cristiana che di quella marxista.

L'uso ideologico della violenza (violenza emancipatrice) come risposta ad una violenza più forte, in effetti, trova proprio in alcuni testi cristiani e marxisti la sua sistemazione più organica. È stato fatto osservare che la circostanza contempla una vera e propria contraddizione in termini, non potendo la salvezza del genere umano dal peccato e la liberazione dalla schiavitù salariata reggersi sui metodi e sulle procedure dei codici della violenza. Voci critiche si sono levate anche dall'interno del cristianesimo e del marxismo, realizzando tra di loro un imprevedibile incrocio esterno nella cultura della non-violenza. Siffatta cultura, fondamentalmente, è estranea tanto al cristianesimo (nonostante gli accenni presenti nel Vangelo) quanto al marxismo (nonostante l'appello comunista alla "fratellanza universale"). Se si vuole, in ambito occidentale, individuare la linea strutturale originaria della non-violenza, si deve, piuttosto, guardare alla filosofia e all'etica socratiche nel rapporto da esse istituite tra legge, vita, morte e virtù. È noto che, per Socrate, fuori dal rispetto delle leggi non esistono virtù e vita retta; ma soltanto violenza ed empietà. L'etica non-violenta ha il suo fulcro nella disposizione socratica al retto e al giusto che, a sua volta, si impernia sul rispetto rigoroso della legge, anche laddove le sue sentenze sono sfavorevoli oppure ingiuste. Ecco perché Socrate accetta serenamente di bere la cicuta, rifiutando l'evasione organizzata dai suoi amici. Egli è vittima, sì, di un'ingiustizia; ma di un'ingiustizia degli uomini che hanno fatto leggi ingiuste non della legge in sé (Critone, 54b).

Dal punto di vista socratico, è impossibile vincere la violenza con la violenza. Questo è anche il punto di vista che nel XX secolo è stato privilegiato dalla "critica della violenza". Il nervo debole o, più precisamente, il carattere di incompletezza di tale posizione sta nel suo confinarsi o in un ambito utilitaristico (incongruenza dei mezzi violenti rispetto agli scopi perseguiti), oppure in un contesto strettamente morale (immoralità dei mezzi e degli scopi della violenza). All'analisi storico-etica della violenza urge affiancare indagini filosofico-politiche e storico-scientifiche. Solo in questo modo l'oggetto violenza potrà essere investigato a lato delle sue complesse causali, funzioni e finalità. Affinamento della "critica della violenza" e superamento della violenza hanno questi passaggi obbligati.

La violenza e la guerra hanno servito e servono strutture sociali, politiche e simboliche; hanno rideterminato o scompaginato equilibri politici e assetti sociali; hanno modificato profondamente la struttura della produzione e dei consumi; hanno alterato e rielaborato i campi di formazione dei beni e di soddisfacimento dei bisogni. E tutto questo sin dalla più remota antichità. Nella parabola specifica della storia e della cultura occidentali, violenza e guerra sono invariabilmente correlate alle dominazioni, alle rivoluzioni e al processo di civilizzazione/occidentalizzazione del mondo e dei suoi modi di essere, pensare e comunicare. L'Occidente eredita, dalle origini del tempo umano, la violenza e la guerra e le riconcettualizza in nuovi e sempre più complessi apparati codificatori, a cui corrispondono gerarchie e scale di valori/disvalori in continuo rifacimento. Su questo sostrato mobile prende corpo l'incerta, se non superficiale, codificazione della violenza politica a cui siamo stati abituati.

La violenza politica costituisce, certamente, una delle categorie più trascurate dalla teoria e dalla filosofia politica, dalla politologia e dalla stessa sociologia del conflitto e della devianza. Più che muovere verso la delineazione del suo statuto specifico, si è proceduto ad assimilarla positivamente ad alcune categorie e a differenziarla negativamente da altre, enfatizzandone ruolo e profilo o minimizzandone funzioni e portata, a seconda dell'approccio e delle posizioni ideologico-politiche.

Costituisce, ormai, una consolidata tradizione culturale, prerogativa sia del pensiero conservatore che di quello rivoluzionario, assimilare la violenza politica non solo alla guerra, ma anche al potere, alla politica e allo Stato. In tal modo, di queste categorie si perde non soltanto il grado di differenziazione, ma anche quello di combinazione. Nella tradizione marxista, lo Stato è concepito come strumento violento della dittatura della borghesia sul proletariato; per Max Weber, lo Stato altro non è che il soggetto del monopolio della violenza legittima; per la sociologia critica delle élites, essendo la politica una "lotta per il potere", la violenza assume le sembianze di "genere ultimo di potere". Manca, come pertinentemente lamenta la Arendt, un'analisi della violenza politica come "fenomeno in sé"; in virtù di tale carenza, le teorie politiche dello "Stato assoluto" (Bodin, Hobbes) proiettano la loro ombra condizionante ben dentro il XX secolo.

La distinzione semantica tra potere e violenza, incalza la Arendt, si incardina su due formule: "L'estrema forma di potere è Tutti contro Uno, l'estrema forma di violenza è Uno contro Tutti. E quest'ultima non è mai possibile senza strumenti" (Sulla violenza, in Politica e menzogna, p. 194).

Una profonda dissimmetria connette, dunque, il potere alla violenza e, indirettamente, la maggioranza alle minoranze. Il potere, proprio quale centro dell'unità politica allargata, va divaricandosi dalle sfere di espressione e influenza della violenza. Anzi, quanto più allarga il campo dell'unità politica che gli corrisponde, tanto più si differenzia dalla violenza in quanto tale. I codici che meglio consentono di allargare l'area di vigenza dell'unità politica, contrariamente a quanto si potrebbe pensare, non sono quelli della violenza; bensì quelli della comunicazione. Ciò vale sia per il potere reale e i suoi detentori che per gli oppositori.

Beninteso, la violenza stessa è una forma di comunicazione. Ma, in quanto tale, comunicazione debole. Meglio ancora: la violenza politica è una forma di comunicazione a basso coefficiente di potere. Quanto più basso è il coefficiente di potere, tanto più alta è la soglia di violenza verso cui si inerpica la comunicazione; quanto più la comunicazione è violenta, tanto più perde le sue capacità di mobilitazione e persuasione.

Lo stesso potere può essere una forma di espressione della violenza, a misura in cui perde le/o rinuncia alle sue funzioni comunicative e suasive. Un potere violento è, per definizione, un potere non comunicativo. Meglio: il potere violento cessa di comunicare la sua legittimità, per dare esclusivamente luogo alla comunicazione sacrale della propria celebrazione. La celebrazione violenta della forza è il punto labile del potere e lo Stato che vi corrisponde e vi si riconosce lavora al proprio dissolvimento politico: diviene un apparato di dominio repressivo. La presa del potere politico non è mai una nuda e cruda "presa violenta"; anche quando tutte le circostanze esteriori sembrano deporre in questo senso. Soprattutto una rivoluzione non può essere assimilata e ridotta ad una "presa violenta" del potere e ad una parimenti violenta gestione di esso.

Equiparando violenza politica e rivoluzione, si introducono equivalenze ancora più spurie: quelle tra rivoluzione e potere e tra rivoluzione e Stato. Ne discende che la rivoluzione viene omologata semplificatoriamente ad una forma di politica violenta, tesa all'abbattimento dello Stato e dei suoi poteri, per l'edificazione di uno Stato altro e di altri poteri. Nella posizione marxista, questa caduta di tensione semantica e politica è ideologicamente e simbolicamente funzionalizzata all'estinzione dello Stato, della politica e delle classi. In alcune linee di involuzione del marxismo (il bolscevismo e certi asserti maoisti), tale riduzionismo ha, particolarmente, avuto modo di dispiegare i suoi effetti. La parola d'ordine di Mao: "il potere nasce dalla canna del fucile", di questa tendenza rappresenta una coniugazione esemplare. In Mao, su questa base, prende corpo una teorica dell'inevitabilità della guerra che, come rileva con acume F. Papi, trasmette una "impressione di irrealtà e di condensazione ideologica fuori misura".

2. Slittamenti semantici

Con un espresso richiamo a Lenin, Hannah Arendt rileva che la violenza è il "comune denominatore" delle guerre e delle rivoluzioni. Ma, aggiunge subito, ciò che non è stato previsto da nessuno è che lo sviluppo degli strumenti tecnici della violenza andasse ben oltre gli obiettivi verso cui muove il programma politico della violenza. Per la verità, questa previsione è fatta da Engels, soprattutto nella fase della sua maturità nei suoi pregevoli scritti militari, nei quali viene individuato con esattezza il ruolo politico rilevante giocato dai nuovi terribili mezzi di distruzione, che attribuiscono alla razionalità della guerra funzioni autonome, i cui effetti non sono politicamente e militarmente predicibili e governabili.

Tornando ad Hannah Arendt, per la precisione, ella sostiene che, al livello raggiunto dalla massa energetica degli strumenti della violenza, "nessun obiettivo politico potrebbe ragionevolmente corrispondere al loro potenziale distruttivo o giustificarne l'impiego effettivo in un conflitto armato" (Sulla violenza, in Politica e menzogna, p. 169). Che tutto ciò renda obsoleto il ricorso alla guerra, come desume Hannah Arendt, appare infondato sul piano teorico e falsificato su quello storico. Il che non elimina quell'indubitabile verità, da ella sostenuta sulla scorta di un asserto di F. Engels, che la violenza abbia sempre bisogno di strumenti. A dire il vero, Engels è ancora più preciso: egli rileva molto crudamente che "la forza non è un semplice atto di volontà, ma che esige per manifestarsi condizioni preliminari molto reali, soprattutto strumenti" (AntiDühring, p. 177).

Ma è un'altra la considerazione di Hannah Arendt che ci preme qui sottolineare e riguarda il rapporto mezzi/fine che è regola e sostanza dell'azione violenta: "Dato che il fine dell'azione umana, a differenza dei prodotti finali della manifattura, non può mai essere previsto in modo attendibile, i mezzi usati per raggiungere degli obiettivi politici il più delle volte risultano più importanti per il mondo futuro degli obiettivi perseguiti" (Sulla violenza, cit., p. 170). L'azione violenta scatena un'autonomia dei mezzi che può finire pericolosamente col regolare e sussumere il perseguimento dei fini. In questo senso, a ragione, W. Benjamin colloca la violenza nel regno dei mezzi e non in quello dei fini. La violenza mezzo (e/o strumento) è il primo codice significativo e significante della violenza in cui ci imbattiamo. Da qui, allora, dovrebbe conseguire un'attenzione tutta particolare sui mezzi; mai isolabili come "mezzi in sé", essendo sempre avvinti, volenti o nolenti, a valori e princípi etici finalizzanti.

C'è un altro postulato engelsiano che ci pare di ancora più grande importanza: quello secondo cui la violenza fungerebbe da "acceleratore" dello sviluppo economico. Il rilievo del postulato non risiede nel carattere di verità/falsità del suo enunciato (su cui qui non si insisterà direttamente); piuttosto, va ricercato nel contesto dialogico-formale e storico-ermeneutico che consente di approssimare: dall'universo linguistico e dall'orizzonte di senso della violenza come mezzo trascorriamo all'universo linguistico e all'orizzonte di senso della violenza come causa. Il codice esemplare della violenza come causa è la celeberrima teoria marxiana della violenza quale "levatrice della storia". Il paradigma della lotta di classe non è altro che la sublimazione del codice della violenza come causa. Se nelle osservazioni di Engels la violenza viene inquadrata come causa di sviluppo economico, nelle teorie strutturali di Marx (e dello stesso Engels) essa assurge al rango di causale del processo storico: irradia da qui il codice della violenza processo. Ma nel paradigma marxiano della lotta di classe c'è ancora dell'altro: una teoria e una prassi della transizione alla libertà e alla liberazione a mezzo della transizione dei sistemi dei fini e dei mezzi di cui la violenza è causa. Qui i "fini ultimi" sono quelli della libertà e della liberazione; non già quelli della violenza. È il carattere della liberazione che prevale sul/e orienta il carattere della violenza.

A priori, per Marx, come non si dà evoluzione "pacifica", così non si dà evoluzione "violenta" verso il fine: il carattere della liberazione, cioè, è una variabile sottratta all'imperio delle scienze della previsione. Non è la natura del fine, insomma, a plasmare e predeterminare il carattere del processo che lo realizza o intende realizzarlo. In altri termini, la violenza, per Marx, non è mai riduttivamente un mero sviluppo (violento) della violenza immanente ab origine nel fine. Questo, per lui, significa che non solo i mezzi sono autonomi rispetto al fine e che l'azione violenta ha una sua impredicibilità; ma, ancora più decisivamente, che la trasformazione in senso rivoluzionario della società capitalistica perde il suo carattere pacifico, nel momento in cui incontra degli ostacoli violenti da parte della classe sociale detentrice del potere. In questo senso, il paradigma marxiano della lotta di classe e la sottostante "teoria della violenza" non hanno niente di cospirativo; anzi, del metodo e della prassi della cospirazione sono la più radicale antitesi. Sprezzante è il giudizio, al riguardo, espresso da Marx nella recensione al libro di A. Chenu, "I cospiratori", uscito a Parigi nel 1850.

Ora, nei codici della violenza mezzo, della violenza strumento, della violenza causa e della violenza processo, con un effetto di inversione impressionante, i fini anticipano sempre le cause. A ben guardare, sono sempre i fini che nella scala valorativa precedono le cause della violenza. L'inversione del nesso causa/fine rende ancora più drammatica l'autonomia dei mezzi dai fini. Interrompendosi in maniera dilacerante la sequenza causa/mezzi/fine, i mezzi si causalizzano su se stessi: cioè, sulla violenza. Il fatto è che violenza mezzo, violenza strumento, violenza causa e violenza processo sono invariabilmente collegate al telos: qui non è la causa il fondamento; bensì il fine. In virtù di questo strabismo epistemologico, lo spazio è interamente occupato dal telos: manca la riflessione intorno ai suoi mezzi. Per questo motivo addizionale, i mezzi vengono lasciati al governo della violenza.

In campo rivoluzionario, grazie alle funzioni esercitate da questi codici, registriamo una presa di distanza dalle rappresentazioni ingenue della rivoluzione come violenza; nel contempo, però, viene progressivamente meno il controllo sui mezzi della violenza, la quale si va autonomizzando e definalizzando. Mentre la rivoluzione è ridondante di telos, la violenza si va isolando nel circolo chiuso dei suoi propri mezzi che non riesce più a finalizzare. Nel regno dei puri mezzi, la violenza partorisce il regno dei fini negativi. Qui la rivoluzione non può che tradire e pervertire se stessa. Qui il governo violento delle cose e degli esseri umani celebra il suo trionfo. Definalizzazione della violenza è dispiegamento dei suoi potenziali distruttivi: sua finalizzazione catastrofica. La bomba atomica è il corollario estremo di tale situazione. Questa storia, in epoca moderna, ha nel Terrore uno dei punti/passaggio rilevanti. Il Terrore è la risposta sbagliata al codice illuminista della rivoluzione come telos. Ed è ancora una concezione della rivoluzione come telos il limite di fondo dei codici marxiani, il precipitato nascosto di illuminismo presente nel marxismo. Il terrorismo di fine-inizio secolo è, in gran parte, la risposta sbagliata ai limiti presenti nella teoria della rivoluzione e della violenza di Marx.

L'autonomia dei mezzi non resta senza fini: trascorre e si sviluppa in anti-fine, rovescio razionale e categorico dei fini del "progresso" e della "libertà" intorno cui, in epoca moderna, sono andati costituendosi i codici della rivoluzione. Discopriamo qui una non lieve manchevolezza del discorso benjaminiano: la violenza non può essere mai ridotta, né teoreticamente e né empiricamente, a crudo e nudo "regno dei mezzi"; essa è sempre e anche dimensione del telos, sfera del senso, campo di tensione poietica. La negazione delle componenti poietiche proprie alla violenza conduce:

sul versante della conservazione, ad un'acritica e intollerante apologia delle sue anti-finalità distruttive;
sul versante della rivoluzione, ad una inconsapevole sottomissione alle loro funeree cerchie simboliche e materiali, per il tramite di un'antropologia salvifica di carattere razionale (il Terrore), messianico-metafisico (il profetismo rivoluzionario).

La Restaurazione costituisce il paradigma migliore dell'apologia delle anti-finalità distruttive della violenza; mentre, invece, l'espressione meglio riuscita di antropologia messianica è possibile reperirla nell'indagine giovanile di Benjamin sulla violenza. È l'angustia del codice della violenza mezzo che inibisce a Benjamin una tematizzazione precipua della violenza rivoluzionaria, facendolo permanere prigioniero della polarizzazione spuria tra violenza dei puri mezzi e violenza dei puri fini: tra diritto naturale e diritto positivo, ad un polo, e diritto mitico e divino, al polo opposto.

La rappresentazione più conforme della violenza rivoluzionaria è data dal codice della violenza processo, di cui - come abbiamo visto - Marx ha disegnato le coordinate originarie. Stando così le cose, diversamente da quanto assunto in premessa da Benjamin, il compito primario della critica della violenza non si limita all'"esposizione del suo rapporto con la giustizia e con il diritto". Per Benjamin, una "causa agente" assume le forme della violenza, solo "quando incide in rapporti morali". Così non è. Le sfere di espressione della violenza travalicano i rapporti morali e si assestano ben più in profondità: irrompono in quei domini del senso, del simbolo e della cultura che costituiscono la rete primordiale su cui viene intessuto l'ordito della relazione esistenziale e dei rapporti giuridico-politici. Se questo è vero, ne discende, molto stringentemente, che compito primario della critica della violenza non è l'esposizione del suo rapporto con il diritto e la giustizia; bensì la confutazione e la demistificazione del nesso di conferma/negazione che essa istituisce con la libertà. La stessa violenza rivoluzionaria, allora, trova nella libertà il suo campo di validazione/falsificazione: le forme pure della violenza divina, invocata/evocata da Benjamin, non possono sottrarsi a questa verifica. Assestata a questo crinale l'analisi, siamo messi nelle condizioni di mettere in questione un altro dei punti cardinali della riflessione benjaminiana. Secondo Benjamin: "La critica della violenza è la filosofia della sua storia. La filosofia di questa storia, in quanto solo l'idea del suo esito apre una prospettiva critica, separante e decisiva, sui suoi dati temporali. Uno sguardo rivolto solo al più vicino può permettere tutt'al più un'altalena dialettica tra le forme della violenza che pone e conserva il diritto" (Per la critica della violenza, in Angelus Novus, p. 29).

Solo la filosofia della storia, precisa Benjamin, è in grado di abbracciare la "lunga durata" del processo storico della violenza, sottraendosi alle oscillazioni unilaterali e povere di una lettura ciclica delle forme della violenza di volta in volta dominanti: violenza che pone o violenza che conserva il diritto. Ma l'applicazione profetico-messianica della filosofia della storia alla analisi e alla critica della violenza non è in grado di aprire quella "prospettiva critica" e "separante" tanto inseguita da Benjamin. Se l'interruzione del ciclo delle forme mitiche del diritto e lo spodestamento del diritto, della forza e dello Stato vengono incardinati sulle forme della "violenza pura e immediata", il destino non può essere che lo scacco. La violenza divina, quale "violenza pura immediata" e "violenza immediata purificante", fallisce nello scopo che le si assegna: non può arrestare il corso della violenza mitica e nemmeno dissolvere la violenza giuridica. Le ragioni dello scacco stanno esattamente nelle motivazioni da Benjamin poste a sostegno delle sue conclusioni: il sacrificio non solo non può essere preteso (violenza mitica), ma nemmeno accettato (violenza divina) e posto/conservato (violenza giuridica). L'Altro e l'Altrove che si incarnano e trovano rifugio ultimo ed essenziale nella "violenza divina" sono condannati a restare figure e possibilità virtuali deprivate di storicità ed esistenzialità. Dall'etica sacrificale del mito pagano-policentrico trascorriamo qui alla "terra promessa" del mito monocentrico cristiano-giudaico, senza che, nel mezzo, siano affrontate con la dovuta conseguenzialità le figure mitopoietiche dello Stato e del diritto borghesi; senza che, cosa ancora più decisiva, siano individuati figure e soggetti del conflitto e delle etiche conflittuali.

Esattamente al contrario di quanto argomentato da Benjamin, i soggetti del conflitto e le etiche conflittuali, in quanto soggetti ed etiche della libertà, non possono accettare il sacrificio purificante ed istantaneo, senza spargimento di sangue e di sofferenze, imposto da Dio quale "violenza che governa", in nome e in difesa del "vivente". Se lo facessero, abdicherebbero alla propria autonomia, al proprio senso, alla propria identità e alla propria libertà; porrebbero la violenza come matrice della loro esistenza e della libertà del tutto, mentre, invece, l'esistenza del tutto e la vita degli esseri umani solo in parte sono condizionate e determinate dalla violenza. Esaltando la violenza quale condizione della liberazione e della libertà, non importa in quale dei suoi codici, delle sue forme e dei suoi archetipi, cose ed esseri viventi sarebbero deturpati della integrità e multiversità che caratterizzano la loro esistenza e i loro potenziali di senso, il loro dolore e la loro difficile ricerca di felicità.

Ma rimane indubitabile, così come voleva Benjamin, che è con le lenti della filosofia della storia che dobbiamo criticamente gettare lo sguardo sulla violenza politica. Solo che dobbiamo progredire:

da un'applicazione profetico-messianica, dedotta da un modello di società a struttura relativamente semplice;
ad una applicazione ermeneutico-ambientale della filosofia della storia, idonea a cogliere i discrimini identificativo/confutativi non solo del diritto, della giustizia e della morale, ma anche delle culture, dei simboli, delle identità e delle metamorfosi che hanno fatto irruzione nella struttura delle società complesse e globali.

3. Per l'anatomia del concetto di violenza

Alcuni fenomeni/eventi hanno profondamente segnato e caratterizzato il Novecento, assegnandogli un suggello e un sigillo. Essi sono, non necessariamente nell'ordine cronologico: Auschwitz, Hiroshima, il Gulag e Cernobyl. Per il loro tramite, il Novecento si è come cucito addosso la sua epocalità e la sua quotidianità, la sua tradizione e la sua cultura. Quale rapporto di continuità/rottura tra la tradizione della violenza e la tradizione segnatamente novecentesca? Da dove proviene il "silenzio" che fa ammutolire e disperare lo sguardo dinanzi e dopo Auschwitz? Dove quell'orrore silente, che fa precipitare nell'angoscia Adorno, dimorava prima di Auschwitz?

Sul piano culturale e simbolico, v'è un nesso profondo che accompagna la transizione dall'uomo moderno all'uomo contemporaneo che è possibile sintetizzare come esonero dalla libertà. Dall'homo faber, in capo a circa cinque secoli, perveniamo all'homo creator, padrone dei meccanismi della produzione/riproduzione sessuo-genetica ed ecologico-ambientale. L'uomo, liberandosi, si è come liberato dalla trasparenza dell'obbligazione morale e la sua hybris non è raffrenata e temperata dalla innocenza e dalla giustizia dell'amore e dell'amicizia, della grazia e della solidarietà. Egli, mettendo e circoscrivendo in totalità la sua libertà, ha finito col rompere il delicato equilibrio della relazione tra libertà e giustizia. Senso e consapevolezza del bene si confondono e smarriscono; senso e consapevolezza del male si opacizzano e congelano in figure misterico-orride.

La libertà si identifica con la "potenza" e con il "potere": con il poter far a meno dell'azione temperatrice e affrancatrice della giustizia. Qui è creatrice solo e sempre questa "azione libera", sgravata dal senso della giustizia; giammai creative sono le forme e le figure della giustizia. Una libertà senza diritti spiana la strada alla onnipotenza: l'unico diritto riconosciuto è il diritto di questa forma precipitante e tirannica della libertà. Qui il diritto è ispirato, delimitato e comandato dalla "potenza" e dal "potere". Ma si tratta di un "potere" e di un "diritto" ben poveri, se per immaginarsi, rappresentarsi ed esperirsi, hanno bisogno di fare il deserto intorno a loro, disconoscendo, con l'altro, il diritto altrui. Ogni umano è "spontaneamente" portato a ricercare, nella libertà, la propria ed esclusiva libertà, esonerandosi e deresponsabilizzandosi rispetto alla libertà dell'altro.

Paura della libertà dell'altro e della propria personale libertà fanno qui tutt'uno. Ma non vi può essere la mia personale libertà, senza la libertà dell'altro; come la libertà dell'altro non può reggersi sul disconoscimento della mia personale libertà. La paura della libertà è il siero velenoso che mantiene in vita la negazione dispotica della libertà. Karl Jaspers ha ben chiaro questo processo, laddove osserva: "...tutti desiderano la libertà e anche i modi dispotici debbono presentarsi sotto il nome della liberazione, però contemporaneamente tanti uomini non sopportano la libertà. Essi premono là dove, in nome della libertà, vengono liberati della libertà" (Verità e verifica, p. 44).

Se questo è uno degli itinerari connotanti la transizione da homo faber a homo creator, va individuato un che di primordiale che preesiste a questa transizione (e al suo primo termine) e, in un certo senso, la condiziona. Grazie al "discorso antropologico", sappiamo che l'uomo si qualifica eminentemente per essere "animale culturale". La cultura è, dunque, la sua dote specifica e la sua rete comunicativa principale. Eppure, come ci hanno dimostrato l'etologia e gli studi sull'aggressività del comportamento umano, la specie umana è l'unica a praticare su larga scala i due principali livelli di violenza osservati e classificati: la "violenza interspecifica" e la "violenza intraspecifica".

L'animale culturale uomo è, pertanto, l'unica tra le specie viventi ad avere comportamenti distruttivi e autodistruttivi su un piano generalizzato; fino a configurare la situazione limite della violenza intraspecifica: l'autodistruzione della specie. Sembrano, perciò, poco convincenti quelle considerazioni che introducono una cesura netta tra violenza e cultura, ritenendo la seconda la critica serrata e l'esatto contrario della prima e quest'ultima un testo e un comportamento subculturali o anticulturali. Al contrario, è soprattutto l'umano che ha ucciso un altro umano colui che massimamente cerca giustificazioni e motivazioni ideali e culturali al suo gesto. Molto spesso la giustificazione-motivazione segue l'atto dell'uccidere.

La cultura è qui una assiologia e una strategia preventiva tesa alla distruzione fisica del simile in un qualche modo altero. In altri termini, la cultura compare come medium della morte nella veste della soppressione fisica dell'altro. Ma se la cultura compare come medium della morte, la morte diviene immediatamente medium simbolico del potere. Poter e dover attribuire la morte all'altro è qui segno, senso e disegno del potere: nell'uccisione dell'altro stanno le radici antropologiche della morte come potere e del potere come morte.

È noto come Freud, in "Totem e tabù", ricostruisca questo contesto primigenio intorno al "parricidio originario". Questa direzionalità ancestrale della violenza rimane pienamente operante nella situazione signoreggiata dall'homo creator: con la bomba atomica essa si esalta nel misticismo del sublime bellico. La violenza intraspecifica si sublima all'infinito e infinitamente.

Passando all'altro vettore di direzione principale della violenza - la violenza interspecifica -, dobbiamo notare che anche qui assistiamo a una dilatazione impressionante e illimitata delle capacità e delle volontà distruttive degli umani; accanto e oltre la bomba atomica, sono state approntate strategie di offesa e annientamento del vivente non umano da condurre potenzialmente ed effettualmente alla distruzione di tutte le altre specie. Freud ha magistralmente indagato queste fenomenologie arcane e terribili a lato della "pulsione di morte".

È innegabile che nel tessuto cerebrale e nervoso del potere assoluto scorra un'indecifrabile, resistente e cumulativa pulsione di morte. Ciò aiuta a comprendere come e perché, sin dai primordi, potere e violenza siano sempre stati ammantati di sacralità. Potere e sacro, violenza e sacro, morte e sacro hanno sempre costituito coppie che si richiamano a vicenda. Potere, violenza e morte hanno avuto sempre bisogno di essere sacralizzati, per essere accettati, neutralizzati simbolicamente e metabolizzati storicamente ed esistenzialmente.

La sacralizzazione del potere, della violenza e della morte è stata sempre un'operazione supremamente culturale, fin dall'alba del tempo. La tradizione culturale è inscindibile dalla tradizione del potere, della violenza e della morte. La tradizione della violenza rinvia ineliminabilmente alla metafisica della violenza. Da qui la necessità della critica anti-metafisica della violenza quale critica della tradizione della violenza e, dunque, critica della cultura della violenza. E critica della cultura della violenza come critica affrancante da una delle condizioni che, insieme, costituisce e limita l'esserci della condizione umana. L'esserci di tale critica disegna, in pari tempo, le coordinate principali di un rapporto critico col tempo. Ora, se è vero, come dice Nietzsche nella "Seconda Inattuale", che "ogni passato è degno di venire condannato", è pur vero che del passato possiamo formulare tutte le condanne che vogliamo, ma mai possiamo liberarcene totalmente.

Ma esiste una condanna del passato (e del tempo) che se lo appropria e lo squarcia dall'interno, vincendone il timore reverenziale e l'orrore. Non possiamo cancellare gli orrori del tempo; dobbiamo, anzi, ricordarli e ricordare la sofferenza che ci è costata e che ci ha toccato. Ma possiamo transitarvi per le pieghe, per lenirne le ferite e impedire che il tempo ci ossessioni per l'eternità con effetti devastanti. È vero, come dice Nietzsche: "noi ora siamo i risultati di precedenti generazioni, siamo anche i risultati dei loro smarrimenti, passioni ed errori, anzi crimini"; ma siamo anche i risultati dei nostri smarrimenti, errori e crimini. Possiamo, dunque, essere l'atto sorgivo, l'alba di una nuova generazione dell'umanità e del tempo. Risultato noi stessi di noi stessi; condizione noi stessi di noi stessi. Risultato noi stessi e condizione noi stessi della nostra libertà o della nostra schiavitù. Noi, con un destino alle spalle e una destinazione che ci attende e di cui siamo ancora ignari, eccessivamente presi e invischiati nelle nostre corazze protettive che troppo frequentemente divengono macchine di guerra.

Ma quando un umano uccide un altro umano, lo considera un essere umano, oppure una sottospecie? Non pare un caso che presso i Greci la guerra, inibita alla comunità dei Greci, sia postulata contro le comunità dei non-Greci, considerati "i barbari". Ecco l'archetipo di un ragionamento culturale mimetico che tende all'autoinganno. La riduzione dell'altro a straniero è soltanto la prima mossa di un gioco che tende alla contrapposizione frontale, fino a giustificare la necessità dell'esito finale della soppressione e distruzione attraverso la guerra. Solo questa "trasgressione" culturale rompe il "divieto di uccidere" l'altro: una trasgressione culturale contro un'obbligazione culturale, dunque. La disinibizione dal divieto di uccidere, alimenta la violenza, l’aggressività e la distruttività. La rottura dell'inibizione e la violazione del divieto, per esprimersi con il linguaggio di F. Jacob, rompono la "logica del vivente", secondo la quale ogni specie, tendendo a crescere e a conservarsi, moltiplicandosi, per necessità autoriproduttive non può autodistruggersi.

L'autodistruzione della specie che si sprigiona nelle/e dalle strutture epocali e quotidiane della violenza contraddice il principio di conservazione della specie: il divieto di uccidere. Gli umani sono portati a contraddire questo principio per esigenze di potere. Ed è sempre per esigenze di potere che configurano la loro propria libertà e la loro propria potenza come loro esclusiva, privata e assoluta libertà di poter fare; che altro non è, se non la loro privata e assoluta libertà di volere. Un umano che identifica libertà e potere ritiene di meritare il premio del suggello del primato, poiché egli si sa e si sente superiore a tutti gli altri umani. Per questo, egli può sottometterli e, persino, distruggerli e ucciderli, ove la sua superiorità indiscussa e indiscutibile non trovi altre forme di mediazione e di espressione.

Attribuire alla vittima designata sembianze non umane o, comunque, subumane è il primo atto intenzionale dell'uccidere. A monte di ogni assassinio vi è un omicidio simbolico interiorizzato e giustificato che si estroflette, attraverso la pulsione di morte e il calcolo furente della potenza, nella soppressione fisica dell'altro. L'assassinio ristabilisce qui l'armonia, la giusta gerarchia dei valori e sana in maniera catartica tutte le ferite e le offese che l'io ha dovuto patire. Ecco perché così frequentemente l'omicida veste i panni del giustiziere.

In questi sedimenti atavici del comportamento umano si celano complesse e stratificate operazioni culturali. Davvero, come diceva Freud, la cultura si converte in un lusso attraverso cui gli umani perdono se stessi e si perdono l'un l'altro, se non ne fanno l'uso creativo necessario e possibile. Si impiantano qui delle vere e proprie tradizioni: la tradizione della vittima sacrificale; quella del capro espiatorio; quella della vittima propiziatoria; quella dell'uccisione come farmaco; quella della morte come catarsi; quella della morte come riscatto; quella della morte come riparazione, ecc. Sovente, tra tutte queste tradizioni esistono fitte trame di interconnessioni, al punto che è impossibile discernere il campo specifico dell'azione di ognuna di loro. Altre volte, ci troviamo di fronte a situazioni di più essenziale e schematica architettura, tanto da poter isolare piuttosto agevolmente il ridotto campo delle azioni e delle contro-azioni.

Questo complesso sistema giustificafivo-motivazionale ed emozionale deve essere talmente radicato nella struttura profonda dell'atteggiamento umano, sin dall'alba dell'esistenza umana sulla terra, da condurre fino al rischio estremo del mettere in gioco la propria vita. La violenza portata all'eccesso si sviluppa in guerra; in guerra ognuno rischia la propria vita. Se ciò avviene, è perché l'io adesso vive solo e ossessivamente dell'uccisione dell'altro: se l'uccide, continua a vivere e rinasce; se non l'uccide, comunque, morirebbe e si sentirebbe morto, inutile fantasma di se stesso. La morte dell'altro, attraverso la sua uccisione, è qui ritenuta la sola cura che rende possibile la vita dell'io.

Rinserratosi in questo circolo asfittico e cadaverico, l'io avverte il puro e semplice respiro dell'altro come minaccia estrema e angosciante, come propria morte. Tra la sua vita e quella dell'altro, sceglie la sua vita. Dunque, uccide l'altro: deve ucciderlo. Gli omicidi peggiori e gli stermini più crudeli e orridi nascono simbolicamente, come proiezioni delle ossessioni che popolano le nostre regioni buie. In queste regioni simboliche noi, direbbe la grande Ingeborg Bachmann, commettiamo gli omicidi dell'anima. Ed è proprio il numero degli omicidi dell'anima che, col progredire del processo di civilizzazione, cresce vertiginosamente. Quasi che la morte ad anima armata sia una proiezione ortogonale e, insieme, econometrica dell'incremento culturale che sta tra le ragioni fondanti del progredire della civilizzazione. Il fatto è che sempre di più, nella condizione contemporanea, gli auto-inganni della violenza agiscono in coppia con i fraintendimenti dell'anima e i deliri inconsci.

Queste sfere, come è noto, hanno costituito il campo di interesse principale dell'ultima fase della ricerca di Money-Kyrle. Noi fraintendiamo e distorciamo i processi cognitivi e mentali originari del nostro stato. Lo è per l'adulto rispetto al neonato; per l'uomo contemporaneo rispetto a quello primitivo. Lo è, prima di tutto, per il neonato: in rapporto distorto con i processi aurorali della mente e dell'anima, se non è soccorso dalla madre con delle pratiche e delle strategie di rêverie atte a non far scaricare su di lui frustrazioni e ansie. Il nascondimento del proprio disagio, l'autoingannarsi su di esso, oppure l'essere semplicemente incapaci di visualizzarlo e contestualizzarlo danno luogo a crudeltà volontarie e involontarie. Le difficoltà e le sconfitte nella costruzione di sé si autonascondono e riversano, attraverso proiezioni compensatorie, sull'altro: così, mettiamo all'ordine del giorno della nostra esistenza e della nostra quotidianità la distruzione storico-simbolica dell'altro. Affinché questa caduta a precipizio nella crudeltà e nella ferinità sia affrontata e vinta, occorre dar prova di integrazione interiore; che è opzione/esperienza culturale e, insieme, esperienza dell'anima, moto affettivo/passionale.

Le fantasie inconsce possono, in questo modo, venire produttivamente stanate, liberandoci dalle catene di meccanismi e automatismi degradanti e avvilenti, distruttivi e alienanti. È il grumo di sangue più arcano della nostra riposta "personalità autoritaria" che, in tal modo, avviciniamo e aggrediamo, per sfuggire alla sua tirannia. La componente autoritaria della nostra personalità ha una proiezione catastrofica nello spazio pubblico della politica e in quello affettivo dell'intersoggettività, poiché lì la scena della violenza diviene un'eruzione vulcanica e le sue recite una colata lavica che tutto brucia e trascina via, senza rispetto e pietà.

In questo senso, come dice N. Lipari: "...la guerra ci appartiene, costituisce una nostra tipica condizione esistenziale" (La pace e i "beni inclusivi", p. 141). La metafisica della violenza che trascorre in guerra esclude l'altro dalla fruizione dei beni e del bene: lo esclude dalla pace. Includendo l'io ai beni e al bene della pace, solo l'io è legittimato alla pace. Legittimità al potere è qui legittimità alla pace. La pace regna solo tra i potenti; e tra i potenti e gli altri non può esservi che la guerra. Il disporre illimitatamente del potere include la pace come valore più alto tra coloro e solo per coloro che fanno dell'identità libertà/potere la causa prima e la ragione ultima della loro esistenza politica ed esistenziale.

Ma chi è escluso dalla pace è incluso nella guerra: chi lo esclude dalla pace e lo include nella guerra è esattamente chi gli sta rovesciando addosso tutto il peso spaventoso della sua propria forza e del suo proprio potere, precisamente per annichilirlo e distruggerlo. L'unico piano inclusivo in cui può essere rappresentato, visto e ascoltato è quello della guerra. E qui, su questo piano, parla, è rappresentato, visto e ascoltato nella qualità dell'altro da uccidere, perché "merita" la morte. La pace è un bene inclusivo per l'io e un bene esclusivo per l'altro; la guerra è un bene inclusivo per l'altro e un bene esclusivo per l'io.

L'esclusione, mentre esclude l'altro, include l'io al godimento. È questa dialettica spossessante e alienante che fa sì che la metafisica della violenza si converta in una guerra di conquista nella relazione sociale e in quella intersoggettiva. Sete e fame di potere calpestano costantemente l'altro, lo crocifiggono e si nutrono del suo sangue: lo sviliscono e avviliscono, dal rapporto politico alla relazione amorosa. Volizioni e orientazioni dell'esistenza si maculano, tingendosi di una silente e implacabile ferocia. Il godimento, il piacere, il benessere e la felicità vengono stravolti in esercizio, fruizione e consumo di potere. Linguaggi di guerra calpestano e violano i linguaggi dell'amicizia e dell'amore: la vita simulata dell'io si nutre della morte simbolica dell'altro; l'esistenza dispotica dell'io, del sangue dell'altro.

Un amante è qui la vittima designata perfetta, poiché perfettamente votato alla soccombenza sacrificale. Nell'amore egli va oltre il sospetto della guerra: cerca la pace felice e si ritiene in pace, curando la propria medesima libertà e quella dell'altro amante. Tra tutte le figure e le articolazioni possibili dell'altro, l'amante è quello più esposto a essere stritolato sotto i cingoli spietati della guerra di conquista dell'io. In questa gerarchia, subito dopo l'amante viene l'amico. Nessuno più di un amante e di un amico è indifeso, disarmato. L'amante e l'amico vivono perennemente con l'alito della minaccia della ghigliottina che incombe sul loro collo. Salvarsi dalla ghigliottina vuole dire salvare l'amore e l'amicizia; non semplicemente la propria incolumità e integrità.

Ma salvare se stessi è sempre salvare l'altro ed essere salvati dall'altro. La salvezza dell'amore e dell'amicizia è il cuore pulsante della salvezza del tempo e della storia. Storia e tempo sono l'altro generalizzato per eccellenza: l'altro come dimora da abitare e come limite da valicare. Nella mutilazione dell'altro, l'io violenta la primordialità e l'attualità, la speranza e il futuro della storia e del tempo.

Nessuna pace può valere a rimuovere definitivamente la guerra dalle strutture epocali e quotidiane della violenza. Ma quello che si può senz'altro fare è decostruire la guerra, strapparla all'imperio della metafisica della violenza. Affinché la pace sia riconducibile ai nuclei di verità della guerra e la guerra faccia mantenere costantemente aperto e gettato lo sguardo sull'essenza dispotica che si cela nelle stesse fibre segrete della pace. La pace medesima ha un risvolto terribile: quello di voler essere anche amministrazione imperiale e pacificata del mondo. Questo risvolto tipologico della pace è tutto il contrario dell'accettazione del confronto e del conflitto, fino a esserne la radicale rimozione e negazione. Pace e guerra sono due situazioni invariabilmente intrecciate che, fino a oggi, hanno ineliminabilmente caratterizzato la condizione umana. Ricondurle costantemente e dialogicamente a un colloquio conflittuale vuole precisamente dire decostruirne la semantica, per alleggerirle dalla zavorra del titanismo tirannico che le impregna e le rende impermeabili alla misura e ai passi della libertà e della felicità.

Polemos e dike, come già aveva genialmente visto Eraclito, sono inseparabili: ognuno la cura e la misura dell'altra. La pace (dell'anima e della politica) è la frontiera aperta tra polemos e dike: la giustizia del conflitto e il conflitto della giustizia. La "follia" disarmata e la generosità critica dell'amore e dell'amicizia sono il luogo di nascita di questa frontiera. Qui germinano la gratuità e la criticità, la disponibilità e la serietà rigorosa, la gaiezza e l'impegno radicale dell'amore e dell'amicizia. Qui l'esistenza e l'esperienza umana sono messe duramente e intensamente alla prova. Se superano questo banco di prova, si aprono alla nascita e al dialogo conflittuale con la vita: dentro e fuori l'interiorità; dentro e fuori la sfera pubblica; dentro e fuori l'intersoggettività.

I codici di disciplina sociale e interindividuale elaborati nella seconda metà del XX secolo valgono ad ammortizzare e regolare i tassi di violenza palese, recuperati a mezzo di elefantiaci e capillari processi di aggregazione e neutralizzazione sociale: prodotto del codice di disciplinamento è il comando oggettivo della norma e della comunicazione normativa. Purtuttavia, il complesso di questa processualità normalizzatrice sempre meno riesce a funzionare come comando e come inibizione alla violenza. Sicché se è vero che non conviviamo più con lo scenario medioevale della quotidianità della guerra di strada, altrettanto vero è che proprio i meccanismi di produzione e rimozione degli impulsi aggressivi, la loro integrazione crescente in un quadro di controllo e di comando, anziché di liberazione ed emancipazione, sono da collocare alla base di generalizzati e diffusi fenomeni di sradicamento sociale e disorientamento individuale, i quali investono una serie geometricamente crescente di soggetti e di gruppi.

L'opzione violenta e l'atteggiamento distruttivo sono uno dei contrassegni che caratterizza tali fenomenologie tipicamente contemporanee. Con una precisazione: qui non è il disadattamento che provoca la reazione violenza (del disadattato). È la fenomenologia della violenza che causa disadattamento: isola, discrimina, opprime e aggioga il corpo e l'anima tanto del soggetto che l'aziona quanto dell’oggetto (l'altro oggettualizzato) che la patisce. Non è detto che la reazione del disadattato trovi sbocco nell'opzione violenta. Può anche irradiarsi in una ribellione alle forme della violenza, delle sue logiche culturali, delle sue tradizioni e della sua razionalità. Difficile dire quali di questi esiti può inverarsi. Si tratta di un conflitto mai domo che riposiziona continuamente e continuamente riqualifica i termini della contesa. Tutto questo, intercalandosi e cumulandosi, ridetermina la questione della legittimazione e del controllo nelle società complesse e globali.

La relazione pace/guerra va riletta lungo questa nuova filigrana. A questo tornante, la lezione di Levinas risulta quanto mai importante e attuale. Ricordiamo: "La pace non può quindi identificarsi con la fine dei combattimenti che cessano per mancanza di combattenti, per la sconfitta degli uni e la vittoria degli altri, cioè con i cimiteri o gli imperi universali futuri. La pace deve essere la mia pace, in una relazione che parte da un io e va verso l'altro, nel desiderio e nella bontà in cui l'io contemporaneamente si mantiene ed esiste senza egoismo" (Totalità e infinito, p. 314). Allora, è il rifiuto alla chiusura dell'io, è l'apertura al conflitto come apertura dell'io all'altro che qui pongono le condizioni della pace nel conflitto; e della critica della guerra nel conflitto.

L'altro, precisa Levinas, va raggiunto e toccato. Nel raggiungimento e nel contatto è possibile parlargli: "Il linguaggio che non tocca l'altro, foss'anche di tangenza, raggiunge l'altro interpellandolo o comandandolo, o obbedendogli con tutta la correttezza di queste relazioni" (Ibidem, p. 60). Nasce qui l'arcano profondo o, se si vuole, il problema dei problemi: è supremamente il contatto dell'altro che ogni umano teme e rifugge. Altro e ignoto sono per l'uomo categorie/figure isomorfe e intercambiabili.

Genialmente rileva Canetti: "Nulla l'uomo teme di più che essere toccalo da ciò che gli è estraneo...Tutte le distanze che gli uomini hanno creato intorno a sé sono dettate dal timore di essere toccati. Ci si chiude nelle case, in cui nessuno può entrare; solo là ci si sente relativamente al sicuro...si tratta di qualcosa di molto profondo, sempre desto e sempre insidioso: di qualcosa che non lascia più l'uomo da quando egli ha stabilito i confini della sua stessa persona" (Massa e potere, pp. 17-18). L'equilibrio sistemico delle società complesse e globali tende a riprodurre e gonfiare artificialmente queste condizioni di isolamento e di separatezza, senza che ciò pregiudichi i processi decisionali e comunicativi; anzi, marchiandoli e connotandoli.

La decisione complessa dei sistemi altamente differenziati e altamente integrati riscrive ex novo l'arcano significazionale e antropologico della paura dell'ignoto e del contatto dell'altro: sulle conseguenti micro e macro solitudini fonda e programma la propria sovranità e la propria autorità. La decisione si decentra ed entra in contatto con tutte le entità e identità che mettono capo al sistema. Attraverso tale decentramento rotatorio, essa inibisce alle varie entità/identità di venire in contatto tra di loro: si insinua tra di loro come un diaframma. In questo modo, ogni entità/identità è come aiutata a rimuovere la paura del contatto e, reciprocamente, la decisione si assicura il proprio comando, riorganizzandolo di volta in volta al centro e alla periferia. Essa si discopre qui senza progettualilà finalistica; o meglio: al progetto centralistico e teleologico preferisce le micro progettualità locali che si irradiano e differenziano, partendo dal sistema centrale.

Il decisore sistemico delle società globali misconosce il valore etico, politico ed esistenziale dell'altro e delle differenze: tende a congelare l'altro nell'equilibrio omeostatico di cui è vettore essenziale. Si differenzia e disloca perifericamente non per amore delle differenze; ma per meglio governarle e ricondurle alla razionalità dei propri processi di legittimazione. Effettivamente, qui il rischio mortale è quello di rimanere narcotizzati nell'orizzonte della polarità catastrofica delineata da Levinas: o il cimitero o l'impero. Di questa polarità la bomba atomica è il paradigma perfetto: il sublime bellico incarnato e realizzato. Il decisore sistemico delle società globali, però, opera proprio per scongiurare questo orizzonte catastrofico: raffredda costantemente il conflitto, destrutturandolo; endemizza e isola, il più possibile, le quote di violenza; emargina e pone sotto controllo terapeutico-normalizzante le "isole" (meglio: l'arcipelago) della violenza che sfuggono al disciplinamento normativo.

La soluzione del conflitto non passante per la violenza e la guerra richiede un negoziato (politico), sboccante in un accordo (politico). Il che esige la collocazione su una comune piattaforma finale, pur partendo da premesse divergenti. Il gioco negoziale, al riguardo, si apre all'interno del campo simmetrico forza/accordo: in un modo o nell'altro, il conflitto deve ricomporsi. Ne è ben consapevole Rousseau, riflettendo sul trattatello dell'abate Saint-Pierre intorno alla "pace perpetua" (Memoires pur rendre la paix perpetuelle en Europe). Ha modo di osservare Rousseau: "... tuttavia, se un accordo non ha luogo, solo la forza può supplire, e allora non è più questione di persuadere ma di costringere, e non si devono scrivere libri ma arruolare truppe" (Scritti politici, pp. 353-354).

Possiamo senz'altro considerare, da questo punto di vista, la democrazia il gioco strategico che più attenua il rischio della violenza e della guerra. Ma, con questo, rimaniamo ancorati nel campo della razionalità strumentale; quando, invece, si tratta senz'altro di superare questa soglia. Seguiamo Rousseau in un importante passaggio: "Contentiamoci di ammirare un disegno tanto bello e consoliamoci di non vederlo mettere in atto; non è possibile infatti realizzarlo senza ricorrere a mezzi violenti e temibili per l'unità. Non vediamo costituirsi leghe federali se non per mezzo di rivoluzioni, e su questa base chi di noi oserebbe dire se questa lega europea è da desiderare o temere? Forse farebbe più male in un solo colpo di quanto non riuscirebbe a risparmiare attraverso i secoli" (Ibidem, p. 359).

Sullo stesso progetto di "pace perpetua" potrebbe mancare l'accordo; in questo caso, non resterebbe che l'uso della forza. Quale paradosso: per costringere l'altro alla "pace perpetua" gli si muove guerra! Il paradosso intacca, perfino, l'idea e la prassi della rivoluzione. Coglie acutamente questo rilevante passaggio russoviano V. Strada. Qui, in Rousseau, la rivoluzione si fa categoria altamente problematica: non si sa fino a che punto augurabile e da che punto in poi da scongiurare, se il futuro di pace che promette si fonda su un atto iniziale di terribile forza. Fino a che il gioco strategico oscilla in un moto pendolare tra negoziato e forza, democrazia e rivoluzione rimangono categorie altamente problematiche: le ragioni a base della loro scelta hanno da confrontarsi con le contro-ragioni che ne sconsigliano vivamente l'attivazione.

Ma, in questo modo, il gioco strategico muta semplicemente il suo scenario e i suoi attori: dal pro o contro il negoziato, si passa al pro o contro la democrazia o la rivoluzione. Nondimeno, la soluzione del paradosso si presta a una scorciatoia: far coincidere spazio teorico e spazio pratico della politica. In questo caso, diventa immediatamente legittimo "arruolare truppe", per muovere la guerra in nome della democrazia o della rivoluzione. Col che diventa palese che il progetto della pace latente nella democrazia e nella rivoluzione va a incardinarsi sulla "necessità storica" della guerra per l'emancipazione dell'umanità.

La guerra cessa di essere problema teorico e morale, per assurgere al rango di questione eminentemente storico-empirica, "pratica", ispirata ai princípi della razionalità dello scopo in rapporto al mezzo. Detto altrimenti: il fine della democrazia e della rivoluzione fa primato sui mezzi e la guerra viene abbassata a mezzo della rivoluzione e della democrazia (e/o della politica tout court). Proprio entro questo contesto, Clausewitz può legittimamente fornire la chiave di volta della semantica della guerra: "la guerra è la continuazione della politica con altri mezzi". Dunque: la politica come scopo; la guerra come mezzo (e mezzo della politica). Questa degradazione del pensiero politico e questo impoverimento della polemologia in tanto hanno potuto inverarsi, in quanto alle loro spalle è avvenuto un assorbimento del campo teorico della politica nel campo pratico della rivoluzione.

Forse, questa caduta di tensione della teoria, della politica e della morale non è stata indagata a fondo. Certamente, Rousseau (come, del resto, Kant) non è stato vittima di questa caduta di tensione, nonostante interpretazioni unilaterali del suo pensiero politico tentino, da anni, di accreditare il contrario. La politica è sempre interpretazione possibile del legame che si dipana concettualmente e storicamente fra tradizione e cultura. Ciò equivale ad affermare che i significati, i messaggi e i piani intrinseci ed estrinseci alla sua interpretazione aprono una raggiera di possibilità ermeneutiche e storiche; ben al di là del gioco strategico bloccato tra accordo o guerra. La politica come interpretazione del legame fra tradizione e cultura è il luogo di gemmazione delle politiche. Da qui l'interrogativo e, insieme, il sospetto: quale uso fa la violenza della politica e la politica della violenza? Non rimane che discernere. Niente meglio della critica accompagna in questa operazione di discernimento.