Società e conflitto - n. 41-44, 2010/2011

VIOLENZA E LIBERTÀ (*)

di Antonio Chiocchi

Alcuni fenomeni/eventi hanno profondamente segnato e caratterizzato il Novecento, assegnandogli un suggello e un sigillo. Essi sono, non necessariamente nell'ordine cronologico: Auschwitz, Hiroshima, il Gulag e Cernobyl. Per il loro tramite, il Novecento si è come cucito addosso la sua epocalità e la sua quotidianità, la sua tradizione e la sua cultura. Quale rapporto di continuità/rottura fra la tradizione della violenza e la tradizione segnatamente novecentesca? Da dove proviene il "silenzio" che fa ammutolire e disperare lo sguardo dinanzi e dopo Auschwitz? Dove quell'orrore silente, che fa precipitare nell'angoscia Adorno, dimorava prima di Auschwitz?

Sul piano culturale e simbolico, v'è un nesso profondo che accompagna la transizione dall'uomo moderno all'uomo contemporaneo che è possibile sintetizzare come esonero dalla libertà. Dall'homo faber, in capo a circa cinque secoli, perveniamo all'homo creator, padrone dei meccanismi della produzione/riproduzione sessuo-genetica ed ecologico-ambientale. L'uomo, liberandosi, si è come liberato dalla trasparenza dell'obbligazione morale e la sua hybris non è raffrenata e temperata dalla innocenza e dalla giustizia dell'amore e dell'amicizia, della grazia e della solidarietà. Egli, mettendo e circoscrivendo in totalità la sua libertà, ha finito col rompere il delicato equilibrio della relazione tra libertà e giustizia. Senso e consapevolezza del bene si confondono e smarriscono; senso e consapevolezza del male si opacizzano e congelano in figure misterico-orride. La libertà si identifica con la "potenza" e con il "potere": con il poter far a meno dell'azione temperatrice e affrancatrice della giustizia. Qui è creatrice solo e sempre questa "azione libera", sgravata dal senso della giustizia; giammai creative sono le forme e le figure della giustizia. Una libertà senza diritti spiana la strada alla onnipotenza: l'unico diritto riconosciuto è il diritto di questa forma precipitante e tirannica della libertà. Qui il diritto è ispirato, delimitato e comandato dalla "potenza" e dal "potere". Ma si tratta di un "potere" e di un "diritto" ben poveri, se per immaginarsi, rappresentarsi ed esperirsi, hanno bisogno di fare il deserto intorno a loro, disconoscendo, con l'altro, il diritto altrui. Ogni umano è "spontaneamente" portato a ricercare, nella libertà, la propria ed esclusiva libertà, esonerandosi e deresponsabilizzandosi rispetto alla libertà dell'altro. Paura della libertà dell'altro e della propria personale libertà fanno qui tutt'uno come all'inverso: non vi può essere la mia personale libertà, senza la libertà dell'altro; come la libertà dell'altro non può reggersi sul disconoscimento della mia personale libertà. La paura della libertà è il siero velenoso che mantiene in vita questa circolazione dispotica. Karl Jaspers ha ben chiaro questo processo, laddove osserva: “...tutti desiderano la libertà e anche i modi dispotici debbono presentarsi sotto il nome della liberazione, però contemporaneamente tanti uomini non sopportano la libertà. Essi premono là dove, in nome della libertà, vengono liberati della libertà” [1]. Se questo è uno degli itinerari connotanti la transizione da homo faber a homo creator, va individuato un che di primordiale che preesiste a questa transizione (e al suo primo termine) e, in un certo senso, la condiziona. Grazie al "discorso antropologico", sappiamo che l'uomo si qualifica eminentemente per essere "animale culturale". La cultura è, dunque, la sua dote specifica e la sua rete comunicativa principale. Eppure, come ci hanno dimostrato l'etologia e gli studi sull'aggressività del comportamento umano, la specie umana è l'unica a praticare su larga scala i due principali livelli di violenza osservati e classificati: la "violenza interspecifica" e la "violenza intraspecifica". L'animale culturale uomo è, pertanto, l'unica tra le specie viventi ad avere comportamenti distruttivi e autodistruttivi su un piano generalizzato; fino a configurare la situazione limite della violenza intraspecifica: l'autodistruzione della specie. Sembrano, perciò, poco convincenti quelle considerazioni che introducono una cesura netta tra violenza e cultura, ritenendo la seconda la critica serrata e l'esatto contrario della prima e quest'ultima un testo e un comportamento subculturali o anticulturali [2]. Al contrario, è soprattutto l'umano che ha ucciso un altro umano colui che massimamente cerca giustificazioni e motivazioni ideali e culturali al suo gesto. Molto spesso, addirittura, la giustificazione-motivazione precede, anziché seguire, l'atto dell'uccidere. La cultura è qui una assiologia e una strategia preventiva tese alla distruzione fisica del simile in un qualche modo altero. In altri termini, la cultura compare come medium della morte nella veste della soppressione fisica dell'altro. Ma se la cultura compare come medium della morte, la morte diviene immediatamente medium simbolico del potere. Poter e dover attribuire la morte all'altro è qui segno, senso e disegno del potere: nell'uccisione dell'altro stanno le radici antropologiche della morte come potere e del potere come morte. È noto come Freud, in “Totem e tabù”, ricostruisca questo contesto primigenio intorno al "parricidio originario". Questa direzionalità ancestrale della violenza rimane pienamente operante nella situazione signoreggiata dall'homo creator: con la bomba atomica essa si esalta nel misticismo del sublime bellico. La violenza intraspecifica si sublima all'infinito e infinitamente.

Passando all'altro vettore di direzione della violenza — la violenza interspecifica —, dobbiamo notare che anche qui assistiamo a una dilatazione impressionante e illimitata delle capacità e delle volontà distruttive degli umani; accanto e oltre la bomba atomica, sono state approntate strategie di offesa e annientamento del vivente non umano da condurre potenzialmente ed effettualmente alla distruzione di tutte le altre specie. Freud ha magistralmente indagato queste fenomenologie arcane e terribili a lato della "pulsione di morte". È innegabile che nel tessuto cerebrale e nervoso del potere assoluto scorra un'indecifrabile, resistente e cumulativa pulsione di morte. Ciò aiuta a comprendere come e perché, sin dai primordi, potere e violenza siano sempre stati ammantati di sacralità. Potere e sacro, violenza e sacro, morte e sacro hanno sempre costituito coppie richiamantisi a vicenda. Potere, violenza e morte hanno avuto sempre bisogno di essere sacralizzati, per essere accettati, neutralizzati simbolicamente e metabolizzati storicamente ed esistenzialmente. La sacralizzazione del potere, della violenza e della morte è stata sempre un'operazione supremamente culturale, fin dall'alba del tempo. La tradizione culturale è inscindibile dalla tradizione del potere, della violenza e della morte. La tradizione della violenza rinvia ineliminabilmente alla metafisica della violenza. Da qui la necessità della critica anti-metafisica della violenza quale critica della tradizione della violenza e, dunque, critica della cultura della violenza [3]. E critica della cultura della violenza come critica affrancante da una delle condizioni che, insieme, costituisce e limita l'esserci della condizione umana. L'esserci di tale critica disegna, in pari tempo, le coordinate principali di un rapporto critico col tempo. Ora, se è vero, come dice Nietzsche nella “Seconda Inattuale”, che “ogni passato è degno di venire condannato”, è pur vero che del passato possiamo formulare tutte le condanne che vogliamo, ma mai possiamo liberarcene totalmente. Ma esiste una condanna del passato (e del tempo) che se lo appropria e lo squarcia dall'interno, vincendone il timore reverenziale e l'orrore. Non possiamo cancellare gli orrori del tempo; dobbiamo, anzi, ricordarli e ricordare la sofferenza che ci è costata e che ci ha toccato. Ma possiamo transitarvi per le pieghe, per lenirne le ferite e impedire che il tempo ci ossessioni per l'eternità con effetti devastanti. È vero, come dice Nietzsche: “noi ora siamo i risultati di precedenti generazioni, siamo anche i risultati dei loro smarrimenti, passioni ed errori, anzi crimini”; ma siamo anche i risultati dei nostri smarrimenti, errori e crimini. Possiamo, dunque, essere l'atto sorgivo, l'alba di una nuova generazione dell'umanità e del tempo. Risultato noi stessi di noi stessi; condizione noi stessi di noi stessi. Risultato noi stessi e condizione noi stessi della nostra libertà o della nostra schiavitù. Noi, con un destino alle spalle e una destinazione che ci attende e di cui siamo ancora ignari, eccessivamente presi e invischiati nelle nostre corazze protettive che troppo frequentemente divengono macchine di guerra.

Ma quando un umano uccide un altro umano, lo considera un essere umano, oppure una sottospecie? Non pare un caso che presso i Greci la guerra, inibita alla comunità dei Greci, sia postulata contro le comunità dei non-Greci, considerati "i barbari". Ecco l'archetipo di un ragionamento culturale mimetico che tende all'autoinganno. La riduzione dell'altro a straniero è soltanto la prima mossa di un gioco che tende alla contrapposizione frontale, fino a giustificare la necessità dell'esito finale della soppressione e distruzione attraverso la guerra. Solo questa "trasgressione" culturale rompe il "divieto di uccidere" l'altro: una trasgressione culturale contro un'obbligazione culturale, dunque. La disinibizione dal divieto di uccidere, alimenta la violenza, l’aggressività e la distruttività. La rottura dell'inibizione e la violazione del divieto, per esprimersi con il linguaggio di F. Jacob, rompono la "logica del vivente", secondo la quale ogni specie, tendendo a crescere e a conservarsi, moltiplicandosi, per necessità autoriproduttive non può autodistruggersi. L'autodistruzione della specie che si sprigiona nelle/e dalle strutture epocali e quotidiane della violenza contraddice il principio di conservazione della specie: il divieto di uccidere. Gli umani sono portati a contraddire questo principio per esigenze di potere. Ed è sempre per esigenze di potere che configurano la loro propria libertà e la loro propria potenza come loro esclusiva, privata e assoluta libertà di poter fare; che altro non è, se non la loro privata e assoluta libertà di volere. Un umano che identifica libertà e potere ritiene di meritare il premio del suggello del primato, poiché egli si sa e si sente superiore a tutti gli altri umani. Per questo, egli può sottometterli e, persino, distruggerli e ucciderli, ove la sua superiorità indiscussa e indiscutibile non trovi altre forme di mediazione e di espressione. Attribuire alla vittima designata sembianze non umane o, comunque, subumane è il primo atto intenzionale dell'uccidere. A monte di ogni assassinio vi è un omicidio simbolico interiorizzato e giustificato che si estroflette, attraverso la pulsione di morte e il calcolo furente della potenza, nella soppressione fisica dell'altro. L'assassinio ristabilisce qui l'armonia, la giusta gerarchia dei valori e sana in maniera catartica tutte le ferite e le offese che l'io ha dovuto patire. Ecco perché così frequentemente l'omicida veste i panni del giustiziere.

In questi sedimenti atavici del comportamento umano si celano complesse e stratificate operazioni culturali. Davvero, come diceva Freud, la cultura si converte in un lusso,attraverso cui gli umani perdono se stessi e si perdono l'un l'altro, se non ne fanno l'uso creativo necessario e possibile. Si impiantano qui delle vere e proprie tradizioni: la tradizione della vittima sacrificale; quella del capro espiatorio; quella della vittima propiziatoria; quella dell'uccisione come farmaco; quella della morte come catarsi; quella della morte come riscatto; quella della morte come riparazione, ecc. Sovente, tra tutte queste tradizioni esistono fitte trame di interconnessioni, al punto che è impossibile discernere il campo specifico dell'azione di ognuna di loro. Altre volte, ci troviamo di fronte a situazioni di più essenziale e schematica architettura, tanto da poter isolare piuttosto agevolmente il ridotto campo delle azioni e delle contro-azioni.

Questo complesso sistema giustificafivo-motivazionale ed emozionale deve essere talmente radicato nella struttura profonda dell'atteggiamento umano, sin dall'alba dell'esistenza umana sulla terra, da condurre fino al rischio estremo del mettere in gioco la propria vita. La violenza portata all'eccesso si sviluppa in guerra; in guerra ognuno rischia la propria vita. Se ciò avviene, è perché l'io adesso vive solo e ossessivamente dell'uccisione dell'altro: se l'uccide, continua a vivere e rinasce; se non l'uccide, comunque, morirebbe e si sentirebbe morto, inutile fantasma di se stesso. La morte dell'altro, attraverso la sua uccisione, è qui ritenuta la sola cura che rende possibile la vita dell'io. Rinserratosi in questo circolo asfittico e cadaverico, l'io avverte il puro e semplice respiro dell'altro come minaccia estrema e angosciante, come propria morte. Tra la sua vita e quella dell'altro, sceglie la sua vita. Dunque, uccide l'altro; deve ucciderlo. Gli assassinii peggiori e gli stermini più crudeli e orridi nascono simbolicamente, come proiezioni delle ossessioni che popolano le nostre regioni buie. In queste regioni simboliche noi, direbbe la grande Ingeborg Bachmann, commettiamo gli assassinii dell'anima [4].Ed è proprio il numero degli assassinii dell'anima che, col progredire del processo di civilizzazione, cresce vertiginosamente. Quasi che la morte ad anima armata sia una proiezione ortogonale e, insieme, econometrica dell'incremento culturale che sta tra le ragioni fondanti del progredire della civilizzazione. Il fatto è che sempre di più, nella condizione contemporanea, gli auto-inganni della violenza agiscono in coppia con i fraintendimenti dell'anima e i deliri inconsci. Queste sfere, come è noto, hanno costituito il campo di interesse principale dell'ultima fase della ricerca di Money-Kyrle [5]. Noi fraintendiamo e distorciamo i processi cognitivi e mentali originari del nostro stato. Lo è per l'adulto rispetto al neonato; per l'uomo contemporaneo rispetto a quello primitivo. Lo è, prima di tutto, per il neonato: in rapporto distorto con i processi aurorali della mente e dell'anima, se non è soccorso dalla madre con delle pratiche e delle strategie di rêverie atte a non far scaricare su di lui frustrazioni e ansie. Il nascondimento del proprio disagio, l'autoingannarsi su di esso, oppure l'essere semplicemente incapaci di visualizzarlo e contestualizzarlo danno luogo a crudeltà volontarie e involontarie. Le difficoltà e le sconfitte nella costruzione di sé si autonascondono e riversano, attraverso proiezioni compensatorie, sull'altro: così, mettiamo all'ordine del giorno della nostra esistenza e della nostra quotidianità la distruzione storico-simbolica dell'altro. Affinché questa caduta a precipizio nella crudeltà e nella ferinità sia affrontata e vinta, occorre dar prova di integrazione interiore; che è opzione/esperienza culturale e, insieme, esperienza dell'anima, moto affettivo/passionale. Le fantasie inconsce possono, in questo modo, venire produttivamente stanate, liberandoci dalle catene di meccanismi e automatismi abbruttenti e avvilenti, distruttivi e alienanti. È il grumo di sangue più arcano della nostra riposta "personalità autoritaria" che, in tal modo, avviciniamo e aggrediamo, per sfuggire alla sua tirannia. La componente autoritaria della nostra personalità ha una proiezione catastrofica nello spazio pubblico della politica e in quello affettivo dell'intersoggettività, poiché lì la scena della violenza diviene un'eruzione vulcanica e le sue recite una colata lavica che tutto brucia e trascina via, senza rispetto e pietà. In questo senso, come dice N. Lipari: “...la guerra ci appartiene, costituisce una nostra tipica condizione esistenziale” [6]. La metafisica della violenza che trascorre in guerra esclude l'altro dalla fruizione dei beni e del bene: lo esclude dalla pace. Includendo l'io ai beni e al bene della pace, solo l'io è legittimato alla pace. Legittimità al potere è qui legittimità alla pace. La pace regna solo tra i potenti; e tra i potenti e gli altri non può esservi che la guerra. Il disporre illimitatamente del potere include la pace come valore più alto tra coloro e solo per coloro che fanno dell'identità libertà/potere la causa prima e la ragione ultima della loro esistenza politica ed esistenziale. Ma chi è escluso dalla pace è incluso nella guerra: chi lo esclude dalla pace e lo include nella guerra è esattamente chi gli sta rovesciando addosso tutto il peso spaventoso della sua propria forza e del suo proprio potere, precisamente per annichilirlo e distruggerlo. L'unico piano inclusivo in cui può essere rappresentato, visto e ascoltato è quello della guerra. E qui, su questo piano, parla, è rappresentato, visto e ascoltato nella qualità dell'altro da uccidere, perché "merita" la morte. La pace è un bene che include l'io ed esclude l'altro; la guerra è un bene che include l'altro ed esclude l'io. L'esclusione, mentre esclude l'altro, include l'io al godimento. È questa dialettica spossessante e alienante che fa sì che la metafisica della violenza si converta in una guerra di conquista nella relazione sociale e in quella intersoggettiva. Sete e fame di potere calpestano costantemente l'altro, lo crocifiggono e si nutrono del suo sangue: lo sviliscono e avviliscono, dal rapporto politico alla relazione amorosa. Volizioni e orientazioni dell'esistenza si maculano, tingendosi di una silente e implacabile ferocia. Il godimento, il piacere, il benessere e la felicità vengono stravolti in esercizio, fruizione e consumo di potere. Linguaggi di guerra calpestano e violano i linguaggi dell'amicizia e dell'amore: la vita simulata dell'io si nutre della morte simbolica dell'altro; l'esistenza dispotica dell'io, del sangue dell'altro. Un amante è qui la vittima designata perfetta, poiché perfettamente votato alla soccombenza sacrificale. Nell'amore egli va oltre il sospetto della guerra: cerca la pace felice e si ritiene in pace, curando la propria medesima libertà e quella dell'altro amante. Tra tutte le figure e le articolazioni possibili dell'altro, l'amante è quello più esposto a essere stritolato sotto i cingoli spietati della guerra di conquista dell'io. In questa gerarchia, subito dopo l'amante viene l'amico. Nessuno più di un amante e di un amico è indifeso, disarmato. L'amante e l'amico vivono perennemente con l'alito della minaccia della ghigliottina che incombe sul loro collo. Salvarsi dalla ghigliottina vuole dire salvare l'amore e l'amicizia; non semplicemente la propria incolumità e integrità. Ma salvare se stessi è sempre salvare l'altro ed essere salvati dall'altro. La salvezza dell'amore e dell'amicizia è il cuore pulsante della salvezza del tempo e della storia. Storia e tempo sono l'altro generalizzato per eccellenza: l'altro come dimora da abitare e come limite da valicare. Nella mutilazione dell'altro, l'io violenta la primordialità e l'attualità, la speranza e il futuro della storia e del tempo.

Nessuna pace può valere a rimuovere definitivamente la guerra dalle strutture epocali e quotidiane della violenza. Ma quello che si può senz'altro fare è decostruire la guerra, strapparla all'imperio della metafisica della violenza. Affinché la pace sia riconducibile ai nuclei di verità della guerra e la guerra faccia mantenere costantemente aperto e gettato lo sguardo sull'essenza dispotica che si cela nelle stesse fibre segrete della pace. La pace medesima ha un risvolto terribile: quello di voler essere anche amministrazione imperiale e pacificata del mondo. Questo risvolto tipologico della pace è tutto il contrario dell'accettazione del confronto e del conflitto, fino a esserne la radicale rimozione e negazione. Pace e guerra sono due situazioni invariabilmente intrecciate che, fino a oggi, hanno ineliminabilmente caratterizzato la condizione umana. Ricondurle costantemente e dialogicamente a un colloquio conflittuale vuole precisamente dire decostruirne la semantica, per alleggerirle dalla zavorra del titanismo tirannico che le impregna e le rende impermeabili alla misura e ai passi della libertà e della felicità. Polemos e dike, come già aveva genialmente visto Eraclito, sono inseparabili: ognuno la cura e la misura dell'altra. La pace (dell'anima e della politica) è la frontiera aperta tra polemos e dike: la giustizia del conflitto e il conflitto della giustizia. La “follia” disarmata e la generosità critica dell'amore e dell'amicizia sono il luogo di nascita di questa frontiera. Qui germinano la gratuità e la criticità, la disponibilità e la serietà rigorosa, la gaiezza e l'impegno radicale dell'amore e dell'amicizia. Qui l'esistenza e l'esperienza umana sono messe duramente e intensamente alla prova. Se superano questo banco di prova, si aprono alla nascita e al dialogo conflittuale con la vita: dentro e fuori l'interiorità; dentro e fuori la sfera pubblica; dentro e fuori l'intersoggettività. I codici di disciplina sociale e interindividuale elaborati nella seconda metà del XX secolo valgono ad ammortizzare e regolare i tassi di violenza palese, recuperati a mezzo di elefantiaci e capillari processi di aggregazione e neutralizzazione sociale: prodotto del codice di disciplinamento è il comando oggettivo della norma e della comunicazione normativa. Purtuttavia, il complesso di questa processualità normalizzatrice sempre meno riesce a funzionare come comando e come inibizione alla violenza. Sicché se è vero che non conviviamo più con lo scenario medioevale della quotidianità della guerra di strada, altrettanto vero è che proprio i meccanismi di produzione e rimozione degli impulsi aggressivi, la loro integrazione crescente in un quadro di controllo e di comando, anziché di liberazione ed emancipazione, sono da collocare alla base di generalizzati e diffusi fenomeni di sradicamento sociale e disorientamento individuale, i quali investono una serie geometricamente crescente di soggetti e di gruppi. L'opzione violenta e l'atteggiamento distruttivo sono uno dei contrassegni che caratterizza tali fenomenologie tipicamente contemporanee. Con una precisazione: qui non è il disadattamento che provoca la reazione violenza (del disadattato). È la fenomenologia della violenza che causa disadattamento: isola, discrimina, opprime e aggioga il corpo e l'anima tanto del soggetto che l'aziona quanto dell’oggetto (l'altro oggettualizzato) che la patisce. Non è detto che la reazione del disadattato trovi sbocco nell'opzione violenta. Può anche irradiarsi in una ribellione alle forme della violenza, delle sue logiche culturali, delle sue tradizioni e della sua razionalità. Difficile dire quali di questi esiti può inverarsi. Si tratta di un conflitto mai domo che riposiziona continuamente e continuamente riqualifica i termini della contesa. Tutto questo, intercalandosi e cumulandosi, ridetermina la questione della legittimazione e del controllo nelle società complesse. La relazione pace/guerra va riletta lungo questa nuova filigrana. A questo tornante, la lezione di Lévinas risulta quanto mai importante e attuale. Ricordiamo: “La pace non può quindi identificarsi con la fine dei combattimenti che cessano per mancanza di combattenti, per la sconfitta degli uni e la vittoria degli altri, cioè con i cimiteri o gli imperi universali futuri. La pace deve essere la mia pace, in una relazione che parte da un io e va verso l'altro, nel desiderio e nella bontà in cui l'io contemporaneamente si mantiene ed esiste senza egoismo” [7]. Allora, è il rifiuto alla chiusura dell'io, è l'apertura al conflitto come apertura dell'io all'altro che qui pongono le condizioni della pace nel conflitto; e della critica della guerra nel conflitto. L'altro, precisa Lévinas, va raggiunto e toccato. Nel raggiungimento e nel contatto è possibile parlargli: “II linguaggio che non tocca l'altro, foss'anche di tangenza, raggiunge l'altro interpellandolo o comandandolo, o obbedendogli con tutta la correttezza di queste relazioni” [8]. Nasce qui l'arcano profondo o, se si vuole, il problema dei problemi: è supremamente il contatto dell'altro che ogni umano teme e rifugge. Altro e ignoto sono per l'uomo categorie/figure isomorfe e intercambiabili. Genialmente rileva Canetti: “Nulla l'uomo teme di più che essere toccalo da ciò che gli è estraneo...Tutte le distanze che gli uomini hanno creato intorno a sé sono dettate dal timore di essere toccati. Ci si chiude nelle case, in cui nessuno può entrare; solo là ci si sente relativamente al sicuro...si tratta di qualcosa di molto profondo, sempre desto e sempre insidioso: di qualcosa che non lascia più l'uomo da quando egli ha stabilito i confini della sua stessa persona” [9]. L'equilibrio sistemico delle società complesse tende a riprodurre e gonfiare artificialmente queste condizioni di isolamento e di separatezza, senza che ciò pregiudichi i processi decisionali e comunicativi; anzi, marchiandoli e connotandoli. La decisione complessa dei sistemi altamente differenziati e altamente integrati riscrive ex novo l'arcano significazionale e antropologico della paura dell'ignoto e del contatto dell'altro: sulle conseguenti micro e macro solitudini fonda e programma la propria sovranità e la propria autorità. La decisione si decentra ed entra in contatto con tutte le entità e identità che mettono capo al sistema. Attraverso tale decentramento rotatorio, essa inibisce alle varie entità/identità di venire in contatto tra di loro: si insinua tra di loro come un diaframma. In questo modo, ogni entità/identità è come aiutata a rimuovere la paura del contatto e, reciprocamente, la decisione si assicura il proprio comando, riorganizzandolo di volta in volta al centro e alla periferia. Essa si discopre qui senza progettualità finalistica; o meglio: al progetto centralistico e teleologico preferisce le micro progettualità locali che si irradiano e differenziano, partendo dal sistema centrale. Il decisore sistemico delle società complesse misconosce il valore etico, politico ed esistenziale dell'altro e delle differenze: tende a congelare l'altro nell'equilibrio omeostatico di cui è vettore essenziale. Si differenzia e disloca perifericamente non per amore delle differenze; ma per meglio governarle e ricondurle alla razionalità dei propri processi di legittimazione. Effettivamente, qui il rischio mortale è quello di rimanere narcotizzati nell'orizzonte della polarità catastrofica delineata da Lévinas: o il cimitero o l'impero. Di questa polarità la bomba atomica è il paradigma perfetto: il sublime bellico incarnato e realizzato. Il decisore sistemico delle società complesse, però, opera proprio per scongiurare questo orizzonte catastrofico: raffredda costantemente il conflitto, destrutturandolo; endemizza e isola, il più possibile, le quote di violenza; emargina e pone sotto controllo terapeutico-normalizzante le “isole” (meglio: l'arcipelago) della violenza che sfuggono al disciplinamento normativo. Se la violenza (e/o la guerra) non appare più come il mezzo principale della risoluzione del conflitto, è esattamente perché nelle società complesse si sono messe a punto queste nuove strategie di legittimazione e controllo sociale.

La soluzione del conflitto non passante per la violenza e la guerra richiede un negoziato (politico), sboccante in un accordo (politico). Il che esige la collocazione su una comune piattaforma finale, pur partendo da premesse divergenti. Il gioco negoziale, al riguardo, si apre all'interno del campo simmetrico forza/accordo: in un modo o nell'altro, il conflitto deve ricomporsi. Ne è ben consapevole Rousseau, riflettendo sul trattatello dell'abate Saint Pierre intorno alla "pace perpetua" (Memoires pur rendre la paix perpetuelle en Europe). Ha modo di osservare Rousseau: “... tuttavia, se un accordo non ha luogo, solo la forza può supplire, e allora non è più questione di persuadere ma di costringere, e non si devono scrivere libri ma arruolare truppe” [10]. Possiamo senz'altro considerare, da questo punto di vista, la democrazia il gioco strategico che più attenua il rischio della violenza e della guerra. Ma, con questo, rimaniamo ancorati nel campo della razionalità strumentale; quando, invece, si tratta senz'altro di superare questa soglia. Seguiamo Rousseau in un importante passaggio: “Contentiamoci di ammirare un disegno tanto bello e consoliamoci di non vederlo mettere in atto; non è possibile infatti realizzarlo senza ricorrere a mezzi violenti e temibili per l'unità. Non vediamo costituirsi leghe federali se non per mezzo di rivoluzioni, e su questa base chi di noi oserebbe dire se questa lega europea è da desiderare o temere? Forse farebbe più male in un solo colpo di quanto non riuscirebbe a risparmiare attraverso i secoli” [11]. Sullo stesso progetto di "pace perpetua" potrebbe mancare l'accordo; in questo caso, non resterebbe che l'uso della forza. Quale paradosso: per costringere l'altro alla "pace perpetua" gli si muove guerra! Il paradosso intacca, perfino, l'idea e la prassi della rivoluzione. Coglie acutamente questo rilevante passaggio russoviano V. Strada [12]. Qui, in Rousseau, la rivoluzione si fa categoria altamente problematica: non si sa fino a che punto augurabile e da che punto in poi da scongiurare, se il futuro di pace che promette si fonda su un atto iniziale di terribile forza. Fino a che il gioco strategico oscilla in un moto pendolare tra negoziato e forza, democrazia e rivoluzione rimangono categorie altamente problematiche: le ragioni a base della loro scelta hanno da confrontarsi con le contro-ragioni che ne sconsigliano vivamente l'attivazione. Ma, in questo modo, il gioco strategico muta semplicemente il suo scenario e i suoi attori: dal pro o contro il negoziato, si passa al pro o contro la democrazia o la rivoluzione. Nondimeno, la soluzione del paradosso si presta a una scorciatoia: far coincidere spazio teorico e spazio pratico della politica. In questo caso, diventa immediatamente legittimo "arruolare truppe", per muovere la guerra in nome della democrazia o della rivoluzione. Col che diventa palese che il progetto della pace latente nella democrazia e nella rivoluzione va a incardinarsi sulla "necessità storica" della guerra per l'emancipazione dell'umanità. La guerra cessa di essere problema teorico e morale, per assurgere al rango di questione eminentemente storico-empirica, "pratica", ispirata ai princípi della razionalità dello scopo in rapporto al mezzo. Detto altrimenti: il fine della democrazia e della rivoluzione fa primato sui mezzi e la guerra viene abbassata a mezzo della rivoluzione e della democrazia (e/o della politica tout court). Proprio entro questo contesto, Clausewitz può legittimamente fornire la chiave di volta della semantica della guerra: "la guerra è la continuazione della politica con altri mezzi". Dunque: la politica come scopo; la guerra come mezzo (e mezzo della politica). Questa degradazione del pensiero politico e questo impoverimento della polemologia in tanto hanno potuto inverarsi, in quanto alle loro spalle è avvenuto un assorbimento del campo teorico della politica nel campo pratico della rivoluzione. Forse, questa caduta di tensione della teoria, della politica e della morale non è stata indagata a fondo. Certamente, Rousseau (come, del resto, Kant) non è stato vittima di questa caduta di tensione, nonostante interpretazioni unilaterali del suo pensiero politico tentino, da anni, di accreditare il contrario. La politica è sempre interpretazione possibile del legame che si dipana concettualmente e storicamente fra tradizione e cultura. Ciò equivale ad affermare che i significati, i messaggi e i piani intrinseci ed estrinseci alla sua interpretazione aprono una raggiera di possibilità ermeneutiche e storiche; ben al di là del gioco strategico bloccato tra accordo o guerra. La politica come interpretazione del legame fra tradizione e cultura è il luogo di gemmazione delle politiche. Da qui l'interrogativo e, insieme, il sospetto: quale uso fa la violenza della politica e la politica della violenza? Non rimane che discernere. Niente meglio della critica accompagna in questa operazione di discernimento.