VICO O DELLA LIBERTÀ CON RESPONSABILITÀ

di Antonio Chiocchi

Prendiamo in esame le "degnità" che vanno dalla IX alla XI del Libro I della "Scienza Nuova", interpretandole in senso estensivo e intensivo.

Chi non può far accesso al "vero", procura, almeno, di attestarsi intorno al "certo". L'intelletto che si nutre di scienza perviene al vero. L'intreccio tra intelletto e scienza è il gradino più alto della conoscenza e del sapere; al di sotto si colloca la volontà. Essa è una modalità imperfetta del sapere e giammai è animata dallo spirito e dall'intelletto; anzi, difetta tanto di spirito quanto di intelletto e ragione. Eppure la volontà medesima ha bisogno di non brancolare nel buio e si attacca al certo. Il dislivello tra intelletto e volontà trova il suo corrispettivo in quello tra vero e certo.

Il certo è una modalità imperfetta e inferiore della verità. La verità riposa, si assesta e si sviluppa sulla cura dell'intelletto attraverso la scienza; il certo si articola nel gioco interattivo tra volontà e coscienza. Chi non sa e non può appagare l'intelletto, almeno tenta di appagare volontà e coscienza. Due forme di appagamento segnano, così, due forme di stabilità, due ordini di conoscenza e di libertà. Una è la libertà dello spirito e dell'intelletto; l'altra è il libero arbitrio di volontà e coscienza. La libertà dello spirito e dell'intelletto è la libertà della verità.

Ragione e sapere stanno in funzione della libertà dello spirito, il quale può dirsi intelletto soddisfatto dalla scienza: ragione e sapere sono funzioni di questa libertà. La dicotomia tra intelletto e scienza viene qui scoperta in tutta la sua fallacia. Il disvelamento, tuttavia, non muove nella direzione della sussunzione della scienza e dei saperi sotto l'imperio dell'intelletto. Scienza è, in Vico, soddisfazione; ovverosia cura dell'intelletto. Cura di perfettibilità, potrebbe dirsi; non già infeudamento o dipendenza sotto una sovranità illimitata. Ciò che è limitato o sussunto non può essere cura, non può rivestire funzioni terapeutiche; tutt'al più, può essere "al servizio di": è investito delle funzioni ancillari e non di quelle della cura.

Appare chiaro che la tavola delle azioni umane non è circoscritta attorno alla modalità superiore della conoscenza e del sapere. Generalmente e storicamente parlando, l'azione umana non è manifestazione della cura dell'intelletto mediante la scienza. Anzi, le azioni umane, per lo più, costituiscono un'infrazione di questa cura, oppure una sua sottoespressione. Ciò indica che la modalità delle azioni umane è varia, a misura in cui esse più o meno si avvicinano al vertice della cura dell'intelletto. Nondimeno, intorno alla fondamentale differenza tra vero e certo, possono configurarsi due modalità generali di azioni: quelle che sono espressione dell'intreccio intelletto/scienza e quelle che risultano dall'estrinsecazione della connessione volontà/coscienza. Due forme generali di modalità e, quindi, due vertici nella mappa delle azioni umane: quello superiore, collocato all'orizzonte di intelletto e scienza; quello inferiore, situato all'orizzonte di volontà e coscienza.

La doppia verticalità dell'azione umana significa una duplice gerarchia nel movente delle azioni: le azioni mosse da intelletto e scienza e quelle mosse da volontà e coscienza. Nella grandissima maggioranza dei casi, ci troviamo di fronte al secondo genere di movente. Che sussista, inoltre, un doppio vertice motivazionale vuole dire che le azioni umane obbediscono ad un doppio ordine di "norme fondamentali", di normative generali e generalizzate: la norma del vero e la norma del certo. Il giudizio delle azioni umane, pertanto, non può prescindere dal genere di "norma" che le muove, regola e differenzia.

L'esistenza di una regola e di un movente del vero e di una regola e di un movente del certo non fa che esprimere, sul piano gnoseologico ed epistemologico, un dato immediatamente coglibile sul piano storico ed empirico: la sussistenza dei saperi intorno al vero e dei saperi intorno al certo. Filosofia e scienza, p. es., costituiscono saperi del vero; filologia, legislazione e costume, invece, saperi del certo. La conoscenza del vero può assimilare il certo; altrettanto e reciprocamente non può dirsi per la conoscenza del certo. Nel campo dell'analisi storica, di per sé, la filosofia è insufficiente, essendo questo il terreno di elezione dello svolgersi della vicenda umana e, pertanto, richiedente un cumulo di dati, esperienze, informazioni ed eventi certi. La filosofia ha qui l'urgenza di assimilare i dati del reale, per interpretarli al livello dell'autorità e della verità: non può prescindere dai saperi del certo.

Per Vico, la storia si fa scienza proprio nell'abbraccio di filosofia e filologia. Essa, per questo, è scienza tutta particolare. Il suo statuto deborda dalla struttura relativamente semplice di tutte quante le altre scienze, in quanto assembla e ricomprende al suo interno il primato del vero e la necessità del certo. Sta qui la grande e geniale scoperta di Vico. La storia ha per campo di indagine l'uomo, la sua vita e la sua vicenda. Deve saper leggere la doppia verticalità e la duplicità di "norme" che ne regolano le modalità di azione e di espressione. Il paradigma storico vichiano è l'arcano svelato: svelamento di un'antica aporia e valicamento di un antico limite. La storia doveva farsi scienza specialmente complessa: saper incastonare nella sua architettura tanto i saperi del vero che i saperi del certo. Con Vico, questo antico rompicapo perviene a soluzione.

La filosofia, con Vico, si apre allo sguardo sull'esistenza, sulla vita sociale degli uomini, sul loro universo fisico e simbolico. La storia degli uomini pare continuamente trascorrere tra mito ed esistenza. Nel senso che ogni forma di mito e la mitologia più generale in cui rientra parlano di un'esistenza e di un vivere civili determinati storicamente; e nel senso che ogni forma dell'esistenza e del vivere civile, così come va determinandosi e relativizzandosi storicamente, parla del mito.

L'unità di mito ed esistenza dice dell'unità dell'uomo e della sua storia: ecco la stella polare della riflessione di Vico. Ma si tratta di una unità ben particolare: ammette fratture sia nella genealogia del mito e nella complessione dell'esistenza, sia nel rapporto di implicazione reciproca che si istituisce tra mito ed esistenza. Che l'uomo sia concepibile come animale simbolico, non solo e non tanto come animale politico, è concetto che con Vico inizia a prendere piede, come ben visto da E. Paci; senza dover aspettare Cassirer e la semiologia delle forme simboliche. La natura dell'uomo quale animale simbolico testimonia l'apertura del mito all'esistenza e la picchiata dell'esistenza nel mito. Da sempre l'uomo, nel suo vivere, non può rinunciare all'espressione: vivere ed esprimere la vita sono due poli ineliminabilmente in contatto. Inimmaginabile è il vivere umano, senza l'espressione della vita.

Il trascorrere dal mito all'esistenza dà carne e respiro al ciclo che dalle origini conduce alla civiltà. Ciclo della civiltà è qui compiersi del ciclo del mito: da sensi e fantasia sino ad intelletto e ragione. E tuttavia, le domande radicali sull'esistenza e sulla civiltà sono anche riarticolazione radicale e compatta di quelle domande poste da origini e mito. Filosofia e civiltà dispiegata, già con l'insorgere della civiltà greca, riarticolano e compiono le domande radicali sull'essere che già le origini arcaiche e il mito avevano formulato: filosofia e civiltà ci conducono, dall'abisso del senso, in prossimità delle vette del senso.

Dal mito all'esistenza è passaggio saldamente connesso a quello che dalla grande selva perviene alla civile felicità. È, questo, un itinerario specificamente vichiano. Esso non è mai dato una volta per tutte e, soprattutto, niente lo immunizza dalla ricaduta, da una drammatica inversione di segno: il precipitare dalla vetta all'abisso del senso. Anzi, ricaduta e inversione costituiscono due momenti tipici della riflessione di Vico. L'uomo sollevatosi alla civile felicità è l'uomo che ricade nella grande selva. È il compimento il punto originario della caduta. L'esistenza che cade, però, ha di nuovo l'ascesa come primo problema.

Lo sguardo che si apre all'esistenza nella attività e retroattività dell'ascesa e della ricaduta è sguardo sul tempo. È questo sguardo che riconnette esistenza e tempo. Problema della giovinezza è la maturità; quello della maturità è la vecchiezza. Ciò tanto per gli uomini quanto per le nazioni e i popoli. Il ciclo della vita e della morte risospinge, senza requie, l'esistenza e la storia tra ascesa e ricaduta. La vita buona non trionfa mai della morte infelice; e il male e la morte non sono forme dell'annullamento del bene e della felicità. La maturità è l'epopea felice dell'esistenza, allo stesso modo con cui la civile felicità è l'età dell'oro dei cicli storici e degli ordinamenti politici. Eppure, maturità e civile felicità sono attimo fuggente: ciò che è più anelato, meno dura.

I vertici dell'esistenza e della storia sono le cime da cui ricomincia la ricaduta. La maturità è destinata all'infelicità: porta a consunzione l'ascesa, consumando nel suo fuoco interiore i palpiti della giovinezza. Nella maturità, la giovinezza sana i suoi drammi e si salva dalla tragedia. Ma cosa può mai salvare la maturità nel crepitare declinante dell'esistenza? Cosa può salvare la civile felicità dall'apogeo dell'incivilimento? Chi salva la maturità dalla maturità? Chi salva la civile felicità dalla civile felicità? Ecco le inquietanti e inaudite domande che, con Vico, possiamo porci. Ed è sorprendente rilevare come questo tremendo cuneo interrogante presente nella sua posizione sia rimasto largamente in ombra.

L'apertura vichiana all'esistenza è lo sguardo gettato sulla salvezza che non ha durabilità. Tra ascesa e ricaduta, corso e ricorso si rivelano la caducità e la provvisorietà della salvezza, la vischiosità ed ineliminabilità del male. Il ritorno della salvezza è consustanzialmente cifra del ritorno del male. Tra salvezza e male, la storia è purificazione fuggevole. Nella fuggevolezza della purificazione la libertà vive la sua sofferenza, la sua via crucis tra resurrezione e crocifissione. Essa è insopprimibile; e, proprio per questo, non si presta ad alcuna messa in totalità o definitività. La libertà della verità è manifestazione della libertà dello spirito; ma non può specularmente rovesciarsi in verità della libertà. La verità della libertà è allo spirito carpita dalla storia, entro cui la libertà, tutt'al più, riesce ad essere ascensione. La libertà è storicamente vera solo a vicende alterne. Per esistere, essa non può poggiarsi sul movimento della storia; bensì esserne lo scatto, la vertigine interna da cui ascende. Il farsi e il ritornare dell'accadere storico non coniugano l'approdare lineare alla libertà: storia è, anzi, sofferenza della libertà.

La libertà è presa istantanea sul tempo che dal tempo non si lascia catturare: sguscia via nella durata del tempo. Se il tempo si fermasse, se qualcuno o qualcosa potesse bloccarlo, l'afferramento della libertà sarebbe cosa fatta; ma, allora, la libertà sarebbe eguale alla morte. L'assoluto della libertà non è contenibile nel tempo, il quale è involucro inadeguato. Per di più, il tempo si degrada: il suo guscio insufficiente conosce la muffa e l'abbrutimento. Il tempo, durando, si involgarisce e mette le rughe. Contro questa putrescente senilità la presa istantanea della libertà nulla può. L'assoluto della libertà, che non trova dimora nel tempo, altro non può fare che pensare e volere una nuova gioventù del tempo. La libertà è, sì, irraggiungibile; ma raggiungibili sono il riscatto e l'ascesa che ringiovaniscono il tempo. L'ascesa del ringiovanimento riafferra il tempo e parte dalla inafferrabilità della libertà.

Inafferrabilità della libertà è sua irraggiungibilità. Irraggiungibile è un'ascesa che si situa oltre il ricadere e che piega all'indietro la libertà. La storia, nella ricaduta, avanza come ripiegamento della libertà. Contrastare la ricaduta è l'ultimo e deciso empito che, per questi sentieri, la libertà sofferente lancia all'uomo del declino. La verità della storia risiede giusto nella terribile oscillazione della libertà, nel soffrire del suo ripiegare. Eppure, ci insegna Vico, nemmeno questo estremo contrasto tellurico vale a ricacciare nel nulla la libertà dello spirito, la "potenza" del riprendersi dalla sciagura, tipica dell'uomo del decentramento. V'è una vertigine di riscatto nell'animo dell'uomo che fa la storia, ci dice Vico, che resiste alla catastrofe e che diviene ostinazione e fecondazione ostinata del tempo. Fremito, questo, illuminato dalla passione virtuosa all'instancabile ricerca di una patria per l'uomo degna dell'uomo, all'altezza della sua dignità e della sua potenza. L'irraggiungibile libertà è l'irrefrenabile anelito che accompagna il tempo dell'uomo, ne scandisce e misura i rovesci, conficcando qua e là, per queste contrade, una terribile bellezza.

Altamente drammatica e altamente poetica è la posizione di Vico; ma è anche altamente problematica. La storia è "libera" dalla libertà: la contraddice e calpesta tutte le volte che può. La libertà non libera la storia; bensì non si libera dalla storia. Essa è libera nello "spirito assoluto" entro cui alloggia; ma non può localizzare tale spirito né entro e né fuori della storia. Fuori della storia questo spirito è semplicemente sostanza volatile; dentro la storia è in cattività. La storia non libera dalle catene lo spirito della libertà; semmai, lo incatena ancora di più. In questa lotta titanica, la libertà affina le sue arti e irrobustisce le sue membra. L'asprezza del conflitto la costringe a sbalzi inauditi, per poter riuscire a collocarsi come presa istantanea del tempo; per lavorare ad una maturità del tempo non lacerata e non staccata dalla sua giovinezza. C'è un che di tremendamente plastico e inarrivabile nella posizione di Vico: l'affacciarsi su un precipizio nel cui fondo forze misteriose e terrifiche combattono contro energie di sovrumana compostezza e abbagliante nitore. Questo precipizio è l'uomo, è la sua storia.

Nel precipizio della storia e dell'esistenza dell'uomo lo sguardo di Vico coglie le ribollenti radici del legame tra libertà ed etica. Il principio dell'azione che è nella storia non può fare a meno di entrare in contatto col principio del possibile che è nell'etica. Azione e possibile sono due sfere della storia, come lo sono etica e libertà. L'uomo agisce ed è nel possibile; agendo ed essendo nel possibile, è egli medesimo un possibile. Sceglie o non sceglie di essere o non essere questo o quello: scelta e non scelta sono sempre in relazione all'azione e al possibile della storia. Può scegliere di fare o non fare, di essere una particolare modalità dell'essere o del non essere. Questa scelta di fare o non fare è eminentemente una scelta etica. L'opzione etica è uno dei momenti fondativi della libertà dell'uomo: sul suo campo avviene la decisione di essere o non essere la possibilità della propria libertà.

L'etica che si subordina all'azione della storia o universalizza quella dell'uomo viene da queste due forme di azione sconfitta: perde alla storia il possibile e all'uomo il possibile della libertà. Essa, più che essere assiologia prescrittiva, comando morale imperativo, è possibilità della scelta tra soluzioni possibili alternative: tra schiavitù e libertà; tra grande selva e ragione. L'etica è il tempo sospeso tra le possibilità dell'essere e quelle del non-essere.

L'etica è la scelta suprema, costantemente ripetuta e innovata; possibilità dell'esser possibile della libertà e del giusto. Libertà e giusto non costituiscono il mero portato della sopraelevazione politica. La politica che si immagina e si fa come assoluto della libertà, dissociandosi dall'etica, subordina il giusto all'azione della storia e risospinge il possibile nei bordi dell'oblio. Questo è il dramma scritto dal 'politico' moderno, sin dal suo atto di nascita; pur giustificato e reso necessario, sotto molteplici versi. La sovranità illimitata dell'efficacia politica non fa che esaltare l'azione efficace della storia, mutilata del possibile alternativo. Diversamente da quanto accade in Vico, qui la scelta tra fare e non fare non avviene all'interno di una grande processualità storica, coniugando l'orizzonte dell'azione con quello del possibile. Il fare politico diviene qui il ricalco dell'agire storico su cui, per questo, ambisce ad esercitare dominio: come Zeus aveva fatto nei confronti del padre Cronos.

Col 'politico' moderno, assistiamo ad una riscrittura della mappa dei fondamenti: dal primato delle origini si scivola verso il disegno del primato del presente sulle origini; dove il presente vale anche come anticipazione di futuro. Nel dilatarsi del tempo presente, enfiato in avanti e all'indietro, il tempo è come se morisse e, con lui, l'istante perisse alla eternità. È un esito tragico, radicalmente contestato da Vico.

In Vico, il primato del presente non estirpa le tracce dell'origine e non ostruisce le scelte del possibile e l'orizzonte del cammino futurante. L'oscillazione tra grande selva e civile felicità è lo sfondo permanente dell'azione e delle possibilità della storia: è il teatro della decisione politica; è la necessità ineludibile dell'opzione etica. L'autonomia della decisione politica, nel suo necessario e produttivo distinguersi dall'etica, non può risolversi in schiacciamento del campo di espressione dell'etica. Vita ed espressione, azione e possibile, esistenza e libertà non possono vedere estinguersi tra di loro un ricombinato flusso interattivo. Altrimenti la libertà come problema la si espunge dall'orizzonte della storia e della politica.

L'opzione di fare o non fare dice della possibilità della libertà dell'esistenza, mostrando l'esistenza possibile della libertà. In Vico, l'etica dice la possibilità e mostra il possibile: è scelta che dice e mostra. Il dire è sempre dire della possibilità; il mostrare è sempre mostrare il possibile. Qui è la "ragione problematica", non già la "ragione necessitante" il piano del discorso. A dire il vero, il piano della "ragione problematica" è l'autentico della metafisica, mentre la "ragione necessitante" è metafisicità inautentica. Ciò è tanto vero in Platone ed Aristotele quanto in Kant; e in N. Hartmann è divenuto "problematismo metafisico".

Il sospetto di insensatezza elevato da Wittgenstein contro la metafisica, in realtà, colpisce l'inautentico della metafisica. Dire la possibilità e mostrare il possibile guadagnano l'autenticità dell'essere: vale a dire, la sua problematicità. L'essere ha un fondamento problematico ed è la problematicità che lo fonda. Problematicità è interrogazione, è possibilità, è lotta, è opzione tra il giusto e l'errore, il male e il bene; è risalita e ricaduta. Ciò che rende veramente degna di essere vissuta la vita è questa lotta, è questa opzione. Se di ciò non è possibile parlare a priori o a posteriori, è precisamente perché tale problematicità è vissuta, ancor prima che la parola possa dire sul suo conto; e dopo è già un'altra cosa.

Il dire della parola e l'opzione dell'etica stanno dentro l'esperienza vissuta della problematicità. L'autoriferimento linguistico, fuori di questa esperienza problematica, diventa esso insensatezza metafisica. Nell'esperienza problematica l'etica può, con Wittgenstein, essere significata come ciò che non può essere detto dal linguaggio. Regno dell'etica è l'esperienza vissuta del problema e del possibile.

L'etica si orienta e definisce nel problema e, nel problema, è orientamento dell'uomo che si decentra. Nel decentramento l'uomo ritrova le parole del giusto e del buono. Ciò che non si poteva dire viene riaperto all'autentico e parla, da sé, della sua autenticità. L'autoriferimento linguistico non può togliere la parola all'autentico e parlare in sua vece, dai luoghi di inautenticità che costituiscono il suo transito. Ciò che non si può dire è precisamente dire dell'autenticità, stando nell'inautentico.

Decentramento è pure lotta dell'autentico contro l'inautentico. Nelle zone dell'autentico l'uomo dice, canta e soffre dell'infinito travaglio dell'esistenza e della libertà, del loro risplendere e del loro macularsi: dice, canta e soffre dell'infinito e della povertà. Vico ci ricorda, da altezze straordinarie, che l'uomo sta tra infinito e povertà.

Lo sguardo sull'esistenza non poteva non aprirsi sul precipizio di storicità ed eticità: è in esso che è possibile cogliere quel ''comune motivo di vero" che affratella popoli e civiltà lontanissimi nello spazio e distanti nel tempo (La Scienza Nuova, I, II, XII-XIII).

Il senso comune di un popolo, di una nazione e del genere umano è fonte di un comune sentire e di un comune giudicare che, così, vengono comunicati. Se popoli diversi ed epoche differenti, reciprocamente sconosciuti e distanti nel tempo, pervengono alla costruzione di sistemi di valori simili, è segno che v'è un sostrato al quale essi tutti attingono e che, volenti o nolenti, li accomuna: cioè, li fa genere. Nel sostrato profondo dell'esistenza e della storia non compare ancora la riflessione. Ciò che primordialmente unisce gli uomini e li fa genere, ponendoli nella comunanza, è qualcosa di anteriore alla riflessione, alla formulazione di concetti e ragionamenti intorno alla loro condizione e al dipanarsi della storia.

È dalla posizione dell'uomo nel mondo e nella storia che dipende la verità della storia dell'uomo. Siffatta posizione precede sempre la riflessione, la coscienza e la scienza dell'uomo. Anzi: in Vico, la storia è scienza, in quanto ricerca della verità della sua posizione, delle sue cause, delle sue costanti di movimento e delle sue variabili di mutamento. La verità dell'uomo sta prima della riflessione, la quale può porsi in cammino alla sua ricerca; ricerca non ultimabile, poiché la riflessione può pervenire alla coscienza, non già alla scienza. Che la verità preceda la riflessione vuole, nel contempo, dire che la eccede: la verità dell'uomo come è anteriore alla riflessione, così la trascende. Il vero, ripete Vico con i grandi pensatori greci, sta nella scienza; nelle scienze della natura e nelle scienze dello spirito diremo noi oggi, dopo la fondamentale distinzione operata da Dilthey.

Il senso comune eredita all'uomo le sue ancestrali verità, su cui egli aveva creato e costruito la sua infanzia. Nella crescita, come apertura progressiva al vero, c'è la crescita della verità e la sua comunicazione dall'uomo all'uomo, dai popoli ai popoli, dalle nazioni alle nazioni. La verità dell'uomo è la verità della posizione dei popoli, la quale è sempre posizione comunicativa. Per mezzo del senso comune, i popoli comunicano attraverso i tempi e le distanze interspaziali; ma comunicano anche attraverso le guerre, le ambascerie, le alleanze e il commercio. Il diritto naturale è stato naturalmente creato da ogni popolo al cominciamento della sua storia; e, creandolo, ogni popolo si è fatto portatore di istanze e qualità spirituali preesistenti alla sua nascita, riconoscendo la natura mater del genere. L'ethnos è, al tempo stesso, identità autonoma e momento articolante del genere. Nel costituire e riconoscere se stessi come nazione e come popolo, gli uomini riconoscono che è il genere la natura vera della loro natura: nel genere umano e dal genere umano si danno la socievolezza e la socialità. Il diritto naturale — vale a dire: il diritto della vita del genere — è stato sempre una forma di diritto divino-catartico, poiché divine e catartiche sono state le albe di tutti i popoli del mondo: manifestazione immediata e vertiginosa della presenza del divino e dello spirito nell'uomo. Ogni popolo, ai suoi inizi, modella manu propria la verità del genere umano in forme misterico-divine e immaginativo- fantasiose. In ciò si scopre uno e, ad un tempo, comune a tutti gli altri popoli. Nella sua propria specifica origine ogni popolo ritrova la sua propria particolarità e la comunanza che lo fa membro costitutivo della comunità umana.

Ogni popolo lancia questo messaggio cruciale e primordiale all'alba della sua storia, ma non lo sa; lo comunica, ma non ne ha cognizione precisa. L'alba del tempo dei popoli è senza riflessione; a maggior ragione, è lontana dal vero della scienza. Le verità per ora riposano nel senso comune, nei suoi codici e nelle sue metafore. Si può, così, dire che il senso comune è il primo e assai parziale custode del vero. Ogni popolo, a questo stadio, vive la sua verità e la esprime in linguaggi mitico-eroici, rituali arcani e magici. Magia e linguaggi mitologici stratificano verità di senso, le rattengono e le consegnano alla storia, ai costumi e agli usi dei popoli. Il senso comune dei popoli è la traccia del legame tra cose e vita, tra vita e linguaggi su cui si adagia in deposito la polvere del procedere del tempo. Occorre scrostare la polvere che ricopre il senso comune che, lungi dall'essere segno o simbolo favolistico o inattendibile, è traccia del deposito di verità che fin dall'inizio caratterizza la posizione dell'uomo. Se ad ogni cominciamento ogni popolo non sa della propria posizione, ovverosia non ne ha e non può averne scienza e coscienza, mediante il senso comune esso vive la verità della sua posizione.

Sconosciuti ci sono e sconosciuti permarranno, ci ricorda Vico, i modi di pensare e le mentalità dei popoli primitivi; ma, grazie allo sguardo sul senso comune, possiamo farcene un'idea generale e approssimare una immagine il più possibile vicina al vero, facendo leva sui punti chiave significativamente ricorrenti, presenti come costanti e, dunque, come "regole d'ordine". In tale maniera, il senso comune consente di proiettare lo sguardo su un mondo altrimenti impenetrabile e remotissimo: è una finestra aperta su di esso. Ogni popolo prima vive la sua naturalità e poi la sa, attraverso la scoperta dell'appartenenza al genere. O meglio: sa della sua naturalità, vivendola; vive la sua naturalità, sapendola. In questo movimento storico generale l'uomo trascorre tra il prima e il dopo, senza staccarsi dal prima e nemmeno dal dopo.

Ci ricorda Vico:

Natura di cose altro non è che nascimento di esse in certi tempi e con certe guise, le quali sempre che sono tali, indi tali e non altre nascono le cose (La Scienza Nuova, I, II, XIV).

V'è una precisa relazione di determinazione reciproca tra natura e nascimento e tra ambedue e il tempo storico. Natura di ogni cosa è tale in tale tempo e in tale forma. Le cose non rimandano al genere dell'uomo; bensì al loro proprio e alla loro specie. Ma ogni natura — dell'uomo come delle cose — è il rapporto unico e irripetibile che ha con la storia, in forza del quale è sé medesima in quella forma e non altra. In questo rapporto, ogni natura, gli uomini e le cose trovano le forme della loro autenticità, tra le tante possibili. Ogni uomo, ogni cosa, ogni popolo tende alla sua autenticità, da cui ha preso incompiuto incominciamento e verso cui va approdando. Le forme del tempo non si ripetono mai.

Il senso comune è autenticità e verità di un'epoca, di un popolo, di uno stadio della civiltà, di un linguaggio e di una forma del sapere. In quanto tale, non può essere, per Vico, sottovalutabile. Ci parla di un arcano e misteriosamente ci conduce alle arcane origini del mondo, della vita dell'uomo e della storia. Volgarità e rozzezza del cominciamento non sono falsità dell'inizio. Il nucleo del cominciamento non può che essere volgare; ma tale volgarità è nucleo di verità. Sull'inizio volgare attecchiscono tradizioni volgari, le quali non sono, per questo, tradizioni del falso. Occorre distinguere tra volgare e falso e nel volgare il falso. La vita volgare delle cose volgari e dei popoli volgari non può nascondere le verità profonde da cui sono scaturite e che le legittima ad esistere:

Le tradizioni volgari devon aver avuto pubblici motivi di vero, onde nacquero e si conservarono da intieri popoli per lunghi spazi di tempo (La Scienza Nuova Nuova, I, II, XVI).

Il tempo è uno spazio in cui le tradizioni e i loro sottostanti motivi di vero comunicano e si pongono in comunicazione. Esso non è mera cronologia, linearità cumulativa e distributiva dell'evento; è pure spazialità: spazio del comunicare, comunicazione e crescita della verità. Il senso comune è un principio di verità, un "ordine" che disvela le costanti sommerse dello spazio/tempo della storia. In esso è rattenuto il multiverso linguistico-significazionale che caratterizza la posizione, le culture e i costumi dei popoli primitivi. Esso ci restituisce e mantiene vivi i colori della tradizione di cui testimonia irriducibilmente. Ci riconsegna i pubblici motivi di vero della tradizione; motivi che restano inesplicabili e imperscrutabili dalla riflessione.

La riflessione è lingua altra, codice altro in relazione al senso comune: modalità interpretativa soggettiva che riconduce l'oggetto interpretato all'attribuzione di senso operata dal soggetto. Interpretare il senso comune è precluso all'operazione soggettiva della riflessione. Il senso comune si apre solo a modalità interpretative che ne rispettino e valorizzino l'alterità storica e simbolica. In questo caso, occorre un'ermeneutica che, al pari di quella vichiana, con il senso comune sappia mettersi in sintonia, per dedurne il significato e la cifra, senza calargli addosso l'armatura di senso predisposta dal soggetto interpretante. Necessita, come dice Emilio Betti nella sua fondamentale critica dell'ermeneutica filosofica esistenziale (Heidegger, Bultmann, Gadamer), che le forme rappresentative ed espressive dell'uomo siano considerate come forme di "oggettivazione dello spirito" e, dunque, ritenute titolari di una loro oggettiva storia, di una loro vita materiale, di una loro storica cifra simbolica. Attraverso di esse, dice ancora Betti, "un altro spirito parla al nostro spirito".

Il senso comune ci parla proprio dello spirito di un tempo e delle modalità di creazione e relazione degli uomini ad un dato stadio della loro associazione e del loro insediamento culturale. Le forme di rappresentazione e oggettivazione dello spirito reclamano modalità ermeneutiche e canoni interpretativi differenziati, a partire dalla specifica relazione del loro essere materiale e simbolico. Questa la struttura portante su cui Vico ordisce la sua critica alla boria dei dotti e delle nazioni; su questo presupposto egli costruisce il salto dalla storiografia alla scienza. Questo principio storico- gnoseologico è rigorosamente fatto proprio da Emilio Betti nella sua definizione di una "teoria generale dell'interpretazione" e nella, conseguente, articolazione dei canoni e dei princípi fondamentali dell'ermeneutica. Non a caso, Betti si dichiara, su più di un punto, discepolo di Vico.

Nello sviluppare criticamente lo "schematismo cognitivo" kantiano, lo stesso Gadamer si richiama al senso comune. Salvo, poi, privilegiare il momento dell'inventio su quello della deductio, il che riporta in circolo il primato della soggettività interpretante sull'oggetto che reca in sé le marche dello spirito oggettivato. Ciononostante, come ha ben mostrato Gaspare Mura, esiste una dimensione dell'ermeneutica di Gadamer che si salva dalla stringente critica di Betti. Per meglio dire: sussiste un lato dell'ermeneutica di Gadamer che non si lascia assorbire nei "trascendentali" kantiani e nella "dialettica" hegeliana, che — più ancora di Heidegger — costituiscono i fondamenti gnoseologici della riflessione ermeneutica di Gadamer, come hanno acutamente colto Mario G. Lombardo e Gaspare Mura.

Le forme della rappresentazione non costituiscono meramente l'oggettivazione dello spirito; recano in esse impresso il dinamismo dello spirito e delle sue forme. La verità dello spirito si oggettiva; ma trascorre anche tra forme che ne colgono sempre meglio l'autenticità. Esse, come ci insegna Gadamer, sono dotate di una "dialettica esistenziale", la quale è in sé incompiuta e che proprio l'attribuzione di senso operata dal soggetto apre ad un problematico divenire e ad un perpetuo movimento. Il fatto è che le forme di oggettivazione dello spirito sono percorse da uno scarto interno che ne costituisce l'impulso vitale: la cesura tra significato e senso. Il linguaggio è il luogo in cui la cesura si deposita; per questo, il piano del linguaggio diviene giustamente l'assialità dell'ermeneutica. Il senso delle forme della rappresentazione non coincide con il loro significato, esattamente come l'interprete è desituato rispetto allo spirito oggettivato. Nella dinamica che avvolge il soggetto e l'oggetto dell'interpretazione va compresa questa polarità interna all'oggetto, la cui alterità, giustamente invocata da Betti, non ne fa mai un oggetto ontologico pietrificato.

La polarità interna all'oggetto fa sì che esso non smetta mai di parlare e di parlarci: la sua parola è il dire dell'oscillazione pendolare in esso coglibile tra senso e significato. L'ermeneutica di Gadamer, privilegiando, con l'ultimo Heidegger, il piano del linguaggio, è la messa in comunicazione della parola del soggetto con la parola dell'oggetto e la storia si erge, ermeneuticamente, come dialogo e luogo del dialogo. È, appunto, la parola l'elemento mancante nel "paradigma triadico" di Betti e che rendeva manchevole la sua "teoria generale dell'interpretazione".

Ora, questa sorta di incompiutezza espressiva e rappresentativa dell'oggetto, questo suo perenne muoversi nell'oscillazione tra senso e significato legittimano la "decostruzione" del testo dentro quella dirompente dialettica tra "voce` e "fenomeno" con cui Derrida ha profondamente scosso le acque della filosofia degli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso; come ha ben visto Carlo Sini. Ma, per quello che più conta con riguardo agli argomenti qui in discussione, ciò ci dice che il sentimento dei tempi, di un popolo e di una nazione non è mai afferrabile una volta per tutte. Esso tenta di continuo di scapparci di mano, quanto più la nostra presa ermeneutica va stringendosi su di lui. La presa ermeneutica si vede costretta a ricominciare il suo gioco, nel quale gioca se stessa e il tempo. Se, come dice Betti, il procedimento ermeneutico è inversione genetica, è altrettanto vero che l'oggetto, nella sua avventura ermeneutica, non scrive e riscrive solo la sua storia; ma prende a scrivere anche un'altra storia: non parla solo del suo passato e del suo presente, ma anche del suo futuro. Lo spirito oggettivato, una volta di più, risulta avere una storia infinita: una "storia ideale eterna" nel senso di Vico. Quanto più la deduciamo, la ripetiamo e infinitizziamo, tanto più ci avviciniamo alla sua autenticità. Più ci avviciniamo all'autenticità dell'oggetto e più ci avviciniamo alla nostra autenticità; vale a dire: più infinitizziamo l'oggetto e più infinitizziamo noi stessi. Lo spirito che parla ad un altro spirito è un autentico che si apre ad un altro autentico: nell'incontro tra due autenticità scatta il cominciamento dell'infinitizzazione della storia da parte dell'uomo su basi nuove.

Al pari della storia, le forme altere e storico-oggettive della rappresentazione sono in cammino: corrono e ricorrono, dice Vico. Quando tornano, continua Vico, si presentano in "forma seconda". Il passaggio che qui, in Vico, diviene rilevante è quello dalla "forma prima" alla "forma seconda". La stessa forma dedotta dalla teoria ermeneutica è, in un certo qual modo, una "forma seconda" a confronto della "forma prima" data dall'oggetto. Ma se nella storia la ''forma seconda" — il ricorso — è corruzione e allontanamento dalla verità, nell'ermeneutica la forma dedotta è avvicinamento alla verità storica dell'oggetto. Vico tiene sempre ben distinti questi due ambiti e, in lui, l'intero rapporto soggetto/oggetto si situa ad un'altezza filosofica che il pensiero moderno non conosce. In Vico, il soggetto è l'apertura estrema all'oggetto e l'oggetto stesso si apre e si lascia guardare; l'apertura del soggetto a se stesso e alle soggettività che gli sono prossime e lontane è ineliminabilmente richiamo alle loro oggettivazioni spirituali. Vita e cose non cessano mai di colloquiare, designando un "angolo dialogico" perpetuo.

"Storia ideale eterna", in Vico, non è legge necessitante o regola inderogabile, ordine svelato e rivelato; bensì infinitizzazione del mondo della storia ad opera dell'uomo: questa infinitizzazione non è certa, ma può fallire e conoscere lo scacco. L'infinitizzazione è in permanente bilico sul baratro della povertà, da cui si eleva e in cui riprecipita. Il mondo e la storia dell'uomo si infinitizzano, ritrovando la loro autenticità: portano ad estremo compimento il profilo ancipite della storia e della natura dell'uomo, combattute irresolutamente tra salvezza e ricaduta. Storicizzazione dell'uomo e civilizzazione della storia enucleano l'inifinitizzazione della natura autentica dell'uomo e ne mettono a nudo il carattere precario. La civilizzazione, in Vico, infinitizza l'autentico; ma anche lo corrompe. Per la reversibilità di tutte le conquiste umane, l'autentico in via di infinitizzazione non può mai essere sicuro di sé. Che infinitizzazione sarebbe quella non esposta alla ricaduta nel finito volgare e incarnante i crismi dell'irreversibilità? Un autentico scisso dall'inautentico, che non sia risultante in forma di problema del conflitto con l'inautenticità, non ha una storia vera e non ha destino: oscilla tra fantasie e fantasmi. L'autentico è origine, ma anche meta: come ben sapeva Karl Kraus. Conquistare e riconquistare origine e meta è partita che si gioca sempre su soglie perennemente più alte e spaziose. Nel cammino tra origine e meta si radica il conflitto tra esistenza e mito, gran selva e civiltà, società umana e barbarie, finitizzazione nell'inautentico e infinitizzazione dell'autenticità. Le forme possono far ritorno all'antico e sprofondare senza appello nella voragine del presente: oppure, risalendo all'origine, aprire l'orizzonte del presente ad un passaggio futurante.

Da più parti (e si distingue, particolarmente, Karl Löwith), il ritorno alla gran selva, il ricorrere alla barbarie sono stati letti come prospettiva scongiurante l'autodistruzione della storia dell'uomo e della civiltà. La corruzione presente nell'uomo e nella storia è, nella fattispecie, trasformata in virtù, da vizio che era. Ma, in Vico, il correre della passione verso la virtù conduce alla civile felicità e alla società umana. E, pertanto, gran selva e ritorno alla barbarie sarebbero componenti salvifiche solamente se civile felicità e società umana si posizionassero come vizio, da virtù che erano. Il passaggio che fa regredire dalla virtù al vizio è liberante soltanto nel caso in cui è possibile strutturarlo come salvezza dal vizio della virtù; in tal maniera, consentendo di individuare retroattivamente la virtù del vizio. Ora, è indubbio che il vizio si celi anche nella virtù; meno chiaro è che la virtù sia retrocessione al vizio.

Il punto in questione è assai delicato: trattasi dell'imperfezione degli "ordini perfetti", la cui perfettibilità è una sfida tremenda che la storia lancia agli uomini. In linguaggio più politico, potremmo dire:quale mondo è possibile aldilà del "migliore dei mondi possibili?" Quale possibilità qui, a questo tornante alto del destino storico, è alternativa alla ricaduta nel baratro della barbarie? Soltanto se si cancella questa doppia possibilità, il precipizio della barbarie diviene salvezza dall'autodistruzione e rimessa in partenza della ciclicità storica. Vico ci sospinge costantemente verso questa doppia possibilità: ci parla dello scacco di una delle due e mai della necessità del successo dell'altra. Egli ci indica che le nazioni decadono, perché si caricano di corruzione; perché non fanno un uso virtuoso dei livelli e degli spazi di libertà conseguiti; perché precipitano nella dissoluzione e nella riflessione spinta alla degradazione di se stessa. È la mancata individuazione dei rimedi a siffatti mali che riprecipita la libertà civile nell'abisso della volgarità e nel pozzo violento delle passioni.

La "Scienza Nuova" conduce di continuo a interrogarsi intorno ai rimedi contro la precarietà della libertà e della felicità degli ordini civili. Vico stana qui l'inadeguatezza del procedere dell'incivilimento e degli uomini quali attori storici. Egli registra questo fallimento, disvelandone i grumi nascosti; giammai lo ipostatizza come necessario e ineliminabile approdo. Nessuno, tantomeno Vico, può scrivere la tavola di questi rimedi, poiché non averli apprestati è limite della storia e degli ordini civili finora conosciuti. Qui siamo ricondotti dal flusso stringente dell'argomentare di Vico e a questa altezza la "Scienza Nuova" si fa premessa per la delimitazione di un più alto concetto e di una superiore prassi della responsabilità storica e politica degli uomini e degli ordinamenti civili. L'infinitizzazione del mondo degli uomini si frange sugli scogli di questo limite: Vico ne lascia aperto l'orizzonte, lasciando aperto l'arco problematico delle possibilità. Non semplicemente barbarie o civiltà; bensì perfezionamento della barbarie o perfezionamento della civiltà, tra attingimento dell'autentico e precipizio nell'inautentico.

L'aldilà dell'ordine civile storicamente più avanzato è l'alternativa alla ricaduta nella barbarie e sta nell'incamminamento non interrotto per i sentieri dell'infinitizzazione dell'autentico. Il limite della storia, per Vico, sta nel non essere riuscita a salvarsi dalla finitezza volgare, non essendo riuscita prendersi cura della libertà, snaturandola in selvaggia dissoluzione. La virtù miracolosa della storia degli uomini, per contro, sta nell'essere sempre riuscita a risollevarsi dalla barbarie. Entrambi questi esiti, però, non sono regole ferree: come non è detto che sempre la storia sappia riprendersi dalla barbarie, così non è dato ipotizzare che mai sappia trarre rimedio ai mali della libertà priva di responsabilità. Ciò che Vico più insistentemente e appassionatamente sprona a fare è coniugare libertà con responsabilità. Da questa coniugazione è pensabile un mondo aldilà del "migliore dei mondi possibili" sperimentati. Libertà e responsabilità strette insieme indicano il valicamento dell'immediato dell'utile.

Vico salva la storia e la eleva a scienza; ne ripercorre minuziosamente le evoluzioni per meandri, interstizi e distese di luce. Nondimeno, è colui che le lancia implacabilmente contro una accusa inaudita: la mancanza di responsabilità di fronte alla libertà. Dalla radicalità di queste riflessioni egli ci fa affacciare sugli splendori e sulle miserie del mondo. Vico è sempre attestato sul ciglio alto della libertà con responsabilità e ad esso ci richiama costantemente. Proprio qui particolarmente ingenerosa e infondata si rivela l'accusa di "reazionario" da I. Berlin elevatagli contro. Con Vico, ci approssimiamo al confine in cui è pensabile l'oltrepassamento del limite della storia: la sconfitta della irresponsabilità della dissoluzione che corrode la libertà. Forse, da questa vittoria non mai raggiunta e chissà se mai raggiungibile potrà cominciare un'altra storia, in cui, realizzatosi il più segreto desiderio di Vico, non avremo più bisogno di lui.