L'UMANITÀ CLANDESTINA

1. Civiltà, responsabilità e colpa

Da un punto di vista eminentemente filosofico, la fragilità dell’uomo è stata misurata, ponendola di fronte al baratro della morte. Nei rapporti con l’altro uomo sono, invece, emersi la forza, il potere e l’energia comunicativa del potere. Ed è proprio la sinergia configurata da questi elementi a destabilizzare l’ecosistema vitale e naturale. Ciò spiega, fin dall’origine, il destino difficile avuto in sorte dai diritti umani, al di là delle aporie e dei vizi che li depotenziano dall’interno.

Qualora l’altro uomo non è il simile, ma l’Altro (lo straniero, il nemico ecc.), il regime dei diritti conosce una immediata compressione, laddove non viene addirittura sospeso. Ciò è particolarmente vero per due delle più nobili tradizioni culturali della modernità: l’umanesimo e l’illuminismo. Ad esse risale la formazione e l’affinamento dell’idealtipo di uomo civile. Il risultato — nemmeno inconsapevole — di tali elaborazioni è che il prototipo culturale di uomo (civile) convive, fin dal principio, col prototipo culturale di non-uomo (incivile).

Il male di volta in volta intervenuto nel teatro della storia, sulla base di questa stratigrafia concettuale e simbolica, non è semplicemente un’aberrazione, ma anche un esito dalla coerenza impressionante. Una volta che degli uomini si arrogano il diritto di negativizzare la vita dell’Altro, tutto il mondo finisce sotto il loro proprio dominio ed è recisamente interdetto alla sovranità altrui. 

Il mondo che viene posto sotto il dominio di particolari categorie dell’umanità è un mondo strenuamente precluso all’Altro che è qui offeso esattamente per il possesso di quel dominio. La responsabilità dell’uomo (civile) esclude qui la responsabilità del non-uomo (incivile). Il non-uomo viene precisamente concettualizzato come irresponsabile, in quanto privo di valori civili. L’uomo civile, così dichiaratosi responsabile, è anche uomo senza colpa; il non-uomo, così dichiarato incivile, qui è propriamente l’uomo colpevole.

Lo stato civile qui responsabilizza; lo stato incivile deresponsabilizza. Ma avere responsabilità equivale qui ad esercitare il potere sull’Altro; essere esclusi dalla responsabilità significa, conseguentemente, essere posti ai margini del potere: meglio ancora, subirlo. La colpa è la proiezione dell’irresponsabilità che, a sua volta, è il risultato coerente dello stato incivile decretato dai dominanti. L’uomo che si autoproclama civile si dichiara, perciò stesso, innocente. Nel far questo, dichiara colpevoli gli incivili. Come l’innocenza rende responsabili e legittima l’uso del potere, così la colpa qui inibisce l’esercizio della responsabilità e giustifica l’interdizione dalle sfere del potere. Colpa e innocenza, responsabilità e irresponsabilità si giocano qui, come risulta ben chiaro, nel gioco di specchi di contraffazioni etiche, prima ancora che storiche e culturali.

Responsabilità e potere non costituiscono qui una diade; piuttosto, descrivono un’iperbole concettuale. Una saturazione della responsabilità è messa al servizio di una ipertrofia del potere. Con il non trascurabile risultato — apparentemente paradossale — di sospendere il principio di responsabilità del potere che ora non risponde più di sé alle domande di Altro e Altri. L’uomo civile risponde soltanto alle sue proprie domande, in un circolo chiuso che confonde e trasfigura responsabilità, innocenza, colpa e potere. L’uomo dichiarato incivile è deprivato della facoltà di domandare: con il principio di responsabilità, si intende sottrargli il principio di azione. È prigioniero nella palude dello stato di passività totale, come lo straniero di Camus; ma, esattamente come lui, è anche “in rivolta” a favore della vita, per la quale è disposto a morire. La passività non è solo lo schianto della vita stretta nelle catene del dominio, ma anche il luogo della decisione ribelle, da cui nasce la difesa dell’eticità responsabile della vita.

L’uomo (civile) e il non-uomo (incivile) modellati dalle macchine mitopoietiche dominanti non esistono nella realtà: sono dei simulacri prodotti da maschere culturali, da artefatti simbolici e dalla brama di potere. La stratigrafia concettuale da cui erompono li trasforma in soggetti storici spettrali. Diventati fantasmi iper-reali, intorno ad essi si sono esercitate l’arte della politica e la scienza della guerra, perlomeno dalla scoperta dell’America in avanti. Il Novecento ha coronato questo cammino in maniera esemplare, con genocidi sistematici e ricorrenti.

Di questo itinerario Auschwitz ha costituito l’abisso estremo, con la coniugazione e l’esaltazione della morte come macchina di spettacolo immunitario e bene in sé. Ciò è potuto accadere anche perché il Novecento si qualifica come il secolo del dominio assoluto della tecnica che rimodella tanto l’idealtipo dell’uomo civile che quello dell’uomo incivile, tanto dell’amico quanto del nemico. Il primato della tecnica esalta il dominio sull’Altro, fatto ora precipitare nell’abisso estremo della soggezione.

Della costellazione concettuale che abbiamo iniziato a mettere in mostra ci preme individuare l’architettura fondante. Essa non si limita a negare l’uguaglianza; più recisamente, invalida in radice le differenze tra gli esseri umani, declinandole in termini di avversione e dominio. L’Altro non è ridotto ad una mera presenza inquietante e perturbante, ma sempre più viene metabolizzato come contro-soggettività aliena da estirpare, con l’uso alternato della violenza del diritto e del diritto della violenza, laddove i processi di assimilazione falliscono o non sono addirittura esperiti.

Lungo questo crinale, il male assoluto della Shoah, per un verso, rompe i percorsi di civilizzazione; per l’altro, ne espande le tenebre costitutive. È sicuramente emblematico — e non casuale — che la modernità si apra con la tratta degli schiavi e si chiuda con Auschwitz. Il margine oscuro della modernità imprime sul cristallo della sovranità alcune lateralità barbariche, tecnologizzate sul piano storico, sublimate su quello ideologico e spettacolarizzate su quello comunicativo.

La portata planetaria del male, non solo come disavventura o incidente di percorso, ma anche come risvolto terrificante della modernità, nasce da qui e da qui si sviluppa. Ed è sempre partendo da qui — come acutamente e dolorosamente colto da Hannah Arendt — che il nazismo è arrivato a porsi l’interrogativo estremo: “Chi deve abitare la terra?”. La terribile avventura della modernità nasce, in un certo senso, con i Conquistadores che decidono lo sterminio dei popoli amerindi, considerati un’espressione di vita inferiore. La lunga e inquietante storia della sovranità come potere esercitato sulla vita umana e non umana è inscritta entro tale parabola.

Il potere illimitato è quel potere che nega l’autonomia sovrana della natura, del mondo e dell’Altro, per impadronirsene. Afferrato da tale negazione implode. La tirannia totalitaria scrive e descrive l’implosione totale del potere. La follia razionale e criminogena che ne caratterizza il decorso è il suo orpello necessario e devastante.

2. La sovranità-mondo

Quanto finora argomentato ripercorre alcune linee roventi della parabola che dalla modernità ci sospinge fino ai totalitarismi del XX secolo. È tempo, ora, di approssimare alcuni degli scenari tipici dell’epoca attuale. La storia impone di partire dall’attentato alle Twin Towers.

L’attacco alle Twin Towers ha dislocato un nuovo regime di vita, cambiando sia l’ordine naturale della vita sociale che l’ordine sociale della vita naturale. Ciò ha costituito e costituisce ragione ulteriore del dissolversi definitivo delle categorie politiche e dei moduli culturali che per l’innanzi abbiamo maneggiato. Dopo le Twin Towers, si è rotta definitivamente la linea di confine che ha diviso pensabile e impensabile, immanenza e trascendenza, reale e virtuale, locale e globale.

Cosa significa tutto questo nello specifico dei territori concettuali più delicati della teoria politica?

Siamo stati finora abituati a concepire lo Stato come spazialità chiusa e, per contro, ci siamo subito assuefatti a pensare la globalizzazione come spazialità aperta. La sovranità, nella teoria politica classica, ha assunto il ruolo cardine di tempo, se non orologio, del potere. Le variabili politiche della sovranità dovevano aprire la geometria del potere, altrimenti bloccata e implosa nella statualità chiusa. Questa, grosso modo, l'architettura teorica intorno cui hanno finito col ruotare e differenziarsi i paradigmi politici che sono transitati dalla modernità alla contemporaneità

Ma lo Stato non ha mai assunto la forma di dispositivo spaziale chiuso. Tantomeno, la sovranità ne è stato l'efficace orologio regolatore interno. Le ermeneutiche consegnateci da queste chiavi di lettura sono discopribili, a quest'altezza del tempo, nella loro interna friabilità.

Lo Stato non si è mai rassegnato a rimanere confinato entro i suoi limiti iniziali: attraverso il 'politico' e la sovranità, ha sempre cercato di forzarne la soglia e ri-architettarne geometrie e contenuti. Piuttosto, il limite dello Stato sta nell'illimitatezza della sovranità.

La sovranità dello Stato si estende sempre oltre il corpo dello Stato. Non solo e non tanto perché lo travalica, ma per il fatto che ne fornisce costruzioni di senso onnicomprensive. Lo Stato si è sempre servito della sovranità e la sovranità ha sempre servito e, insieme, diretto lo Stato. La teoria politica ha preteso di collocarsi in mezzo e da lì operare la sua scelta di parte, schierando il 'politico' o “con lo Stato” oppure “con la sovranità”. In realtà, nel momento stesso in cui si sceglie l'uno si sceglie l'altra; e viceversa. Non è dato spezzare la coappartenenza Stato/sovranità e, per questa via, risulta illusorio frangere il triangolo di forze costituito dallo Stato, dalla sovranità e dal 'politico'.

In quanto tale, lo Stato non è solo stabilimento del confine, è anche superamento continuo del confine. Per sua natura, lo Stato è sconfinamento. Ecco perché la guerra moderna ha potuto essere concettualizzata e condotta sempre tra Stati. Ecco perché la sovranità è coessenziale alla guerra; e qui Foucault ci aiuta assai più di Hobbes e Schmitt.

Non siamo oggi spettatori della crisi implosiva della sovranità statuale come spazio chiuso. Assistiamo, piuttosto, alla crisi esplosiva della sovranità statuale come spazio aperto. Moloch va in frantumi in mille pezzi e, nello stesso tempo, si ricompone su una scala globale: non è più lo “Stato-nazione”, non è nemmeno lo “Stato delle multinazionali”. Le nuove forme della statualità tendono a situarsi oltre i confini dati di partenza. Da qui riposizionano, di continuo, la sovranità con la (loro) forza ed il (loro) potere. Nei fatti, declinano la loro fine implosiva come un atto sorgivo esplosivo. È, così, che dalla sovranità statuale trascorriamo alla sovranità-mondo.

In tal modo, le nuove forme della statualità tendono a coniugare l'infinità della sovranità come loro propria infinità. Da qui rimonta la loro pretesa di legittimarsi come legalità sovrana intangibile e indefettibile. Come spazio chiuso, inglobano ora la sovranità; come spazio aperto, tentano di portarne politicamente in giro il profilo di infinità. La metamorfosi delle figure dello Stato che avviene nell'epoca della globalizzazione è, sì, in radicale rottura con la forma di Stato che avevamo finora conosciuto, ma ne è anche l'erede legittimo.

Negli spazi aperti della globalizzazione, le forme della statualità non sono soltanto il regolatore, ma anche l’agente della crisi, perché costantemente cercano di annettersi e succhiare il carattere illimitato della sovranità. Le due guerre mondiali del XX secolo rappresentano la base storica di accumulo di questo processo; le (prime) “guerre della globalizzazione” combattute nell'ultimo decennio del Novecento hanno costituito una pallida anticipazione di quello che si preparava dietro l'angolo della storia.

Nell'epoca della globalizzazione, le forme della statualità aprono e chiudono gli spazi degli sconfinamenti, in base al puro calcolo politico della riproduzione allargata della loto potenza. Una statualità globale invade confini, per chiuderli e piegarli alla logica del suo proprio dominio, in guisa di apparato policentrico che si compone e scompone in variegati elementi sotto una dominanza unitaria, articolata e complessa. Forma, questa, che la vede assomigliare e, insieme, differire dagli imperi del passato. Il carattere policentrico della statualità globale non è solo un reticolo espansivo di alleanze mobili; ma anche unità di potenza, spazio e tempo: la massima potenza è ora coessenziale all'intensità del tempo e alla illimitatezza dello spazio, sia con riferimento agli effetti immediati che a quelli di medio-lungo termine.

La razionalità della statualità globale è tanto ferrea quanto mobile. Questo non vuol dire che sia efficace; anzi. La sua inefficacia è pari soltanto al suo carattere iperdistruttivo. E lo abbiamo cominciato a vedere in questi ultimi 10-15 anni.

3. Dismisure parallele

I processi che abbiamo evocato ci collocano, oggi, in uno spazio di mezzo: tra stato di natura e catastrofe. L’asprezza del primo si cumula con gli orrori della seconda. Come è noto, in linea generale e prevalente, lo stato di natura è stato concettualizzato in maniera bifronte. Da una parte, il realismo politico antico e moderno lo configura come stato di belligeranza e di sedizione; dall'altra, la teoria dei diritti soggettivi universali che (già con gli istituti medievali del “common law”, prima ancora che con Rousseau e le rivoluzioni americana e francese) assume gli uomini come titolari di indefettibili e incomprimibili diritti naturali di libertà. Nel primo caso, il superamento della sedizione dello stato di natura insedia i poteri dello Stato di contro ai soggetti; nel secondo, i diritti soggettivi naturali si traducono in poteri dei soggetti di contro allo Stato.

Al di là delle differenze e delle contraddizioni, pur notevoli, tanto il realismo che l'universalismo sono riconducibili ad una medesima linea genealogica: la sussunzione dei diritti sotto l'architettura motivazionale-finalistica del potere. Le rappresentazioni politiche e le codificazioni simboliche fornite da questi due approcci allestiscono una scenografia del potere imperniata su differenti e contrapposte figure e dinamiche; ma unica è la razionalità teleologica e la funzionalità logica che ne sono alla base.

In tutte e due le ipotesi appena descritte, tra poteri dei soggetti e poteri assoggettanti dello Stato si incunea la guerra che funge, abbastanza chiaramente, quale volano di de-costruzione e ri-costruzione dell'organizzazione della complessa macchina del potere. Ad un polo, l'uscita dallo stato di natura significa il superamento della situazione della “guerra civile” (latente o palese che sia), con la conseguente attribuzione allo Stato del monopolio del 'politico', della sovranità e, dunque, dell'esercizio della violenza. Al polo opposto, la storicizzazione dello stato di natura comporta la ribellione dei soggetti liberi contro il dispotismo sovrano, oscillante tra due ipotesi limite: il diritto di resistenza e il diritto di rivoluzione. A ragione, Foucault demistifica la rimozione tutta ideologica della guerra dall'universo del discorso politico operata dalla “teoria della sovranità” e dal “decisionismo politico” e, aggiungiamo noi, dal giuspubblicismo contemporaneo.

Da un lato, registriamo l'affermazione di potere sovrano a mezzo di guerra; dall'altro, sono i diritti ad imporsi a mezzo di guerra. La geometria delle simmetrie che interconnette e, insieme, squarcia entrambe le polarità trova un impensato e attualissimo punto di incastro nelle “guerre umanitarie” della fine del XX secolo e nella “guerra per l’esportazione della democrazia” dell'inizio del XXI, a dimostrazione ulteriore del loro comune retaggio.

La dismisura accompagna tanto la parabola del potere che quella dei soggetti. Ecco perché il gioco del primo si incastra con quello dei secondi. Ecco perché le movenze dei secondi si impigliano nella rete del primo. La dismisura sta esattamente nel concepire la costruzione dell'organismo associato come organizzazione di istituzioni razionali rispondenti a finalità funzionali. Ciò, per un verso, rende possibile l'ordinata convivenza civile; per l'altro, automatizza il comportamento sociale e lo subordina a norme imperative che, per quanto variabili e difformi nel senso e nel segno, sono comunque ricondotte sotto l'imperio di comando di istituzioni governate da poteri che tendono ad assolutizzarsi, per decentrare l’assoluto della loro potenza. La glaciazione della vita sociale e la rimozione degli affetti e della intersoggettività dalla sfera pubblica nascono da qui; già qui rinveniamo in azione gli stampi della weberiana “gabbia d'acciaio”.

Rendere misurabile il tempo, il vivente (umano e non umano) ed il sociale, al di sopra delle loro pulsazioni interne, schiacciandole con un atto di imperio: ecco la dismisura originaria. La dismisura nasce proprio dalla sfrenata volontà di misurare il non misurabile, allo scopo di renderlo compatibile a schemi logico-razionali predeterminati, per meglio curvarlo, così, agli interessi, alle pulsioni e alle istanze appropriative e comunicative del potere. Nei suoi risvolti oscuri, la rivoluzione scientifica della modernità ha queste primordiali determinazioni: è con essa che vengono alla luce il tempo, il mondo e le dimensioni della calcolabilità e della precisione.

Su un orizzonte specificamente politico, la necessità della dismisura nasce dalle viscere del Leviatano e/o il “mostro gelido” dello Stato, come amava dire Nietzsche. Qui riscontriamo l’esigenza insopprimibile del potere di farsi plasma dell’organismo associato. Qui la dismisura tocca la sommità. Solo il vertice ed il vortice della dismisura, come aveva già visto Jünger, garantiscono la conversione immediata del pensiero in comando. Ancora di più: solo la dismisura è in grado di allestire la messa in scena della trasformazione istantanea del comando in obbedienza e della forza in atto brutale di sottomissione. Spettacolo, questo, terribile e devastante. E oggi, nell'epoca della società globale e dei poteri planetari, lo rinveniamo in azione con un'intensità mai esperita e nemmeno immaginata.

4. L'evacuazione della cittadinanza

Quella che viviamo è, prima di tutto, l'epoca della dismisura planetaria dei poteri. Entro tale contesto, la questione di essere cittadini o stranieri va integralmente riformulata. Non si è più cittadini o stranieri per la posizione di internità o estraneità rispetto ad un ben determinato “Stato-nazione”, come ancora in tutto l'Ottocento e parte rilevante del Novecento. Ciò smuove - e non di poco - le architetture teorico-concettuali e i reticoli materiali intorno cui è stata costruita la mappa dei diritti di cittadinanza. Molteplici e notevoli le novità subentrate. Qui ci limitiamo a rilevarne le più significative, secondo il percorso di analisi che stiamo cercando di approssimare.

Nelle teoriche della cittadinanza sociale e dei diritti universali, coessenziale allo status di cittadino è la titolarità dell'esercizio di diritti all'interno di un'arena geopolitica definibile nazionale in senso stretto. Così non è più. L'internità ad un'area geopolitica data non traccia immediatamente la base sovrana da cui far partire l'esercizio dei diritti di cittadinanza. L'essere cittadino di uno Stato, per esser più chiari, non garantisce la titolarità dei diritti. Transitiamo qui da una tipicità giuridica ed ordinamentale positiva ad un’altra negativa.

Fino ad oggi, cittadini e cittadinanza erano in una relazione di connessione indisgiungibile; da ora in avanti, il rapporto tra cittadini e cittadinanza si fa sempre più problematico. Le sacche sociali di cittadini senza cittadinanza si vanno infittendo, all'interno di quella che si va sempre più qualificando come una società centrifuga. Lo statuto di cittadino si svuota delle prerogative classiche finora riconosciute; si riempie di nuove e più ristrette determinazioni. Il repertorio dei diritti si restringe; come si comprimono le fasce sociali che ne beneficiano. Se allo straniero continuano, per definizione, ad essere negati i diritti di cittadinanza, ora gli stessi cittadini sono esposti alla minaccia di essere considerati “stranieri”.

L'arena geo-politica di definizione dei diritti di cittadinanza conosce un simultaneo processo di restringimento ed allargamento:

1. si corrodono costantemente il paniere dei diritti riconosciuti e il ventaglio delle figure che ne sono depositarie;
2. si dilatano progressivamente, dalla sfera nazionale a quella sovranazionale, i processi di costruzione identitaria.

Per quello che ci concerne da più vicino, alle figure interne di “nemico dello Stato” vanno sostituendosi quelle di “nemico dell'Occidente”. L'Occidente, sia come concetto astratto che come nucleo geopolitico inseminatore dei poteri globali, costituisce ora la nuova arena di imputazione dei diritti di cittadinanza, da cui non può che discendere la germinazione di inarrestabili processi di esclusione sociale, tanto all'interno che all'esterno. Siamo, come si vede, alla formazione di un radicale contraltare alla cittadinanza cosmopolitica. Circostanza che ci trascina verso un regime planetario governato dall’incertezza a cui, inevitabilmente, si abbinano paura e insicurezza.

5. Il custode della paura

Che il patto sociale si regga sulla paura e sull'insicurezza vuole dire che il governo delle umane cose è una proiezione esponenziale dell'insecurizzazione personale e collettiva. Il legame pattizio è l'elemento speculare dell'insecurizzazione: la richiesta di sicurezza e protezione orientata verso le istituzioni e le agenzie del controllo è, in un certo senso, formata e coltivata proprio da queste istituzioni ed agenzie. L'addomesticatore della paura e dell'insicurezza si pone come sovrano e la sua sovranità sulla paura è l’inconsapevole ammissione di essere il principale centro di irradiamento delle paure.

Avere sovranità sulla paura e l'insicurezza non può che significare essere il suscitatore primario della paura e dell'insicurezza. Il decisore sovrano si svela qui non come custode della costituzione (nel “caso di eccezione” o nella “normalità”, a seconda delle teoriche di riferimento), bensì come custode della paura e dell'insicurezza. 

Questo dispositivo di dominio reticolare, tanto ben incarnato nel corpo simbolico e materiale della società e dei singoli quanto sapientemente camuffato e celato, si svela solo nei punti di maggiore condensazione storica e nelle situazioni limite. La globalizzazione si caratterizza sia per essere uno spazio/tempo ad alta condensazione storica che una situazione limite. Perciò, suo malgrado, non può impedire che salgano a galla i congegni primigeni delle macchine di regolazione e comando che la plasmano interiormente, dal piano simbolico a quello effettuale.

La saturazione segnica e simbolica, informativa e comunicazionale delle società globali è l'ultima astuzia a cui i poteri ricorrono, per appiattire progressivamente il senso dei messaggi. La predominante povertà di senso della sfera pubblica e del foro interiore finisce, perciò, con il reticolare e nascondere gli “arcana imperii” della globalizzazione. Niente meglio dell'impoverimento generalizzato del senso si presta a sottrarre allo sguardo l'ordigno autoritativo, ormai emerso, entro cui si insediano gli archetipi e i codici simbolici dei poteri globali.

Non è l'eccesso di ordine a creare disagio e fare problema, dunque. Al contrario, è l'eccesso di paura ed insicurezza il problema antico e sempre nuovo che l'ordine non patisce catastroficamente e che, per lo più, agisce ipertroficamente. Il problema non è dell'ordine in sé, ma si pone per chi lo subisce, per tutti coloro che non lo detengono e non aspirano alla conquista del potere regolativo.

Il collasso delle forme e dei soggetti dell'ordine a cui siamo stati storicamente assuefatti non intenziona, di per sé, la crisi dell'ordine in quanto tale; ne riscrive, piuttosto, la simbolica e la semantica. Queste, a loro volta, si depositano in nuove forme e nuovi soggetti che tendono a coagularsi come nuovi centri regolatori tendenziali della libertà. L'entropia dell'ordine è punto di passaggio e, insieme, base di formazione di nuovi paradigmi e ordigni prescrittivi e regolativi. L'ordine è sempre riscrittura complessa della libertà, in conformità ai suoi propri schemi pulsionali e regolativi, sia che la amplifichi o che la restringa. Sul piano simbolico e semantico, il collasso dell'ordine che stiamo esperendo, più propriamente, significa la deflagrazione dei codici con cui siamo stati finora avvezzi a rappresentarlo. Evidenza da cui tardiamo a trarre tutte le debite conseguenze.

6. Apocalisse del potere e resistenza

I poteri globali intendono sopravvivere alla paura, comandandola e gestendola. Secondo Canetti, come è ben noto, la sopravvivenza è il nocciolo di ciò che chiamiamo potere. Nel senso che il potere si pensa e riproduce sempre come sopravvivente al tutto e tutto deve a lui sempre soggiacere. Il cuore del potere, cioè, sta nel suo eterno sopravvivere all'umanità massa. Dal che possiamo dedurre che soltanto l'esistenza dell'umanità  massa rende possibile e giustifica la riproducibilità eterna del potere. E oggi la potestà autoritativa del potere sull'umanità massa è dominio sulla vita umana, sulla vita naturale e sulla vita ambientale come complessi sistemi metapoietici tra di loro connessi.

In Canetti, il potere è relazione, proprio in quanto sopravvivenza rispetto all'umanità massa. Sta qui la sua specifica relazionalità. Non è qui adombrato un mero rapporto di contrarietà; ma una relazionalità ancestrale che correla radicalmente un termine all'altro. Qui, nella sottoposizione della massa, il potere gioca la sua sopravvivenza eterna. Non siamo messi al cospetto di un fatto nudo; bensì viene messa a nudo la relazione di potere. E, difatti, il massimo di potere si esperisce nella morte dell'Altro. Per il potere, l'esperienza della sopravvivenza è, per l'appunto, esperienza della morte dell'Altro. Sta qui il trionfo del potere e da qui rifulge la sua sopravvivenza.

È chiaro che chi è sconfitto dal potere è destinato a morire, di morte simbolica e di morte fisica. Ancora di più: rischia di scomparire dall'insieme dei segni e dei simboli della memoria e dell'immaginario. In capo allo sconfitto incombe un tremendo destino: muore e la sua eco è in bilico sul ciglio dell’oblio. Ecco perché la prima cosa che il vincitore fa è quella di scrivere e riscrivere la storia. Ed è soprattutto qui che viene alla luce la passione del potere. Come ci ha indicato Canetti, quella del potere è anche passione. Passione per la sopravvivenza è passione per la celebrazione della vittoria. La mitopoietica del vincitore deve necessariamente scardinare e distruggere quella del vinto; tutt'al più, l'assorbe, per fagocitarla.

Dobbiamo trarre da Canetti un ultimo e prezioso spunto: il superamento della morte è declinabile anche come libertà che qui tratteggia un luogo senza nome e senza confini. La libertà, dunque, è l'atto estremo, preciso ed eternamente riprodotto del valicare i confini. Ed è qui che la relazione di potere mostra la corda; qui la resistenza dell'umanità massa ne spezza gli ingranaggi. La libertà è unità di misura non tanto e non solo del potere; ma anche e soprattutto dell'umanità esistita ed esistente.

La dismisura dei poteri globali entra qui in affanno: non può "misurare" la libertà. I confini che i poteri globali possono valicare attengono ai reticoli del dominio, nel senso che la loro espansione può essere infinita, nello sfrenato tentativo di sussumere le strutture metapoietiche del vivente (umano e non umano) e sociale. Ma tale sussunzione, diversamente dal passaggio dal plusvalore assoluto al plusvalore relativo ed al successivo sistema semi-automatico di macchine, getta l'umanità e la vita sociale in faccia a dei confini e conflitti non superabili con gli approcci classici. Non perché si fermerebbe qui l'accumulazione e lo sviluppo delle forze produttive (anzi); quanto per il fatto essenziale che ora i poteri globali e le relazioni che li riproducono e legalizzano non sono contro una classe particolare o a favore di una forma storica determinata di produzione e appropriazione della ricchezza. Nella società planetaria, i poteri e le relazioni sottostanti e sovrastanti sono contro il vivente (umano, non umano e sociale), cui vogliono espropriare ed asportare strutture materiali e immateriali, cognizioni e saperi, passioni ed emozioni, intelligenza e fantasia, corpo e sentimenti, desideri e progetti, comunicazione e dialogica, amore ed amicizia, risorse e memoria. I poteri globali sono il vampiro della libertà.

La struttura metapoietica dei poteri globali si autorappresenta nei termini dell'assolutamente significante, declinando ciò che le è esterno come assolutamente insignificante e ciò che le è ostile come assolutamente irrilevante. La sovranità-mondo non è afferrata dallo smodato desiderio barocco di rappresentare la storia; ora, totalmente prigioniera dei suoi deliri, cerca di sostituirsi alla storia, per proteggersi dalla paura e agire attivamente la minaccia. 

Nell'epoca della riproduzione virtuale del reale e della riproduzione reale del virtuale, la sovranità-mondo coniuga la storia come catastrofe perenne. Se la sovranità barocca aveva provveduto a dichiarare la non redimibilità dello spazio/tempo storico, destinato per vocazione all'immanenza dell'assoluta caducità, la sovranità-mondo cerca disperatamente di attribuire un senso alla esperienza del vuoto, tentando di surrogare l'assenza di trascendenza col pieno della sua presenza. Se già con la morte di Socrate e col barocco muore definitivamente la tragedia, per lasciar posto esclusivamente al dramma, ora è il dramma medesimo che si volatilizza nelle sembianze della guerra, della paura, della minaccia e del terrore.  Il dramma lascia ora il posto ad un'apocalisse senza redenzione. Della dialettica apocalittica viene conservato il giudizio ultimativo; ma da essa è risolutamente espunta qualunque possibilità di transito verso il trascendente. L'apocalisse ora si quotidianizza come firmamento nero imperforabile e invalicabile. 

Quella in cui l'umanità si trova inabissata dai poteri globali non è una tragedia (non v'è catarsi) e nemmeno un dramma (non v'è melanconia); ma un'apocalisse senza cuore e senza orizzonte. La perdita dell'orizzonte si incarna in una terra cosmica ed una sovranità-mondo che, internandosi in se stesse, riconoscono solo il loro proprio confine, perdendo irrimediabilmente tutti gli altri. Terra e sovranità senza limiti significano esattamente potenza e violenza sconfinate. Niente può qui sconfinare, se non l'esercizio del potere e la sua violenza simbolica. Il regime simbolico che dissolve in sé tutte le linee di confine giustifica solamente la sottomissione al comando ed il comando sulla sottomissione. Nuove forme di signoria e nuove forme di servitù si tengono strette in una danza lugubre. 

7. Ai confini dell'essere: la produzione dello straniero

Sospinto il discorso fino a questo nucleo argomentativo, possiamo finalmente svolgere il nostro tema.

Nel 2005, secondo le stime attendibili dell’International Organization for Migration (IOM), circa 190 milioni di persone sono classificate come migranti. La cifra è già rilevante in sé; lo diventa ancora di più, ove si consideri che corrisponde al 2,9% della popolazione mondiale. Nel 2000, la stima si era attestata a 175 milioni, a dimostrazione della notevole espansione della tendenza nel progredire del tempo.

La dinamica del fenomeno è mutevole e dipende dalle condizioni economiche, sociali e politiche dei paesi di provenienza e di destinazione. Univoco è, invece, il modello di politiche migratorie che si è affermato nei paesi sviluppati, incentrato su due fuochi:

1. all’esterno: il controllo delle frontiere;
2. all’interno: la creazione di centri di detenzione preventiva di nuovo tipo; in Italia, i Centri di Permanenza Temporanea e Assistenza (CPTA).

Le azioni che ruotano intorno ai due fuochi convergono nella produzione di una nuova figura sociale: l’individuo di massa clandestinizzato. La produzione seriale dei clandestini da parte delle istituzioni di controllo e del sistema dei media è uno dei virus letali che infetta la democrazia.

La figura del clandestino diventa uno dei crocevia simbolici delle rappresentazioni entro cui vanno defluendo i rigagnoli avvelenati dello spazio identitario, da cui erompe lo stigma sociale di massa. Il fatto relativamente nuovo è che ora il clandestino è sia straniero che nemico. E nemico non tanto per ragioni politiche, ma in quanto simbolo vivente di un’alterità antropologica e culturale ritenuta irriducibile.

Questo è, ormai, un dato storico, politico e culturale inoppugnabile. Rimane da scavarvi dentro, tentando di individuare gli assi intorno cui la produzione dello straniero si prolunga in produzione del clandestino, con tutto ciò che ne consegue in termini di etica pubblica ed esercizio dei poteri. Implicati, in partenza, sono quei postulati filosofici e quelle convenzioni culturali che avvincono l’identità all’essere, condizionando le forme, i soggetti e gli oggetti della politica.

Come qualche anno fa ci ha ricordato Z. Bauman, l’immagine dello straniero è associata a colui che valica il confine. La produzione del confine è, dunque, la base della produzione dello straniero. Si è stranieri, valicando confini. Si creano gli stranieri, nel momento stesso in cui si demarcano confini.

Ma è nella geopolitica dell’essere che si disegnano i confini primordiali, a misura in cui l’essere è rescisso dal non essere, l’identità dalla differenza e l’Io dall’Altro. Alla base del segno del confine v’è, dunque, l’ontologia e la rappresentazione ontologica dell’identità. L’ontologia si edifica sulla espulsione dell’Altro, rimosso dal corpo dell’identità ed inchiodato alla croce della differenza. L’invenzione dell’identità che rimuove l’Altro oblia un elemento primordiale della genesi umana e della sua storia sociale e relazionale: l’Altro è anche una determinazione interna all’identità, non soltanto il suo termine critico esterno. Sempre, si esiste e vive grazie all’Altro, perfino quando si è o si crede di essergli contro.

Se anziché di essere argomentiamo di vivente, lo scarto con l’Altro appare ingiustificato, sin dalle più elementari premesse del più elementare discorso. Disegnare mappe di esclusione e inclusione del vivente spezza la cosmicità affettiva del mondo e delle forme della vita umana e non umana. Il vivente non è tanto postazione di confini quanto l’oltreconfine dell’umano. Abbracciando le dialettiche del vivente, abbandoniamo le logiche spartitorie dell’essere. Non potendo l’essere strutturare l’universo, a maggior ragione, l’individuo (moderno) non può ritenersi il demiurgo del mondo; come non può esserlo lo Stato (moderno). L’identità autosufficiente dell’individuo e dello Stato è un costrutto artificiale e falso.

Le schiavitù reticolari dell'identità sono il saldo punto di incastro tra il carattere cosmico attribuito all'essere ed il profilo titanico assegnato all'Io. La logica dell'essere è fagocitata da questi vettori alienanti e predatori che rendono l'ontologia una perfetta macchina da guerra concettuale. L'evento ontologico: "Io sono qui", ha questa terribile proiezione esistenziale e semantica: "Nessun altro è qui". Il "qui e ora" come luogo e tempo dell'Io è la negazione recisa dell'altrove come luogo e tempo dell'Altro. La produzione dello straniero prende forma nelle viscere dell’ontologia. L’ordine dello Stato si poggia sull’ordine dell’essere che dichiara guerra agli stranieri. La “lotta ai migranti” ha queste causali primigenie.

Viene, così, alla luce un progetto autoritario di liberazione dall’Altro patito non come puro e semplice elemento di contaminazione, quanto come agente patogeno che sovverte l’ordine naturale, culturale e sociale dato. Lo straniero clandestino è qui il negativo nascosto portato alla luce nelle forme dell’altero da rimuovere fisicamente e simbolicamente.

8. Umanità clandestina

Il negativo nascosto qui emerso in superficie, più propriamente, è quella parte di Altro che giace rifiutata nell’Io e, nel contempo, si erge di fronte al Noi, interrogandolo. Emerge così — e così si espande — un’umanità clandestina. La civiltà qui non riesce più ad ascoltare la sofferenza, ma solo a scrutarla attraverso le feritoie del rifiuto. L’umanità clandestina viene resa visibile come umanità della sofferenza e, proprio per questo, controllata, marchiata ed espulsa. Non è questione di tolleranza o intolleranza; ma di insostenibilità dell’essere civile, diventato un ammasso senza cuore e intelligenza.

Il teatro dell’identità assume le sembianze di un campo di battaglia. “Lotta ai migranti” e disconoscimento dei diritti dello straniero clandestino sono le facce di un’unica medaglia. Nei campi di detenzione per migranti, l’avversione per la differenza assume le forme della negazione dei più elementari diritti umani e di cittadinanza. Il clandestino è ora il prototipo del non-uomo e, in quanto tale, la modalità di espressione dell’inciviltà. È ora il nuovo colpevole, assolutamente sprovvisto della titolarità dell’azione libera e della decisione responsabile. Viene catapultato verso la passività totale, quale oggetto disincarnato da sottoporre alla signoria assoluta della sovranità-mondo. Tuttavia, l’umanità clandestina non è riducibile a materia inerme ed inerte. Rappresenta, invece, il vivente dolorante che trasforma in linguaggio la passività. E si tratta di un linguaggio di resistenza: sia perché demistifica le crudeltà del potere, sia perché porta in primo piano il dolore e l’ingiustizia da cui germina.

Ma torniamo un attimo indietro e soffermiamoci su un punto cruciale. Abbiamo appena visto che l’umanità clandestina è l’umanità della sofferenza. Diceva Camus: “La sofferenza non dà diritti”. Il tempo presente si è spinto ancora più in là: alla sofferenza non riconosce alcun diritto, ma unicamente il dovere di autoestinguersi. Il che significa che si deve patire la sofferenza fino all’estremo limite della morte; altra soluzione non viene proposta. I migranti annegati nel Mediterraneo e nei mari di tutto il mondo sono le vittime innocenti di questa dialettica crudele. Essi muoiono nel perimetro in espansione del loro proprio dolore. Più il campo del dolore si estende, più si riduce quello della vita. E così  via, fino alla morte per indifferenza.

La morte dell’Altro è il cibo prediletto di cui si nutre l’identità. Le forme del dolore possono essere tante, come tante sono le forme della morte, a partire dalla distinzione originaria tra morte fisica e morte simbolica. Ma qui è proprio la morte (fisica e simbolica) dell’Altro che occupa il centro della scena, con un contromovimento imprevisto di una radicalità politica inaudita. La sofferenza e la morte qui gridano: non chiedono vendetta, ma giustizia. Le onde dell’alterità non cessano di scuotere le caverne dell’essere: la morte dell’Altro qui mette completamente a nudo l’insensatezza dell’Essere, sbriciolandone gli universi chiusi.

L’umanità clandestina, con il suo carico di dolore, viola le leggi del senso dato, con le loro equivalenze mortuarie. Nonostante tutto e contro tutti, porta l’Altro da sé (di ogni mondo) ben dentro la tirannia dell’Essere. Lo spazio dell’assenza cessa di essere immaginifico. La presenza sofferente dell’umanità clandestina coniuga esattamente l’essere qui dell’altrove. Non sono più solo le parole a dire l’erranza; è l’erranza che entra nelle segrete dell’essere, forzandone la riluttanza e disvelandone i dispositivi funerari.

I migranti sono erranti alla ricerca di un mondo per i loro e gli altrui mondi, di un paese per il loro e gli altrui paesi. Un errante che cerca non parte mai dal nulla e mai al nulla approda. Parte dai propri mondi, per arricchire il mondo. I mondi chiusi che lo respingono sono destinati a soccombere. L’erranza squarcia i muri e saprà sempre, prima o poi, trovare la fenditura, per ritornare ed attraversare i luoghi del rifiuto. A ben guardare, già il rifiuto è una “forma di accoglienza” dell’erranza. Come non vedere che l’Essere che rifiuta l’Altro ridimensiona e ridefinisce le sue strutture e le sue leggi in funzione proprio dell’Altro? Come non vedere che l’Altro, anche quando è passivo, non è mai inoperoso?

L’Altro è qui preso violentemente di mira, non perché separato; bensì per separarlo. L’asportazione chirurgica dell’Altro è la continuazione dell’amputazione dell’Essere, a cui esso viene strappato. Non si può intervenire sull’Altro, presumendo di non incidere l’Essere; e viceversa.

9. Nuove regolarità del 'politico'

Separare l’Altro fa tutt’uno con separarsi dall’Altro. La condizione di incertezza e paura che caratterizza la globalizzazione scaturisce da qui. Il regime della separazione ingenera lo stato d’assedio che è, insieme, ritiro nella propria identità chiusa e negazione estrema dell’alterità. Da qui il governo del tempo e dello spazio con l’impiego dei codici della sopraffazione. I poteri sentono minacciato il loro titanismo molecolare e minacciano in profondità ed estensione, a loro volta.

Con l’affermarsi delle politiche neoliberistiche, muore una volta per tutte la società rassicurante e trionfa definitivamente la società desolidarizzante. E la rottura della solidarietà avviene proprio attraverso l’impiego dei codici della paura. L’assicurazione piena del diritto e della cittadinanza è circoscritta, in teoria e in fatto, alla formazione di élites globali, stratificazioni di classi superiori di nuovo tipo a dimensione transnazionale. Nelle medesime aree avanzate dello sviluppo, l’esclusione sociale conosce una progressiva dilatazione. Al vertice dell’esclusione si colloca lo straniero ridotto nelle condizioni dell’umanità clandestina: l’individuo massa senza diritti e sprovvisto di cittadinanza.

Il sentimento di panico viene diffuso in tutta la società. Persino consistenti fette delle fasce sociali respinte ai margini della sfera dei diritti e dell’area della cittadinanza sono indotte ad avvertire la minaccia dell’umanità clandestina come pericolo per la loro propria vita. La paura e l’avversione verso il migrante, lo straniero e il clandestino strutturano, in larga parte, l’esperienza emotiva, politica e sociale del tempo e dello spazio. L’appartenenza identitaria coniuga un sentimento di nemicità che nasce dal terrore paranoico patito dal Sé, capovolto istantaneamente in dispotismo sull’Altro. Queste sporgenze antropologiche si convertono in selettori politici ad alto contenuto di discriminazione, intorno cui ruotano le nuove regolarità del ‘politico’.

La desolidarizzazione sociale nasce dalla circostanza che cade la “protezione sociale”. Le classi superiori tendono a proteggere esclusivamente i loro interessi che, così, si trasformano in privilegi. Le giustificazioni accampate, ricorrendo ai vincoli dettati dalle politiche di bilancio, sono la classica foglia di fico. In realtà, in questi ultimi decenni si è assistito alla più grande redistribuzione della ricchezza a favore dei ceti superiori che è stato dato vedere in questi ultimi due secoli. 

La società desolidarizzante è quella nel cui seno la protezione è asimmetrica ed è tale asimmetria a causare l’insicurezza sociale. Si ingenera un vero e proprio cortocircuito: più crescono la paura e l’insicurezza sociale e più si ricorre ai codici della protezione politica selettiva che, a loro volta, moltiplicano all’infinito il sentimento dell’insicurezza. Più si è insicuri, più si avverte l’Altro come nemico. Il sentimento di minaccia accresce il sentimento di protezione, esattamente come il sentimento di protezione fa deflagrare il sentimento di minaccia.

I diritti, all’interno del circolo chiuso di queste concatenazioni, perdono di rilevanza. O meglio: sono rivendicati per Sé e negati all’Altro. La rivendicazione esclusiva dei diritti è una richiesta esplicita di potere sull’Altro. Ciò fa il gioco delle nuove oligarchie transnazionali che transilettarano i diritti sotto forma di potere. Per queste oligarchie, la scala della titolarità dei diritti non è che la ritraduzione delle gerarchie del potere: più si ha potere e più si esercitano diritti. Il diritto come potere esalta, fino alla sublimazione, il portato di violenza immanente al diritto e al potere medesimi.

Il cristallo della sovranità viene decostruito nelle sue linee teoriche e nei suoi effetti empirici e si spezza definitivamente la relazione tra potere e legittimità. Il potere non avverte più la necessità della legittimazione, surrogata per intero dalla legalizzazione di sé ad opera di sé. Il Sé si autolegittima dalle sfere esistenziali e culturali a quelle politiche e sociali. Il ‘politico’, scartati definitivamente le passioni, i sentimenti e le emozioni, rimane folgorato dalle seduzioni del potere. Assume, così, come compito la cura del volto e del corpo del Medesimo. 

10. Il dominio del luogo

Lo straniero clandestino è l’Altro senza diritti (cioè: senza potere), in quanto invasore in un territorio che non è suo. Tracciare confini significa demarcare le linee di vigenza del Medesimo, non solo nella forma dello Stato, ma anche nella costituzione ed istituzione di comunità territoriali, dalla polis greca alle megalopoli contemporanee. Il disegno dei confini proietta la padronanza sui luoghi, per il loro possesso tirannico. La tirannia dell’essere è anche tirannia sui luoghi. Nei miti di fondazione della cultura occidentale, ogni luogo recinta il suo spazio, celebrando col sangue dell’Altro il suo atto costitutivo. Fin dall’origine, la città si fonda sull’opposizione tra noi e gli altri. Le nostre città continuano a fondarsi in opposizione alle città degli altri. Le guerre tra noi e gli altri sono, perciò, guerre per la cattura e l’impossessamento dei luoghi. Impossessarsi dei luoghi significa impossessarsi dell’identità altrui, in un’operazione di fagocitazione simbolica e annessione imperiale.

Nella tirannia del luogo il soggetto ritorna sempre a se stesso ed il Medesimo impera, canonizzando la sua perfezione (anche biologica) e mettendo in scena l’antimutamento estremo. A ragione, Lévinas definisce l’ontologia dell’essere una profonda e rovinosa egologia. Nel dominio del luogo il soggetto, secondo strategie combinate, esalta Sé e nega l’Altro. La proiezione del dominio, dai luoghi del Sé ai luoghi dell’Altro, suggella il primato infinito e l’infinita estensione dell’identità chiusa del soggetto. Considerate da quest’ottica, le guerre umanitarie dell’ultimo decennio del secolo scorso e quelle per l’esportazione della democrazia del nuovo acquisiscono una luce ancora più sinistra. Come ancora più sinistro diventa il fascio luminoso che l’attentato alle Twin Towers proietta sul mondo: qui è l’identità codificata come Altro a sferrare un attacco impensabile nei territori del soggetto. Il panico che ne consegue è agghiacciante. Il calcolo di potenza è qui alla base di un asperrimo conflitto di identità: il Sé, in tutte e due le varianti, si guarda allo specchio e presume che il volto orribile che gli viene restituito appartenga, invece, all’Altro.

Trasferiamo l’analisi dalla scala macro a quella micro. I CPTA rappresentano il territorio concentrazionario che il soggetto riserva all’Altro nei luoghi del Sé. L’offensiva contro i luoghi dell’Altro è resa ancora più impellente e dirompente, in quanto metabolizzata come obbligo morale ed obbligazione politica tesa a stroncare un’invasione territoriale e identitaria. Come dire: la casa dell’Altro, nel territorio del Sé, può essere solo la prigione. L’umanità clandestina è umanità senza dimora: deve, perciò, essere umanità prigioniera. L’umanità clandestinità diventa umanità internata dal soggetto egotico padrone dell’essere e dei luoghi.

Lo status di clandestino viene esaltato simbolicamente e politicamente; non importa che ciò giuridicamente non sia previsto dall’ordinamento. La sovranità-mondo si pone al di sopra della legittimità. Sua regola non è lo stato di eccezione; bensì la normalità di diritti decrescenti fino al limite inferiore dello zero. La situazione di diritti zero significa potere discrezionale massimo, di volta in volta calibrato e scagliato come clava, in particolare, contro l’Alto che soffre.

Lo stato di eccezione, come ben si sa, è regolato dalla sospensione dei diritti. Con la globalizzazione, subentra un capovolgimento semantico, in forza del quale sia la situazione di eccezionalità che quella di normalità sono riscritte con nuovi codici. Fa irruzione il diritto alla sospensione dei diritti che definisce ora lo status di una normalità eccezionale che si eleva come nuovo criterio regolativo del ‘politico’. La sospensione qui non è più un effetto derivato, bensì una causa agente primaria: un diritto sorgivo, non più una necessità imposta.

Fuori dal controllo dei diritti, il ‘politico’ trasforma in procedure autoritarie le sue ossessioni e i suoi interessi, fino alla giustificazione dell’uso della violenza sui corpi e sulle anime. I CPTA sono un paradigma esemplare, su scala micro, di questa deriva identitaria e questo ordigno reclusorio e persecutorio.

Il dato nuovo è che il Medesimo è, ormai, soggetto totalmente intimizzato col potere da divenire compiuto soggetto tirannico assoggettante. Avverte, perciò, la presenza dello straniero non semplicemente quando “esce di casa”; ma anche e soprattutto quando “è in casa”. Per essere ancora più precisi: qui lo straniero non è solo fuori l’uscio, ma è anche dentro casa. È, questa, una risultante inevitabile della geopolitica globale. L’alterità è avvertita con terrore dal soggetto egotico al potere e dai soggetti esclusi che del potere intendono essere compartecipi, proprio perché patita come intollerabile intrusione.

Lo straniero ha, ormai, fatto irruzione nelle nostre case: ecco il grido di orrore di spiriti infelici e paranoici. Lo spazio globale colma la distanza, facendo venir meno le tradizionali politiche di sicurezza, contenimento e controllo. Nei CPTA la distanza tra il noi identitario e gli stranieri salta del tutto: la vicinanza è, perciò, talmente destabilizzante, da essere convertita in una vera e propria reclusione belligerante dell’Altro. Crollano, con la distanza, le mediazioni, le oscillazioni e le ambiguità. Nello spazio concentrazionario tutto si fa chiaro, seppure circonfuso da una luce terribile.

11. Geopolitica globale e CPTA

Il mosaico che stiamo faticosamente cercando di comporre manca ancora di qualche tessera. Proviamo ora ad inserirla.

Dobbiamo interrogarci su alcune tendenze di fondo che nella globalizzazione accompagnano e regolano la formazione del clandestino e la costruzione dello spazio concentrazionario dei CPTA. Col che il discorso genealogico intreccia meglio quello geopolitico.

I nuovi scenari definiti dalla globalizzazione dipendono, fondamentalmente, da una redistribuzione delle risorse sperequativa come non mai. Sostanzialmente, assistiamo ad una:

1. allocazione selettiva della linea della prosperità, circoscritta ad élites transnazionali sempre più ristrette;
2. allocazione diffusiva della linea della miseria, dispiegata verso popoli, fasce di popolazione e strati sociali  sempre più ampi.

Ciò ha comportato lo sfaldamento dei tradizionali modelli di famiglia etnica, la decomposizione delle economie locali di sussistenza, il disfacimento dei sistemi retti da economie di tipo rurale, la povertà estrema per milioni di contadini. Dipartono da qui quelle dinamiche spoliatrici, per le quali la vita umana non ha valore in sé, ma solo in quanto merce e consumo mercificato. Di queste, il lavoro forzato è, certamente, la più raccapricciante.

La linea di restrizione della ricchezza e quella di diffusione della povertà creano una sovrabbondanza di schiavi di nuovo tipo, interamente asserviti ai voleri e ai poteri delle logiche e delle soggettualità dell’impresa globale. Non casualmente, il lavoro forzato conosce una crescita esponenziale in tutte le aree del mondo, avanzate o arretrate che siano. Secondo ricerche puramente indicative dell’International Labour Organization (ILO), ben 9 milioni e mezzo di persone al mondo sono lavoratori forzati. In Asia, in particolare, si è formata una catena informale del lavoro forzato che squarcia l’intero continente, passando per Cina, India, Pakistan, Indonesia, Nepal, Malaysa e Myanmar (ex Birmania). La penetrazione condizionante delle imprese transnazionali occidentali nelle aree della nuova schiavitù è impressionante quanto capillare.

Nelle orbite del lavoro forzato, i soggetti umani vengono considerati merce lavoro, dentro e fuori, prima e dopo il tempo di lavoro. Il valore d’uso del lavoratore forzato viene coattivamente estinto; costantemente abbassato quello di scambio. Qui l’umanità è ridotta a merce, per essere messa al lavoro, secondo le necessità dell’impresa globale. Qui l’umanità è schiava quando è al lavoro; meno che schiava, addirittura, quando non ha collocazione lavorativa.

Il passaggio da forza lavoro a merce lavoro crea un’umanità massa ridotta in schiavitù, proprio nei luoghi e nei tempi del lavoro. Se alla forza lavoro venivano riconosciuti ancora dei diritti, strappati duramente con secoli di lotte, alla merce lavoro viene ora negata, con la titolarità di diritti, la stessa qualificazione di umanità. Chi è schiavo, per definizione, è al di sotto dello status umano.  La conseguenza più inquietante è data dalla circostanza evidente che il lavoro forzato si erge come prototipo di modelli di produzione e di controllo che azzerano ogni diritto e non hanno in alcun rispetto la dignità umana.

I CPTA sono un’espressione di queste tendenze che salgono dalle viscere della globalizzazione. L’umanità clandestina è l’altra faccia dell’umanità merce. L’intermittenza tra tempo di lavoro e tempo di non lavoro regola il movimento pendolare tra due estremi: quello della schiavitù, quale lavoratore forzato; quello della clandestinità, quale migrante in cerca di lavoro. Tra i due estremi, si situano le mille forme del lavoro (informale e dipendente) a diritti decrescenti che accomunano le classi lavoratrici a tutte le latitudini della globalizzazione.

Al di là delle differenze cui si è fatto cenno, un elemento congiunge il lavoratore forzato al migrante internato nei CPTA: entrambi non sono altro che umanità. Umanità allo stato puro, rimane da aggiungere. I migranti, in particolare, indicano il superamento della dimora, svincolando l’attribuzione dei diritti di cittadinanza dall’abitare un luogo proprio. Col che, in un sol colpo, si supera sia la cultura della polis che quella della sovranità. L’umanità ora è nel mondo, senza che sia necessario abitare in esso un luogo proprio. Con i nomi propri crollano i luoghi propri: ora i nomi sono plurimi e i luoghi di tutti. Non perché si è cittadini del mondo, ma perché il mondo è ora la cittadinanza.

L’umanità è ridotta in clandestinità e a merce, giustappunto, per marchiarla nei recinti del proprio, arretrando rispetto agli orizzonti resi possibili dalla compresenza dell’Altro. L’erranza è rovesciata in stanzialità coatta: lavoro forzato, ad un estremo; clandestinità internata, all’altro. La sindrome identitaria converte l’incontro con l’Altro in duello per la vita e per la morte, finendo col tramutare le pulsioni paranoiche in desiderio di opprimere. I CPTA costituiscono un viaggio verso il nulla della merce, in un deserto popolato da un’umanità sofferente. L’unica cosa viva che rimane da cogliere in questo deserto sono proprio i linguaggi del dolore.

12. Profilo genealogico dei CPTA

Avviciniamo ulteriormente l’indagine all’oggetto CPTA. La logica che li ispira trova primi momenti applicativi nel “decreto Dini” 489/1995, con cui il governo di centrosinistra allora in carica fissa ben sei clausole di espulsione dei migranti, ponendo, inoltre, in capo a coloro che venivano “accolti” l’obbligo di produrre “un’idonea certificazione comprovante l'assenza di patologie pregiudizievoli per la salute pubblica”. Nel 1998, la stessa maggioranza, per iniziativa dei ministri Giorgio Napolitano e Livia Turco, promuove l’istituzione dei CPTA (art. 12 della legge 40/1998, successivamente art. 14 del Testo Unico sull’Immigrazione 286/1998).

La logica con cui il centrosinistra approccia il delicato tema dell’immigrazione viene integralmente recepita dal successivo governo Berlusconi. La Bossi-Fini (legge 189/2002) dilata gli orizzonti temporali dei CPTA e ne esalta i contenuti repressivi e xenofobi: risulta raddoppiato da 30 a 60 giorni il periodo di internamento e, come modalità espulsiva, viene esplicitamente previsto l’accompagnamento coattivo alla frontiera.

Rammentiamo che la detenzione nei CPTA scatta in carenza del permesso di soggiorno, senza, cioè, che si sia registrata la commissione di alcuna ipotesi di reato. Un’infrazione amministrativa (mancanza del permesso di soggiorno) viene punita con la detenzione e trasformata di fatto — illegittimamente e illegalmente — in  un reato penale. Viene partorita una fattispecie inedita: la detenzione amministrativa; vale a dire: una contraddizione in termini, sia dal punto di vista giuridico che da quello logico. Non casualmente, la Corte Costituzionale, con la pronuncia 222/2004, ha ritenuto incostituzionale la legge 189/2002, nei punti in cui violava:

1. il principio di uguaglianza tra stranieri e cittadini italiani (art. 3 Cost.);
2. il principio del giusto processo, laddove non prevedeva l’udienza davanti al giudice, per la convalida del provvedimento di espulsione (art. 11 Cost.).

Ricordiamo, infine, che dall’aprile 2005 sono stati istituiti i cosiddetti Centri di Identificazione (CI), per i migranti che fanno richiesta di asilo e per coloro sorpresi in condizione di soggiorno irregolare o in stato di elusione delle frontiere. A tutt’oggi, in Italia esistono sedici CPTA, disseminanti dal Nord, al Centro fino al Sud del paese. I CI sono, invece, sette e alcuni di essi agiscono contemporaneamente da CPTA e CI e, perciò, vengono eufemisticamente definiti “polifunzionali”.

Proviamo anche qui a scavare sotto la superficie. Nella fattispecie, siamo posti di fronte ad un particolare tipo di condensazione trasversale del diritto penale. Nel senso che il dispositivo penalistico entra in azione in assenza dell’infrazione tipizzata come reato penale. L’ordigno penalistico occupa per intero la scena: rideclina lo stato di normalità e,  subdolamente, invade i domini civili che gli erano per l’innanzi preclusi. Più che assistere alla procedimentalizzazione amministrativa della decisione politica, dobbiamo fare i conti con la dimensione penalistica del ‘politico’ contemporaneo.

Nelle società globali, il carattere punitivo delle decisioni politiche ha un profilo estromissivo. Nel caso dei CPTA, l’internamento è, appunto, una strategia coattiva finalizzata all’espulsione. Le “regole penali” ritraducono le “regole amministrative”, delimitando uno spazio giuridico che non si limita a smantellare la costituzione formale vigente, ma tende anche ad imporre una (nuova) costituzione materiale apertamente discriminatoria.

La circostanza inedita è che l’espulsione coatta del migrante clandestino segna contemporaneamente:

1. il primato della procedura sulla norma: base dell’imposizione della detenzione amministrativa;
2. il primato dell’incostituzionalità legiferante sull’ordine normativo consolidato: base dello scardinamento delle “regole del gioco”, non solo e non tanto del dispositivo costituzionale.

La funzione di derogazione si accompagna qui con quella di ratificazione. Del resto, si deroga sempre da qualcosa, per ratificare qualcosa d’altro in antitesi. La procedura più significativa qui è proprio quella ratificatoria, in quanto ha la finalità specifica di positivizzare la deroga. Il momento negativo della deroga si trasla nell’azione positiva della ratifica. Movimento, questo, che stringe il cappio alla gola dello Stato di diritto e spinge in un collo di bottiglia i diritti umani.

Si crea, così, un campo di potere che decentra la sua assolutezza regolativa. In questa prospettiva, i CPTA non solo lacerano il dispositivo costituzionale, ma tratteggiano anche paradigmi e modelli di azione progressivamente assunti come riferimento, per la rielaborazione delle strategie di potere nei confronti di strati sociali e segmenti di popolazione marginali o emarginati. Riemerge il fantasma delle “classi pericolose”; con la significativa variante che ora è l’umanità ad essere assunta come pericolo, laddove i codici e i modelli dominanti non sono accettati o, più semplicemente, sono in relazione eccentrica rispetto alla realtà in movimento.

Nei CPTA, il diritto si fa politica e la politica si fa spazio giuridico asfittico. Così ricombinati e integrati, diritto e politica diffondono socialmente la loro violenza. Sono messi a nudo dai migranti; ma non temono di denudarsi. Anzi, sono “fieri” di mostrare tutto il loro volto feroce. Il rapporto tra violenza e diritto e tra violenza e potere viene perfettamente alla luce ed appare sommamente operante. Ma ciò avviene attraverso strategie comunicative complesse e raffinate che ora giustificano la violenza come metabolizzazione della normalità della civilizzazione, per contrastare l’intrusione barbarica nell’ordine planetario.

I CPTA, quale microcosmo integrato nell’universo della globalizzazione, sono un impianto della normalità identitaria e, in quanto tali, dislocano un orizzonte ben più terribile dello stato di eccezione. La necessità, ben lungi dal non aver bisogno di essere giustificata dalla legge, qui si fa legge immanente che tutto trascende. La necessità, in altri termini, non si limita a sospendere la sovranità della legge, ma istituisce la terribile legge del potere identitario sottratto alla legge. Con ciò si normativizza la deroga e rende permanente lo stato di emergenza. Non è, questo, il semplice smottamento semantico della regola nel codice dell’eccezione; piuttosto, costituisce l’insediamento di un campo entro il quale la razionalità del potere processa la regola e l’eccezione, la normalità e l’emergenza in un’osmosi definitiva, riscrivendo daccapo i codici concettuali e i profili empirici della sovranità. Discendono da qui le ambientazioni ad elevato tasso di violenza esistenziale, simbolica e politica entro cui sono avvolti i CPTA. Le situazioni limite non dislocano più stati di confine, ma squarciano e rimodellano l’ordinarietà della politica, della società e dell’esistenza.

Non siamo di fronte a un paradosso: qui la civilizzazione è il prodotto delle strategie di estromissione del “barbaro” di turno: il migrante clandestino. L’uomo civile (cioè: il Noi identitario) si sente investito della legittimazione simbolica e politica ad agire contro il non-uomo. Così facendo, surroga la legittimazione costituzionale, partorendo uno spazio giuridico artificiale di micidiale potenza, entro cui l’Altro non ha vie di scampo. Potere, comunicazione e sublimazione costruiscono un nuovo e terribile triangolo di forze, entro cui la violenza è, insieme, massima e rarefatta, prossima e distante.

Nei CPTA, l’Altro, pur essendo estromesso, non è abbandonato dalla legge; piuttosto, è serrato dalla legge. La legge che lo esclude è esattamente la legge che lo prende in consegna, per espellerlo. E lo prende in consegna, sottraendolo al vivente, trattandolo come entità insignificante e, insieme, nemica. Ma non è la legge che qui esprime la durata; bensì è il potere che fa durare la legge e, dunque, i CPTA. Di nuovo, violenza del diritto e violenza del potere procedono strettamente avvinte, secondo strategie comunicative molto articolate e complesse, di non immediata decriptazione.

13. Il raggruppamento sapere, potere, cultura

Prima di chiudere il discorso sui CPTA, dobbiamo concederci un ultimo intermezzo e delineare la complessità del rapporto tra sapere, potere e cultura.

Da Cartesio e Bacone in avanti, la cultura è stata concepita in funzione della costruzione di un mondo che fosse più e meglio al servizio dell’uomo. Non a caso, la massima baconiana per eccellenza è: “sapere è potere”. Nei paradigmi fondativi della modernità, scienza e potenza dell’umanità si coappartengono e la conoscenza è direttamente finalizzata al dominio.

Le grandi invenzioni moderne, a partire dalla stampa, dalla polvere da sparo e dalla bussola, hanno sempre causato delle profonde trasformazioni nella vita sociale, nei modelli culturali e nel rapporto di forza tra nazioni e popoli. Un’invenzione più è grande e più reinventa il mondo, i suoi costumi, le sue tradizioni e  le sue culture. La modernità produce invenzioni, per farle funzionare come potere di trasformazione e di dominazione.

Da allora, tra scienza e politica, conoscenza e potere sussiste uno stretto apparentamento. Le determinazioni positive e negative della cultura e dei saperi convivono con il potere e la politica. L’uomo occidentale moderno, come gli hanno insegnato Bacone e Cartesio, conosce per dominare.

Un nuovo campo di responsabilità è stato criticamente aperto dall’illuminismo, con il quale si affermano il diritto alla conoscenza e l’accesso universale ai saperi, come portato ineliminabile della critica delle società di antico regime. E tuttavia, in un certo senso, l’illuminismo porta a compimento la parabola dei paradigmi della modernità, a misura in cui fa uso dei saperi, per plasmare l’assetto della società. In una posizione di contraltare all’illuminismo, agli inizi del Novecento, la sociologia del sapere propone un programma scientifico alternativo: condizionare il sapere attraverso la società.

La circostanza che sia il sapere oppure la società in posizione di potestà assoluta muta, sì, la direzionalità della relazione di potere, ma non cambia affatto le risultanze del suo esercizio. Rimane saldamente in azione un collegamento di sudditanza della cultura e dei saperi nei confronti delle figure e dei soggetti titolari del potere.

Il potere interiorizza sempre particolari moduli culturali e si esercita sempre attraverso l’impiego oculato dei saperi e delle tecniche ad essi collegati. I codici della coazione sono immanenti al potere, quanto più esso ambisce a porsi come regola di vita della società e dei singoli. Più tende a imporre i suoi moduli culturali e il sapere condizionante che ha introiettato, più si espone alla catastrofe della tirannide.

Da una riflessione poco più che superficiale, ci rendiamo agilmente conto che il raggruppamento tra scienza, cultura e potere plasma il mondo. Ma maturiamo anche la consapevolezza che esso medesimo è modellato dalla storia del mondo. Ed è, perciò, l’interezza di questa storia a modificare le modalità con cui scienza, cultura e potere si combinano e confliggono.

L’ordine delle problematiche passate in veloce rassegna conosce, con la globalizzazione, una grande mutazione che consta precipuamente nella digitalizzazione di saperi e conoscenze molecolari. Nelle società globali della conoscenza, il trattamento automatico dell’informazione è applicato ai messaggi, in tutti i campi dell’attività umana. La comunicazione avviene a mezzo di digitalizzazione, con metamorfosi tecniche, culturali e sociali epocali.

Attraverso le nuove tecnologie dell’informazione e comunicazione (ICT), la trasmissione digitale si estende a tutte le aree sviluppate, nel Nord come nei Sud del mondo. Il pianeta diviene una rete di reti, entro l’ambito del quale si afferma una inedita tipologia di spazio: il cd. cyberspazio, nei cui flussi un singolare mix di intersoggettività, culture, saperi e tecnologie comunica in tempo reale e oltre la barriera della distanza.

I saperi e la cultura sono sempre stati fattori assolutamente determinanti del tipo di legame sociale che ogni organismo associato non può fare a meno di darsi. Oggi, però, sono i network di conoscenza la forza produttiva e comunicativa prioritaria e immediata. È vero: non è possibile dare avvio a rivoluzioni tecnologiche senza, nel contempo, lanciare rivoluzioni culturali, perché le tecnologie rivoluzionarie hanno bisogno di essere pensate. Ma, questa, è soltanto una faccia della medaglia. La diffusione partecipata delle trasformazioni culturali e tecnologiche dipende dall’habitat sociale in cui i saperi e le conoscenze vengono coltivati, applicati e distribuiti. E ciò, in parte influente, dipende dal tipo di legame sociale esistente, dal suo grado di coesione reale.

Un legame sociale intimamente eroso o dal profilo escludente non può, di per sé, generare rivoluzioni tecnologiche e culturali con conseguenze di segno partecipativo nella sfera pubblica. Come le trasformazioni culturali e tecnologiche, di per sé, non possono assicurare il benessere spirituale e la prosperità materiale della collettività; ciò richiede un’equa redistribuzione delle risorse e delle chances, dal piano culturale a quello giuridico, economico  e politico. È lo spirito dei tempi che determina il segno delle innovazioni tecnologiche e culturali; ma queste ultime esercitano efficaci azioni di ritorno che possono anche assurgere al rango di generatrici di processi inediti.

Evidentemente, è assai difficile decifrare e codificare in un idealtipo lo spirito dei tempi. Eppure, approssimazioni sono necessarie, oltre che utili, per orientare il discorso e meglio disporre progetti e pratiche. In linea prudenziale, possiamo lecitamente affermare che l’orientamento agli obiettivi e la misurazione dei risultati, in un clima di crescente competizione globale e interpersonale, siano i fuochi principali dello spirito del nostro tempo. Su di esso le innovazioni tecnologiche e culturali possono incidere, a patto che la combinazione tra scienza, cultura e potere si sviluppi sotto il segno della libertà e non del dominio. Ma, per far questo, occorre produrre, se non inventare, nuovi codici culturali, nuovi paradigmi (scientifici, sociali e politici) e una nuova etica che facciano dei diritti alle nuove conoscenze e ai nuovi saperi la loro pietra angolare.

14. CPTA, forma merce e consumo di alterità

Siamo ora in grado di esaminare come nello spazio concentrazionario dei CPTA si va sedimentando la questione del “potere di vita e potere di morte”. Senza dimenticare che i CPTA sono, insieme, impianto dello stato di normalità identitaria e determinante di una composizione globale in continuo rifacimento.

“Far vivere e far morire” e “far morire e lasciar vivere” sono ancora pensabili – con Foucault — come transito dall’”epoca classica” a quella “moderna”? Proviamo a muovere da un assunto differente, mandando ad effetto politico le argomentazioni che siamo venuti svolgendo fin dall’abbrivio del nostro discorso.

Se consideriamo che il potere non sporge meramente contro il vivente umano, ne deriva, immediatamente, che esso si esercita sempre ben oltre il dominio sui corpi vivi, secondo una linea di proiezione:

1. estroflessiva: verso la natura, lo spazio e l’ambiente;
2. introflessiva: verso il tempo, la carne, la mente e l’anima.

Le linee estroflessive e introflessive, ovviamente, sono determinate storicamente e variano a seconda dei modelli politici di origine e di arrivo. Anche l’umanesimo e l’illuminismo, per ritornare ai nostri due riferimenti di partenza, delineano modelli di potere estroflessivi (natura, spazio e ambiente) e introflessivi (tempo, carne, mente ed anima). Se risaliamo ancora più indietro, anche la “res publica christiana” e la polis incarnano modelli di potere estroflessivi e introflessivi. In tutti i modelli di potere, una particolare “paidea” si accompagna a particolari tecnologie di occupazione e rigenerazione dello spazio. Il potere sul tempo, poi, accomuna le escatologie messianiche e le ambizioni titaniche del Leviatano, sotto tutte le sue cangianti e mentite spoglie.

Esistono delle profonde linee di continuità, non solo di rottura, nella genealogia del pensiero politico occidentale. Ciò spiega come, all’interno di questa genealogia, si sia potuta dare la ricorsiva gestazione di creature mostruose. Non solo “incidenti di percorso”, ma anche approdi esemplari, si diceva all’inizio.

Se, per un’evidente economia di analisi, circoscriviamo l’orizzonte del discorso all’epoca capitalistica, dalla sua nascita alla fase attuale, ben ci accorgiamo che una sorta di nodo scorsoio stringe la teoria (e la prassi) della sovranità alla teoria (e la prassi) della merce, in uno spazio mediano entro il seno del quale entrambe le dimensioni si influenzano reciprocamente. Il punto focale è qui dato dall’evidente risultanza che ogni merce va tanto prodotta che consumata e che, tendenzialmente, tutto è riducibile a merce: fino agli esseri umani e al vivente non umano.

Che tutto sia riducibile a merce, soprattutto nell’epoca della globalizzazione, significa che tutto è consumabile e digeribile dagli apparati del controllo sovrano. Anzi, il consumo di alterità diventa la specializzazione della sovranità-mondo. Nella globalizzazione, non solo i beni, ma il vivente umano e non umano acquisiscono un valore simbolico estremo e, perciò, vanno divorati: cioè, consumati.

Ricondotti ora a governo sono i passaggi e le intermittenze dalla forma umana e dalla forma vita alla forma merce. Una forma umana e una forma di vita che, per economie di calcolo e/o di interessi identitari, non siano riducibili a merce, non sono consumabili proficuamente; vanno, perciò, interdette, internate e allontanate in linea provvisoria; per essere riaccolte, qualora le condizioni del consumo si riproducano. Il discorso delle quote e delle sanatorie obbedisce a questa logica: l’accoglienza dell’Altro è data unicamente sotto l’imperio della sua riduzione a merce. A patto, cioè, che lo si possa consumare, evirandolo della sua umanità intersoggettiva.

A differenza di quanto accaduto nei lager, nei CPTA l’internamento non è finalizzato al lavoro annichilente. Al contrario, la presa in ostaggio del clandestino nasce dalla circostanza evidente che non è, nell’immediato, realizzabile alcuna mediazione produttiva con l’attività lavorativa. Laddove i termini di questa mediazione si danno, è offerta l’assimilazione, una sorta di proiezione laterale dell’internamento. I CPTA sono un luogo concentrazionario, a fronte dell’insuperabilità dei limiti di accesso di volta in volta stabiliti dal potere.

Una politica di questo genere costituisce, chiaramente, la distillazione strisciante di un atteggiamento profondamente xenofobo. Qui la xenofobia non obbedisce solo alle regole della “politica di potenza”, ma anche a quelle della sublimazione originate dalla forma merce. Il vettore del comando estremo, nei CPTA, è rappresentato dal fatto che l’umanità clandestina è considerata una sottomerce, in un contesto globale in cui l’umanità merce abbonda. L’umanità clandestina, in altri termini, non ha nemmeno il rango di merce.

L’umanità clandestina è colpevole soltanto di essere lì, proprio dove è scoperta e punita dal potere. Lì: cioè, non al lavoro e nemmeno avviabile al lavoro. Il potere è ora indifferente alla sua vita e alla sua morte, perché ha abbondanza di merce umana da consumare e di cui nutrirsi. Non è, questo, il classico e nemmeno il moderno “potere di vita e potere di morte”. La morte qui nasce nel venir meno della transizione lineare da umanità a merce.

Questo significa che, per la dismisura dei poteri globali, o si esiste come umanità lacerata e dimidiata, oppure come umanità consumata. Il passaggio dall’una all’altra condizione non è dato una volta per tutte, ma è ciclico. La vita e la morte ora si giocano eternamente in questa intermittenza. Ed è questo movimento pendolare ad inibire l’accesso al linguaggio dell’Altro, non facendolo mai emergere ed oscurandolo sistematicamente. I CPTA, anche sotto questo profilo, costituiscono una risultanza sintomatica dei dispositivi della sovranità-mondo. Il raggruppamento tra scienza, potere e cultura esalta le tecnologie della dominazione al più alto livello di combinazione storicamente dato.

15. Il gioco di potere: l'impianto del Sé come espianto dell'Altro

L’estromissione potente dell’Altro nasce da un sapere di dominio e da una invasiva cultura egemonica. I CPTA, per la loro essenzialità sofferente, ci costringono a gettare uno sguardo:

1. sul potere, dai suoi luoghi periferici;
2. sui saperi, dai loro centri di gravità.

Le lenti della cultura ci aiutano a tenere insieme ed in movimento lo sguardo periferico con quello centrato. Penetrati in queste giunture, possiamo formulare opportuni interrogativi.

Come consideriamo l’Altro?

E ancora: come consideriamo il migrante?

E infine: come consideriamo il clandestino?

È chiaro che l’Altro è colui che irrompe e ci sorprende, al di là e al di qua dei nostri confini interiori ed esteriori. Assume le sembianze dell’ospite inatteso soltanto perché non lo aspettiamo. E non lo aspettiamo soltanto perché ne abbiamo occultato le tracce che già sono depositate in noi. L’Altro ci spiazza, perché lo abbiamo piazzato in un aldiquà e in un aldilà entro cui intendiamo segregarlo.

Il migrante, continuando questo discorso, è l’Altro che non aspettavamo, perché non vogliamo ospitarlo. La nostra non-attesa diventa irritazione, di fronte alla sua irruzione. Come ospite inatteso, lo umiliamo alla condizione di senza dimora che mendica asilo. In luogo dell’asilo, gli offriamo una prigione. Il clandestino è il senza dimora finalmente stanato e punito con la segregazione. Tutte queste articolazioni della figura e del volto dell’Altro trovano emblematica recezione simbolica e materiale nei CPTA.

Questi sono i fotogrammi sequenziali restituitici dallo sguardo che osserva. Ma lo sguardo che penetra va ancora più in profondità. C’è un campo di convergenza profonda tra sapere, potere e cultura che è tipico della globalizzazione ed è costituito dalla economia noetica che fende tutte le strutture e sovrastrutture sociali e individuali. Il tratto distintivo dell’economia noetica è quello di fondarsi sulla percezione e riproduzione immediata degli oggetti della conoscenza e del desiderio. In particolare, essa edifica il suo imperio sull’intrusione nei labirinti simbolici del Sé e della massa, per succhiarne le conoscenze e determinarne i desideri, dalla sfera della produzione a quella del consumo.

Che la conoscenza sia diventata forza produttiva immediata significa che la forma merce si articola nella tripartizione di valore d’uso, valore di scambio e valore cognitivo. Nell’incastro di queste forme si dispiega il processo di valorizzazione, il cui prodotto specifico è il plusvalore noetico. La compenetrazione tra forma di lavoro, forma di merce e forma di vita costituisce l’oggetto perspicuo dell’economia noetica (cioè: l’economia all’epoca della globalizzazione). Il tempo-ora è per intero tempo merce, in quanto il tempo di lavoro per intero assorbe il tempo di vita, annettendosene le conoscenze, i saperi, le esperienze e i desideri, per sussumerli sotto la valorizzazione noetica.

Come abbiamo visto, l’immaginario collettivo esperisce i CPTA attraverso complesse codificazioni simboliche e culturali. Per questo immaginario, la conoscenza e il desiderio sono fondati sull’espianto dell’Altro e l’impianto del Sé. Si tocca qui un punto limite di micidiale portata: sia il Sé impiantato che l’Altro espiantato sono soggetti alle dinamiche del consumo. Il Sé è un soggetto assoggettato al consumo; l’Altro è assoggettato a un Sé devitalizzato. Il sapere/potere di dominio sull’Altro è un inconsapevole sapere/potere di autodissoluzione del Sé. Ciò rende, ancora di più, i CPTA uno dei buchi neri dell’ossessione identitaria. In essi, tanto il dominio sull’Altro che l’autodissoluzione del Sé, facce della stessa medaglia e testo del medesimo ordine del discorso, raggiungono il massimo grado di degenerazione estetica ed etica.

I CPTA mettono in luce, in forma cristallina, uno dei portati più deturpanti dell’economia noetica: il desiderio fa ora del potere il suo covo. La sopravvivenza del desiderio si pone qui esattamente come sopravvivenza del potere. Un desiderio che sopravvive nella forma del potere è un desiderio che ha l’esigenza inestinguibile di porre l’Altro come nemico. Desiderio del potere e potere del desiderio si prolungano l’uno nell’altro, producendo dispositivi di guerra.

Il deserto della crudeltà è qui il paesaggio umano che funge come inizio e approdo di ogni discorso e di ogni azione. Di questo deserto i CPTA sono una delle forme di esistenza più drammatiche. In essi  — e in tutti i luoghi di cattività dell’economia noetica — il deserto della crudeltà vive come sottrazione e mercificazione della creatività del vivere.

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