1.  I dilemmi della violenza

Nella nostra epoca storica, i temi della violenza, della non-violenza, del conflitto, della pace e della guerra sono stati tra quelli più presenti nella discussione filosofica e nel dibattito politico.

Iniziamo la nostra riflessione, chiedendoci con P. Barcellona: la violenza vede schiudersi la sua epocalità e il presente esaurisce il destino del suo progetto?; oppure è il presente la condizione epocale della violenza?^[1]. La "verità" del nostro tempo dove sta, dunque: nella violenza o nella non-violenza? Dove sta il passaggio epocale: nella metamorfosi che conduce alla violenza impersonale e terribile dello Stato alla "violenza diffusa", alienata e insensata, di gruppi sociali più o meno emarginati? Dunque, continuando a seguire Barcellona, siamo condannati a: «una violenza senza volto e senza obiettivo, anonima e indeterminata; assomiglia all'inquinamento atmosferico e alla desertificazione delle campagne, e niente affatto alla rivolta sociale e alla ribellione protestataria»?^[2]. Da questo lato, l'impoliticizzazione evidente della violenza e il suo evaporarsi come "metodo di lotta politica" (come recita una formula, ormai, classica) condurrebbero alla sua messa in valore come fatto in sé. La violenza come "fatto" si converte in valore interiorizzato nelle condotte collettive e nell'ordito delle relazioni sociali. Risalirebbe, così, da un arcano profondo e rimosso «una primitiva voglia di uccidere», una «sorta di avversione pure verso ogni 'estraneità' che assume le sembianze di un soggetto o di un volto altrui, diverso»^[3]. La rottura di "fondamento" politico condurrebbe a una cannibalizzazione della vita civile: la violenza assume, tout court, un volto umano (meglio: il volto umano). Violenza antropomorfa è anche e immediatamente antropofagia sociale: Behemoth senza il freno di Leviathan e, inoltre, ben all'interno dell'anima del comportamento politico e dell'esistenza umana. Il Giano bifronte hobbesiano e di tutta la politica moderna (Leviathan/Behemoth) è come sconquassato. Nelle sue note, Barcellona non riconduce l' esplorazione sino a questi luoghi di origine; dei quali, invece, offre una rivisitazione particolare e intensa nei suoi due più importanti libri^([4]. In ogni caso, Barcellona assume la rottura del «nesso fra rivoluzione e violenza, fra politica e guerra». E qui il "dilemma" viene estrapolato nelle forme del "paradosso", poiché, continua Barcellona, la rottura avviene «proprio nei  luoghi e nei contesti che più ne sembrano originariamente e strutturalmente condizionati: lo stato sovietico e i partiti comunisti ... è la più grossa discontinuità rispetto alla tradizione del comunismo»^[5]. Consideriamo i termini filosofico-politici delle questioni. Che anche su questo terreno (o, forse: soprattutto su questo terreno) ci si debba misurare con le "radici della violenza" e con i presupposti della "cultura giuridica e democratica" appare perfino scontato. Effettivamente, l'orizzonte della discussione filosofica e politica è quello relativo alle "cose ultime^[6]. Se così è, davvero il piano della democrazia come "sistema di regole" appare una soglia più bassa o, quantomeno, in crisi; come più bassa sembra la soglia del diritto inteso «come “procedimentalizzazione” autoriflessiva del conflitto»^[7]. Oltre queste soglie non si danno meri rompicapo teorici e metafisici; bensì urtiamo contro le questioni che attengono alla vita delle donne e degli uomini, dell'ambiente e dell'habitat etico-sociale. Da qui occorre riproblematizzare e ripensare i nessi diritto/giustizia, patto/prassi politica, razionalità/etica.

La nuova visione antropologica richiamata da Barcellona propone una figurazione discontinua, ma attuale del comunismo che, di fatto, costringe a ripensare il nesso tra rivoluzione e pace. Se il comunismo, nell'analisi di Barcellona, dal piano inclinato della rivoluzione pare slittare verso il terminale della pace, sotto forma di elogio problematico della non-violenza, rivoluzione e pace vengono posizionate come modelli alternativi. Del problema è già consapevole G. Girardi, il quale arriva a parlare di "due epoche di militanza" per uno stesso singolo militante^[8]. Ma fino a che punto questo passaggio polare è una svolta radicale e da che punto in poi, invece, è una fuga, un ripensamento? Questo il problema di fondo che l'articolo di R. Rossanda ha il coraggio di non eludere^[9]. L'approdo alla pace quale alternativa della rivoluzione (oppure, detto in altri termini: la rivoluzione non-violenta) si configura qui come un troncamento del cammino, uno spezzarsi dell'io e del noi che smettono di essere problema: scelgono di non essere dilemma, ma un corno del dilemma. Da qui prende avvio il paradosso; o meglio: l'appiattimento dell'orizzonte della riflessione e della discussione su un soglia aconflittuale. Se qui l'approdo è aconflittuale, è esattamente perché l'avvio e aproblematico: la rivoluzione viene pensata e concettualizzata come rovescio polare e senza requie della pace. Lo spazio epistemologico slitta dal paradigma marxiano della lotta di classe a quello della "pace perpetua" (abate di Saint-Pierre, Rousseau, Kant), postulati l'uno come contraltare dell'altro; a volte esplicitamente, altre implicitamente. Cultura della rivoluzione e cultura della pace vanno, invece, posizionate come elementi di una diade altamente problematica. Così inquadrando le cose, ne discendono immediatamente alcuni quesiti storici di grande interesse: (i) in che misura cultura della rivoluzione e cultura della pace convivono o si scontrano nel biennio 1968-69 ?; (ii) fino a che punto la critica antiautoritaria che percorre il Sessantotto può essere letta come cultura della pace e da che punto in poi, invece, inocula i batteri autoritari di un nuovo conformismo ideologico? Agitando il sostrato categoriale di tali domande, la scena si complica ulteriormente. Il contraltare della pace è semplicemente la violenza?; oppure la guerra ? E ancora: ha senso parlare univocamente di pace e di guerra, a fronte della situazione tipica della modernità e, a fortiori, al cospetto della minaccia della bomba atomica? Sentiamo brevemente Gilardi: «Nel definire ora la problematica che ci interessa mi sembra necessario distinguere almeno tre livelli, riguardanti rispettivamente la guerra atomica, la guerra in generale e la violenza. Ognuno di essi presenta una sua specificità. Perché la guerra non è generica forma di violenza, ma una forma specifica di essa; così come la guerra atomica non è solo un caso particolare di guerra, ma un caso limite, a proposito del quale tutti i dibattiti classici sulla terra vengono sconvolti»^[10]. Qualunque sia lo sviluppo della riflessione, non si può rinunciare a questa tripartizione minimale; almeno fino a quanto la discussione insiste nell'ambito politico. A sua volta, questa tripartizione prevede necessariamente alcune distinzioni interne. Innanzitutto, quella tra violenza e forza: essendo la prima coercizione finalizzata al dominio dell'altro, ridotta a mezzo la cui identità viene sussunta; mentre la forza è coercizione definalizzata che rende schiavo l'altro al di fuori di un "progetto", ma quotidianamente e serialmente come fatto bruto. In secondo luogo, vige una distinzione tra dominio e potere (tanto più tra forza e potere): essendo il dominio legale, ma non legittimo; mentre il potere è esercizio legittimo della violenza legale. In terzo luogo, potere e violenza si distinguono, poiché mentre il primo è animato dalla teologia politica della sovranità, la seconda ruota esclusivamente attorno alla pragmatica dei mezzi. Infine, le coppie rivoluzione/violenza e politica/guerra sono, per lo più, postulate come equivalenti o, tutt'al più, come uno slittamento di situazioni; designano, in questo caso, un isomorfismo esterno fondato su antinomie interne. Il carattere omologo delle coppie viene incardinato sull'antinomia che entro ognuno viene intessuta tra i due termini: rivoluzione versus violenza e politica versus guerra. In altre elaborazioni, l'isomorfismo esterno corrisponde a quello interno: rivoluzione come violenza e politica come guerra. Da questo sfondo concettuale frastagliato si origina il paradosso di Barcellona, consistente nell'inversione semantica con cui si tenta di concettualizzare e riconcettualizzare il comunismo alla soglie del XXI secolo: rivoluzione senza violenza, secondo una linea di pensiero che nella contemporaneità va da Gandhi a Luther King. Ma rivoluzione senza violenza è anche politica senza guerra. Di questo scenario teorico R. Rossanda ha buon gioco, rilevando una caduca "dichiarazione d'intenti": «secondo il quale non esiste conflitto che non possa essere pacificamente risolto»^[11]. Politica diviene sinonimo di pace; e reciprocamente. Conseguenzialmente, rivoluzione è testo e semantica della politica di pace. Il paradigma chiave del pensiero politico moderno: politica come conflitto, viene spezzato e rovesciato nel suo inverso: politica come pace. L'identità viene, così, deprivata della sua alterità, della sua differenza irriducibile. La relazione politica è, allora, durata ed estensione del "sempre uguale", dell'identità che non sa riconoscere e non sopporta il carico e la presenza della differenza. Pace è qui, dunque, sinonimo di uniformità: l'uniforme indigente dell'identità che riesce a confrontarsi e a colloquiare unicamente con il riflesso restituitole dal suo specchio. "Ordine mondiale" e "impero mondiale" e, dunque, pace e dominio risultano qui essere tremendamente somiglianti, facce della stessa medaglia. Non vi può essere fruttuosa ricerca del diverso e dell'altro, rimuovendo il conflitto e la conflittualità tra rivoluzione e pace e tra violenza e politica. Se questo è vero, ne discende che le coppie rivoluzione/violenza e politica/guerra non sono  isomorfe e che all'interno non sono dicotomiche, bensì problematiche. Il recupero filosofico-politico della rivoluzione ai temi e alle ragioni della giustizia, della libertà e della felicità non può voler indicare la cancellazione e l'attenuazione della violenza e della guerra nell'esperienza umana e nella storia; anche per la non secondaria ragione che nella condizione contemporanea le forme della violenza e della guerra si sono oltremodo capillarizzate nell'interiorità e nella relazione intersoggettiva. Ciò indica, per una ragione decisiva in più, che la stessa critica della pace e la stessa critica della rivoluzione sono inestirpabili dall'universo dialogico della comunicazione sociale e intersoggettiva. Solo se si fossero rispettate tutte queste stazioni dell'essere della critica e della verità, nessuna fuga e nessun ripiegamento si sarebbero concretati.

Il paradosso più singolare, in cui paiono precipitare i “gruppi dirigenti” della sinistra italiana (con poche eccezioni), è l’appiattimento dell’orizzonte della trasformazione all'ideale liberal-democratico. In una prima e incerta fase, destinata ben presto a rientrare del tutto (fatta eccezione della “rottura continuista” di “Rifondazione comunista”), come contraltare interno a questa “svolta” il sistema dei valori connotante il comunismo (nella sequela chiave Marx/Benjamin/Bloch) viene eretto come antitesi oltrepassante del liberalismo, ancor prima che come critica della democrazia borghese (e delle sue ritraduzioni socialdemocratiche). Solo il trascendimento del sistema assiologico di questa idea di comunismo e dei suoi riferimenti forti può consentire il passaggio epocale e una metamorfosi della quotidianità. Solo la critica del comunismo come sistema e come ideologia (secondo l'ideale della democrazia) e la critica dei sistemi democratici (secondo gli ideali comunisti della giustizia distributiva e redistributiva e quelli della disalienazione del mondo e della libertà della vita) possono sospingere oltre l'orizzonte bloccato del dilemma: comunismo o democrazia?  

Per  un'evoluzione del discorso precedente su questa direzionalità, occorre investigare preliminarmente il rapporto tra "fondamento" e divenire della violenza. Non si può ricacciare nell'oblio l'evidenza moderna che ha visto la violenza essere anche quel "fondamento" politico che ha insediato lo Stato: il patto e/o il contratto sociale. Anzi: il patto legittima alla violenza esclusivamente lo Stato, a cui ne attribuisce il monopolio. Lo stesso Stato democratico, dunque, reca in sé un contrassegno violento che, a mezzo della norma e dell'ordinamento positivo, dissimula e "misconosce"; per far uso del lessico mutuato da R. Girard da E. Resta^[12]. Potenzialmente e teoricamente, quanto più violenta è la cittadinanza, tanto più essa sottrae il "monopolio della violenza legittima" allo Stato. Sul piano degli imperativi categorici, il surplus di conflittualità sociale inibisce il "monopolio della violenza" allo Stato e, allo stesso tempo, costringe quest'ultimo a ipertrofizzarsi, per venirne a capo. Capita di rilevare, sul terreno storico-empirico, che contestualmente a un processo di delega della violenza politica (legittima) allo Stato si sviluppino livelli di violenza interindividuale e interumana quanto mai spinti; e all'opposto. Quando sembra che la politica scompaia in una dimensione sommersa, terribile e soffocante, esplodono piccole e innumerevoli "guerriglie" quotidiane interindividuali. Erompono micro conflitti sediziosi, sanguinosi e molecolari intorno a interessi di gruppo in continua ridefinizione, in una mappa costellata di infiniti corporativismi, egoismi e settarismi. Quando, invece, è la micro conflittualità interindividuale a tacere, sembra accumularsi violenza politica, la quale si dilata fino a esplodere nelle forme della guerra. Ognuna delle situazioni sembra escludere l'altra, relegandola nel mare dell'informe e del nulla. Ma così non è. Le due situazioni sono sempre interconnesse; così come la quotidianeità è sempre interconnessa all'epocalità e l'attimo all'eternità. Isolare la struttura epocale della violenza da quella quotidiana non è dato. La premessa teorica di tale scissione indebita sta nel postulato sociologico che alloca "struttura della personalità" (e/o individuo) di contro a "struttura della società". Siffatto postulato, se consente di puntualizzare la critica alla fede superstiziosa nelle sorti magnifiche del "progresso" (tipica delle sociologie dell'Ottocento), fa contestare oltre il lecito la "natura sociale" (dialogico-politica) dell'uomo, secondo gli assi concettuali progressivamente definiti da Socrate, Platone e Aristotele. Il postulato si spinge sino a suggerire un'equazione assai poco perspicua e rigorosa: individuo eguale asocialità. In gran parte, questo tipo di conclusioni caratterizza le sociologie del Novecento. Sulle due  forme speculari di indigenza sociologica ha scritto pagine acute e assai belle N. Elias, nella sua “Introduzione” del 1968 al suo fondamentale libro del 1936^[13]. Ora la Zivilisation, diversamente da quanto assume E. Resta^[14], non è riconducibile meramente a ingabbiamento e neutralizzazione della forza, misconoscendola; al contrario e più capillarmente, è decostruzione della forza, sua metamorfosi in forma di violenza inclinante, per parte sua, verso il potere. Allora, Elias non è sopravvissuto a Benjamin; anzi, ne sposta e approfondisce lo sguardo su universi trascurati e impensati. Violenza non esclusivamente in rapporto a diritto e giustizia, dunque. Violenza come cifra della Zivilisation (che resta il contrassegno della lettura benjaminiana) si abbina e interconnette con Zivilisation come comunicazione che eccede l'aldiquà (la forza) e l'aldilà (il potere) della violenza. La convenzione del potere comunicativo non è solo portato dalla terribile decisione dello Stato; ma anche forma, ingranaggio attraverso cui passa l'insediamento della libertà e della felicità. Una lettura critica (vichiana: verrebbe fatto di dire) di Benjamin rende meglio edotti della preziosa e grande lezione che ci viene da Elias. Lo stesso discorso di R. Girard, a cui ripetutamente si rifà E. Resta^[15], riconosce all'atteggiamento relativo alla violenza un profilo differenziato, al cui interno operano non soltanto le funzioni del misconoscimento, ma anche  quelle della mimesi. La violenza misconosciuta è anche la violenza del contagio mimetico. Non è, questa, una prerogativa assoluta della violenza. Afferma Girard: «Non c'è nulla o quasi, nei comportamenti umani, che non sia appreso, e ogni apprendimento si riduce all'imitazione»^[16]. Nella violenza coabitano pulsione al misconoscimento e desiderio mimetico. È noto come Girard scandagli questa ambivalenza delle strutture epocali e quotidiane della violenza, riflettendo progressivamente sull'opera di alcuni grandi della letteratura europea: Cervantes, Proust, Shakespeare, Stendhall, Dostoevskij, Flaubert. Osserva, al riguardo, J. Sémelin: «Gli eroi imitano reciprocamente gli uni i desideri degli altri: desiderano soltanto gli oggetti che in qualche modo spettano agli altri. Quindi per Girard il nostro desiderio è sempre il desiderio di un altro, di un modello che, desiderando lo stesso oggetto che abbiamo noi, diventa un rivale. È questa matrice la nostra violenza»^[17].  Desideri e agonismo mimetici, così, palesano la violenza: la mettono in scena, per così dire. Ne costituiscono, ad un tempo, una causa primordiale e un mezzo di comunicazione e interiorizzazione. Ora, è proprio l'esasperazione del conflitto mimetico che conduce all'oblio, al misconoscimento delle ragioni fondanti che hanno installato la violenza. Ma il misconoscimento non zittisce la conflittualità e nemmeno cancella la violenza. Al contrario, le desituaziona mimeticamente: le mimetizza, decentra e destruttura molecolarmente. Il paradosso è qui esattamente questo: quando più la conflittualità e la violenza si decostruiscono e decentrano diffusivamente nel "sociale" e nell'"emozionale", tanto più coprono di stratificazioni spurie le loro proprie ragioni ultime e le loro radici primordiali. Paradosso; ma non stranezza. Dopo Freud, non possiamo più stupirci di fronte a fenomenologie di questo genere. La dilemmaticità della violenza, con particolare acutezza e stridore nelle società complesse, assume le forme espressive e le movenze del paradosso. La violenza, soprattutto qui in questo angolo di mondo e questo punto/ora, è dilemma paradossale e paradosso dilemmatico. Ciò assegna ai suoi percorsi multidirezionalità e multisignificatività. La violenza ufficiale misconosciuta dalle istituzioni viene sorpresa e disvelata nella molecolarità dell'agonismo mimetico; quell'agonismo che proprio il misconoscimento aveva cooperato a insediare. Stato, istituzioni, agenzie del controllo sono, in ogni modo, colti in flagrante. La fallibilità del misconoscimento risiede proprio: (i) nell'evidenza palmare dell'impossibilità del nascondimento della violenza; (ii) nel  corto raggio di tutte quelle operazioni che imputano unicamente all'altro opzioni e condotte violente. A ben vedere, il misconoscimento della violenza indotto dallo Stato e dalla società ufficiale non ha per scopo principale l'occultamento della (loro) violenza, quanto la scrittura in un nuovo contesto storico-antropologico del rituale primigenio della colpa, della sanzione, della pena, della vendetta della giustizia, della catarsi e del sacrificio. Il recupero dell'hybris, in contesto così ridefinito, avviene non nell'immediatezza della narrazione mitologica; bensì nella mediazione procedurale e decisionale del mitologema della machina. Ed è proprio Benjamin uno dei primi più acuti osservatori di questa metamorfosi, col suo discorso sul significato mitopoietico, di enorme carica performativa, dello "scettro del sovrano" in epoca barocca^[18]. La fenomenologia della violenza, sdoppiandosi nel misconoscimento e nella mimesi, sedimenta su due fuochi le sue strutture. Nella quotidianità l'arcano epocale della violenza ritesse continuamente il suo testo. La primordialità epocale della violenza, a sua volta, zampilla dalla cristallizzazione di infinite quotidianità primigenie. La violenza è sempre stata intersezione di epocalità e quotidianità; e, probabilmente, sempre lo sarà. Intersezione che accumula contesti differenziatori e seleziona cerchie integratrici. Le equipollenze funzionali che il misconoscimento attiva per coprire la violenza, da un lato, ne smorzano il carico intensivo all'interno delle strutture portanti del patto politico e del legame sociale e, dall'altro, la riproducono su scala allargala nel "sociale" e nell"'emozionale". Le funzioni sacrificali/protettive del misconoscimento hanno per fine la difesa del 'politico' dalla "turbolenza sediziosa" delle passioni. Senonché la passionalità dei conflitti quanto più è eccentrica al 'politico', tanto più è vicina ad aggredire l'architrave su cui si reggono legame sociale e convivenza civile. Questa la differenza di fondo che la condizione delle società complesse introduce a paragone dei paradigmi seicenteschi di "pace e sicurezza": dal modello hobbesiano al codice politico barocco fino alle teorie della "ragion di Stato". La protezione del 'politico' dalla critica delle passioni e la linea di fuga dalla crisi politica non salvano l'istituzione politica da una caduta di legittimità; né ne conservano l'intangibilità. Nel punto/ora delle società complesse e nei ritmi di epocalità da esse definiti e sperimentati il contagio mimetico della violenza ci narra in forme mitico-disperate la frattura istituzioni/movimenti, Stato/cittadini, sovranità/cittadinanza. Il 'politico', proprio perché non può e non sa più essere centro della società e prerogativa assoluta dello Stato, non può più essere messo in salvo o redento dai miti e riti sacrificali e oppressivi del misconoscimento della violenza. Nel misconoscimento ora il 'politico' si dispera ed è catturato dalle spirali della sindrome di onnipotenza: monda la sua colpa attraverso la sanzione a cui implacabilmente sottopone tutto ciò che è diverso da sé. Le strategie del misconoscimento, in questo nuovo orizzonte, non tendono a nascondere la violenza con l'auto-inganno. Piuttosto, intendono esonerare il 'politico' dal carico della violenza e trasmetterla come pena infinita all'individuo e alla società, nel loro rapporto di interazione e differenziazione. Scaricandosi e "liberandosi" della propria disperazione, il 'politico' presume di ritrovare la propria giovinezza perduta e le proprie energie consumate; la sua incontaminatezza e inviolabilità; quella "forza" che il potere comunicativo gli aveva fatto distillare in tutte le orbite sociali, svenandolo. Ma, così, l'auto-inganno si dilata oltre misura: prima era circoscritto alle radici e alle ragioni della violenza; ora si innerva nel profondo del 'politico' medesimo: il 'politico' si inganna da sé su se stesso. Prima attraverso la violenza aveva ingannato l'individuo e la società; ora è la violenza, che in una sorta di nemesi, conduce e induce il 'politico' all'auto-inganno. Ma quale 'politico'? Il 'politico' in sé, nella sua struttura significazionale e comunicativa?; oppure le rappresentazioni e le costruzioni organizzate e simboliche che di esso la classe politica dominante, il pensiero politico conformista e l'ideologia ufficiale hanno dato? Ecco che dai dilemmi della violenza risaliamo ai dilemmi del 'politico": dalla sua architettura originaria, alla epocalita/quotidianità che lo connota nelle società complesse. Il primo passo dell'affrancamento del 'politico' sta nell'affrancarlo dall'inganno in cui lo ha stretto la violenza. La prima conseguenza dell'affrancamento consta nella liberazione della violenza dalla mimesi del rito del sacrificio e della vendetta. Secondo questo itinerario, oltrepassare i limiti e i confini della violenza vuole dire regalare passi al cammino della libertà. E la libertà non come antidoto del dominio e della schiavitù; bensì come tempo, il cui spazio di epocalità e quotidianità non risiede semplicemente nel divieto della violenza, ma nel recupero e nella esaltazione umile e responsabile dei suoi nuclei di verità che misconoscimento e contagio mimetico avevano deviato, distorto e alienato. Questo non perché ogni cosa è dialetticamente e ingenuamente trasformabile nel suo contrario; ma per il fatto che si può uscire da ogni tormento e coltivare ogni patrimonio energetico soltanto traversandone il cuore macerato, risalendo e ripartendo dalle sue radici: cogliendone e curandone le luci e le ombre.

Il punto è situare più precipuamente la violenza come oggetto e gli stessi soggetti titolari di opzioni e condotte violente. Così, il conflitto non smarrisce mai il suo oggetto; e i suoi soggetti, non confondendosi con l'oggetto, non cessano di riconoscersi alteri, senza per questo sentirsi necessariamente rivali e ostili secondo una relazione ontologica di reciproca prevaricazione e oppressione. Deve essere progressivamente chiaro, il più possibile, l'oggetto vero del contendere; come vanno individuati e distinti i soggetti della contesa. L'urgenza è sempre quella di guardare dal didentro e dal difuori i processi e le strutture della mimesi, inseguendone le correnti e le controcorrenti, al fine di evitare di essere precipitati, dalla mimesi del conflitto, nella mimetizzazione del conflitto. Nel regno di quest'ultima gli antagonismi perdono la loro natura e ragione conflittuale: o si assolutizzano come crepe e malattie destinali incolmabili e insanabili; oppure si evaporano e banalizzano nella routine e nell'ottusità quotidiana. Ora, assumendo la necessità di riconoscere al conflitto il suo oggetto e i suoi soggetti, ci collochiamo subito in un quadro concettuale critico della teoria girardiana del "conflitto senza oggetto". Girard non vuole banalmente indicare che il conflitto non preveda e includa nel suo scenario un oggetto; vuole, più precisamente, significare che l'oggetto è metamotivazionalmente ininfluente ai fini dell'attivazione e risoluzione del gioco conflittuale. Per Girard, il conflitto in quanto tale fa sempre primato sull'oggetto: il secondo è solo e sempre scena transitoria e mutevole; il primo è sempre ritmo, azione e movimento mai domi e mai risolti. Il conflitto è qui un circolo vizioso imperniato su se stesso, condannato al moto perpetuo della replicazione inane. È inconcludente nel senso duplice che non si "chiude" e non perviene mai a risultanze significative e positive. Questa curvatura dell'analisi consente a Girard di concludere: «Non c'è niente di più difficile che ammettere la sostanziale nullità del conflitto umano»^[19]. Per parte nostra, invece, assumiamo la vitale esigenza di arrivare a discernere l'oggetto del conflilto, salvandolo dall'antagonismo mimetico; proprio per la rilevanza che l'oggetto ha nell'innesco e nella soluzione del conflitto. Ma, ancora di più, per il motivo che condividiamo con antichi filoni di pensiero quella concezione che considera il conflitto un bene posizionale, una situazione costitutiva dell'esserci dell'uomo e della donna e del loro destino nel tempo. Assegnando al conflitto il timbro della nullità, per estensione analogica e collegamento logico, finiamo con l'attribuire all'essere stesso la cifra del nulla, violentando rovinosamente il legame tra essere e tempo e tra essere e nulla. Ove ciò accade, prende avvio un pensiero ingenuamente non-violento che reca in sé impressa l'infezione violenta della confluenza essere/niente. La povertà di tale approdo risalta con maggiore evidenza, se si precisa che per oggetto del conflitto non vanno assunte cause e obiettivi economico-materiali, ma anche (se non di più) motivazioni e obiettivi di carattere simbolico e immateriale. Ricondurre il conflitto al suo oggetto vuole dire aprire un percorso risolutivo del contenzioso che lo ha innescato: ciò sul piano della possibilità e della necessità di questa possibilità. Vuole dire riconoscere le ragioni culturali, materiali e simboliche dei soggetti della conflittualità, per tentare di installare qui una comunicazione tra diversi. Il conflitto, allora, è il tramite del riconoscimento e dell'eteroriconoscimento, del mutamento e della conferma dell'identità singola e delle identità in rapporto.

2. Tradizione, violenza, cultura

Alcuni fenomeni/eventi hanno profondamente segnato e caratterizzato il Novecento, assegnandogli un suggello e un sigillo. Essi sono, non necessariamente nell'ordine cronologico: Auschwitz, Hiroshima e il Gulag. Per il loro tramite, il Novecento si è come cucito addosso la sua epocalità e la sua quotidianità, la sua tradizione e la sua cultura. Quale rapporto di continuità/rottura tra la tradizione della violenza e la tradizione segnatamente novecentesca? Da dove proviene il "silenzio" che fa ammutolire e disperare lo sguardo dinanzi e dopo Auschwitz? Dove quell'orrore silente, che fa precipitare nell'angoscia Adorno, dimorava prima di Auschwitz?

Sul piano culturale e simbolico, v'è un nesso profondo che accompagna la transizione dall'uomo moderno all'uomo contemporaneo che è possibile sintetizzare come esonero dalla libertà. Dall'homo faber, in capo a circa cinque secoli, perveniamo all'homo creator, padrone dei meccanismi della produzione/riproduzione sessuo-genetica ed ecologico-ambientale. L'uomo, liberandosi, si è come liberato dalla trasparenza dell'obbligazione morale e la sua hybris non è raffrenata e temperata dalla innocenza e dalla giustizia dell'amore e dell'amicizia, della grazia e della solidarietà. Egli, mettendo e circoscrivendo in totalità la sua libertà, ha finito col rompere il delicato equilibrio della relazione tra libertà e giustizia. Senso e consapevolezza del bene si confondono e smarriscono; senso e consapevolezza del male si opacizzano e congelano in figure misterico-orride. La libertà si identifica con la "potenza" e con il "potere": con il poter far a meno dell'azione temperatrice e affrancatrice della giustizia. Qui è creatrice solo e sempre questa "azione libera", sgravata dal senso della giustizia; giammai creative sono le forme e le figure della giustizia. Una libertà senza diritti spiana la strada alla onnipotenza: l'unico diritto riconosciuto è il diritto di questa forma precipitante e tirannica della libertà. Qui il diritto è ispirato, delimitato e comandato dalla "potenza" e dal "potere". Ma si tratta di un "potere" e di un "diritto" ben poveri, se per immaginarsi, rappresentarsi ed esperirsi hanno bisogno di fare il deserto intorno a loro, disconoscendo, con l'altro, il diritto altrui. Ogni umano è "spontaneamente" portato a ricercare, nella libertà, la propria ed esclusiva libertà, esonerandosi e deresponsabilizzandosi dalla libertà dell'altro. Paura della libertà dell'altro e della propria personale libertà fanno qui tutt'uno come all'inverso: non vi può essere la mia personale libertà, senza la libertà dell'altro; come la libertà dell'altro non può reggersi sul disconoscimento della mia personale libertà. La paura della libertà è il siero velenoso che mantiene in vita questa circolazione dispotica. Karl Jaspers ha ben chiaro questo processo, laddove osserva: «...tutti desiderano la libertà e anche i modi dispotici debbono presentarsi sotto il nome della liberazione, però contemporaneamente tanti uomini non sopportano la libertà. Essi premono là dove, in nome della libertà, vengono liberati della libertà»^[20]. Se questo è uno degli itinerari connotanti la transizione da homo faber a homo creator, va individuato un che di primordiale che preesiste a questa transizione (e al suo primo termine) e, in un certo senso, la condiziona. Grazie al "discorso antropologico", sappiamo che l'uomo si qualifica eminentemente per essere "animale culturale". La cultura è, dunque, la sua dote specifica e la sua rete comunicativa principale. Eppure, come ci hanno dimostrato l'etologia e gli studi sull'aggressività del comportamento umano, la specie umana è l'unica a praticare su larga scala i due principali livelli di violenza osservati e classificati: la "violenza interspecifica" e la "violenza intraspecifica". L'animale culturale uomo è, pertanto, l'unica tra le specie viventi ad avere comportamenti distruttivi e autodistruttivi su un piano generalizzato; fino a configurare la situazione limite della violenza intraspecifica: l'autodistruzione della specie. Sembrano, perciò, poco convincenti quelle considerazioni che introducono una cesura netta tra violenza e cultura, ritenendo la seconda la critica serrata e l'esatto contrario della prima e quest'ultima un testo e un comportamento subculturali o anticulturali[21]. Al contrario, è soprattutto l'umano che ha ucciso un altro umano colui che massimamente cerca giustificazioni e motivazioni ideali e culturali al suo gesto. Molto spesso, addirittura, la giustificazione-motivazione precede, anziché seguire, l'atto dell'uccidere. La cultura è qui una assiologia e una strategia preventiva tese alla distruzione fisica del simile in un qualche modo altero. In altri termini, la cultura compare come medium della morte nella veste della soppressione fisica dell'altro. Ma se la cultura compare come medium della morte, la morte diviene immediatamente medium simbolico del potere. Poter e dover attribuire la morte all'altro è qui segno, senso e disegno del potere: nell'uccisione dell'altro stanno le radici antropologiche della morte come potere e del potere come morte. È noto come Freud, in “Totem e tabù”, ricostruisca questo contesto primigenio intorno al "parricidio originario". Questa direzionalità ancestrale della violenza rimane pienamente operante nella situazione signoreggiata dall'homo creator: con la bomba atomica essa si esalta nel misticismo del sublime bellico. La violenza intraspecifica si sublima all'infinito e infinitamente.

Passando all'altro vettore di direzione principale della violenza (la violenza interspecifica), dobbiamo notare che anche qui assistiamo a una dilatazione impressionante e illimitata delle capacità e delle volontà distruttive degli umani; accanto e oltre la bomba atomica, sono state approntate strategie di offesa e annientamento del vivente non umano da condurre potenzialmente ed effettualmente alla distruzione di tutte le altre specie. Freud ha magistralmente indagato queste fenomenologie arcane e terribili a lato della "pulsione di morte". È innegabile che nel tessuto cerebrale e nervoso del potere assoluto scorra un'indecifrabile, resistente e cumulativa pulsione di morte. Ciò aiuta a comprendere come e perché, sin dai primordi, potere e violenza siano sempre stati ammantati di sacralità. Potere e sacro, violenza e sacro, morte e sacro hanno sempre costituito coppie richiamantisi a vicenda. Potere, violenza e morte hanno avuto sempre bisogno di essere sacralizzati, per essere accettati, neutralizzati simbolicamente e metabolizzati storicamente ed esistenzialmente. La sacralizzazione del potere, della violenza e della morte è stata sempre un'operazione supremamente culturale, fin dall'alba del tempo. La tradizione culturale è inscindibile dalla tradizione del potere, della violenza e della morte. La tradizione della violenza rinvia ineliminabilmente alla metafisica della violenza. Da qui la necessità della critica anti-metafisica della violenza quale critica della tradizione della violenza e, dunque, critica della cultura della violenza^[22]. E critica della cultura della violenza come critica affrancante da una delle condizioni che, insieme, costituisce e limita l'esserci della condizione umana. L'esserci di tale critica disegna, in pari tempo, le coordinate principali di un rapporto critico col tempo. Ora, se è vero, come dice Nietzsche nella Seconda Inattuale, che «ogni passato è degno di venire condannato», è pur vero che del passato possiamo formulare tutte le condanne che vogliamo, ma mai possiamo liberarcene totalmente. Ma esiste una condanna del passato (e del tempo) che se lo appropria e lo squarcia dall'interno, vincendone il timore reverenziale e l'orrore. Non possiamo cancellare gli orrori del tempo; dobbiamo, anzi, ricordarli e ricordare la sofferenza che ci è costata e che ci ha toccato. Ma possiamo transitarvi per le pieghe, per lenirne le ferite e impedire che il tempo ci ossessioni per l'eternità con effetti devastanti. È vero, come dice Nietzsche: «noi ora siamo i risultati di precedenti generazioni, siamo anche i risultati dei loro smarrimenti, passioni ed errori, anzi crimini»; ma siamo anche i risultati dei nostri smarrimenti, errori e crimini. Possiamo, dunque, essere l'atto sorgivo, l'alba di una nuova generazione dell'umanità e del tempo. Risultato noi stessi di noi stessi; condizione noi stessi di noi stessi. Risultato noi stessi e condizione noi stessi della nostra libertà o della nostra schiavitù. Noi, con un destino alle spalle e una destinazione che ci attende e di cui siamo ancora ignari, troppo presi e invischiati nelle nostre corazze protettive che troppo frequentemente divengono macchine di guerra.

Ma quando un umano uccide un altro umano, lo considera un essere umano, oppure una sottospecie? Non pare un caso che presso i Greci la guerra, inibita alla comunità dei Greci, sia postulata contro le comunità dei non-Greci, considerati "i barbari". Ecco l'archetipo di un ragionamento culturale mimetico che tende all'autoinganno. La riduzione dell'altro a straniero è soltanto la prima mossa di un gioco che tende alla contrapposizione frontale, fino a giustificare la necessità dell'esito finale della soppressione e distruzione attraverso la guerra. Solo questa "trasgressione" culturale rompe il "divielo di uccidere" l'altro: una trasgressione culturale contro un'obbligazione culturale, dunque. Disinibendo dal divieto di uccidere, si alimenta la violenza, la aggressività e la distruttività. La rottura dell'inibizione e la violazione del divieto, per esprimersi con il linguaggio di F. Jacob, rompono la "logica del vivente", secondo la quale ogni specie, tendendo a crescere e a conservarsi, moltiplicandosi, per necessità autoriproduttive non può autodistruggersi. L'autodistruzione della specie che si sprigiona nelle e dalle strutture epocali e quotidiane della violenza contraddice il principio di conservazione della specie: il divieto di uccidere. Gli umani sono portati a contraddire questo principio per esigenze di potere. Ed è sempre per esigenze di potere che configurano la loro propria libertà e la loro propria potenza come loro esclusiva, privata e assoluta libertà di poter fare; che altro non è, se non la loro privata e assoluta libertà di volere. Un umano che identifica libertà e potere ritiene di meritare il premio del suggello del primato, poiché egli si sa e si sente superiore a tutti gli altri umani. Per questo, egli può sottometterli e, persino, distruggerli e ucciderli, ove la sua superiorità indiscussa e indiscutibile non trovi altre forme di mediazione e di espressione. Attribuire alla vittima designata sembianze non umane o, comunque, sub-umane è il primo atto intenzionale dell'uccidere. A monte di ogni assassinio vi è un omicidio simbolico interiorizzato e giustificato che si estroflette, attraverso la pulsione di morte e il calcolo furente della potenza, nella soppressione fisica dell'altro. L'assassinio ristabilisce qui l'armonia, la giusta gerarchia dei valori e sana in maniera catartica tutte le ferite e le offese che l'io ha dovuto patire. Ecco perché così frequentemente l'omicida veste i panni del giustiziere.

In questi sedimenti atavici del comportamento umano si celano complesse e stratificate operazioni culturali. Davvero, come diceva Freud, la cultura si converte in un lusso attraverso cui gli umani perdono sé stessi e si perdono l'un l'altro, se non ne fanno l'uso creativo necessario e possibile. Si impiantano qui delle vere e proprie tradizioni: la tradizione della vittima sacrificale; quella del capro espiatorio; quella della vittima propiziatoria; quella dell'uccisione come farmaco; quella della morte come catarsi; quella della morte come riscatto; quella della morte come riparazione ecc. Sovente, tra tutte queste tradizioni esistono fitte trame di interconnessioni, al punto che è impossibile discernere il campo specifico dell'azione di ognuna di loro. Altre volte, ci troviamo di fronte a situazioni di più essenziale e schematica architettura, tanto da poter isolare piuttosto agevolmente il ridotto campo delle azioni e delle contro-azioni. Questo complesso sistema giustificafivo-motivazionale ed emozionale deve essere talmente radicato nella struttura profonda dell'atteggiamento umano, sin dall'alba dell'esistenza umana sulla terra, da condurre fino al rischio estremo del mettere in gioco la propria vita. La violenza portata all'eccesso si sviluppa in guerra; in guerra ognuno rischia la propria vita. Se ciò avviene, è perché l'io adesso vive solo e ossessivamente dell'uccisione dell'altro: se l'uccide, continua a vivere e rinasce; se non l'uccide, comunque, morirebbe e si sentirebbe morto, inutile fantasma di se stesso. La morte dell'altro, attraverso la sua uccisione, è qui ritenuta la sola cura che rende possibile la vita dell'io. Rinserratosi in questo circolo asfittico e cadaverico, l'io avverte il puro e semplice respiro dell'altro come minaccia estrema e angosciante, come propria morte. Tra la sua vita e quella dell'altro, sceglie la sua vita. Dunque, uccide l'altro; deve ucciderlo. Gli assassinii peggiori e gli stermini più crudeli e orridi nascono simbolicamente, come proiezioni delle ossessioni che popolano le nostre regioni buie. In queste regioni simboliche noi, direbbe la grande Ingeborg Bachmann, commettiamo gli assassinii dell'anima^[23]. Ed è proprio il numero degli assassinii dell'anima che, col progredire del processo di civilizzazione, cresce vertiginosamente. Quasi che la morte ad anima armata sia una proiezione ortogonale e, insieme, econometrica dell'incremento culturale che sta tra le ragioni fondanti del progredire della civilizzazione. Il fatto è che sempre di più, nella condizione contemporanea, gli auto-inganni della violenza agiscono in coppia con i fraintendimenti dell'anima e i deliri inconsci. Queste sfere, come è noto, hanno costituito il campo di interesse principale dell'ultima fase della ricerca di Money-Kyrle.  Noi fraintendiamo e distorciamo i processi cognitivi e mentali originari del nostro stato. Lo è per l'adulto rispetto al neonato; per l'uomo contemporaneo rispetto a quello primitivo. Lo è, prima di tutto, per il neonato: in rapporto distorto con i processi aurorali della mente e dell'anima, se non è soccorso dalla madre con delle pratiche e delle strategie di rêverie atte a non far scaricare su di lui frustrazioni e ansie. Il nascondimento del proprio disagio, l'autoingannarsi su di esso, oppure l'essere semplicemente incapaci di visualizzarlo e contestualizzarlo danno luogo a crudeltà volontarie e involontarie. Le difficoltà e le sconfitte nella costruzione di sé si autonascondono e riversano, attraverso proiezioni compensatorie, sull'altro: così, mettiamo nell'ordine del giorno della nostra esistenza e della nostra quotidianità la distruzione storico-simbolica dell'altro. Affinché questa caduta a precipizio nella crudeltà e nella ferinità sia affrontata e vinta, occorre dar prova di integrazione interiore; che è opzione/esperienza culturale e, insieme, esperienza dell'anima, moto affettivo/passionale. Le fantasie inconsce possono, in questo modo, venire produttivamente stanate, liberandoci dalle catene di meccanismi e automatismi abbruttenti e avvilenti, distruttivi e alienanti. È il grumo di sangue più arcano della nostra riposta "personalità autoritaria" che, in tal modo, avviciniamo e aggrediamo, per sfuggire alla sua tirannia. La componente autoritaria della nostra personalità ha una proiezione catastrofica nello spazio pubblico della politica e in quello affettivo dell'intersoggettività, poiché lì la scena della violenza diviene un'eruzione vulcanica e le sue recite una colata lavica che tutto brucia e trascina via, senza rispetto e pietà. In questo senso, come dice N. Lipari: «...la guerra ci appartiene, costituisce una nostra tipica condizione esistenziale»^[24]. La metafisica della violenza che trascorre in guerra esclude l'altro dalla fruizione dei beni e del bene: lo esclude dalla pace. Includendo l'io ai beni e al bene della pace, solo l'io è legittimato alla pace. Legittimità al potere è qui legittimità alla pace. La pace regna solo tra i potenti; e tra i potenti e gli altri non può esservi che la guerra. Il disporre illimitatamente del potere include la pace come valore più alto tra coloro e solo per coloro che fanno dell'identità libertà/potere la causa prima e la ragione ultima della loro esistenza politica ed esistenziale. Ma chi è escluso dalla pace è incluso nella guerra: chi lo esclude dalla pace e lo include nella guerra è esattamente chi gli sta rovesciando addosso tutto il peso spaventoso della sua propria forza e del suo proprio potere, precisamente per annichilirlo e distruggerlo. L'unico piano inclusivo in cui può essere rappresentato, visto e ascoltato è quello della guerra. E qui, in questo piano, parla, è rappresentato, visto e ascoltato nella qualità dell'altro da uccidere, perché "merita" la morte. La pace è un bene inclusivo per l'io e un bene escluso per l'altro; la guerra è un bene inclusivo per l'altro e un bene escluso per l'io. L'esclusione, mentre esclude l'altro, include l'io al godimento. È questa dialettica spossessante e alienante che fa sì che la metafisica della violenza si converta in una guerra di conquista nella relazione sociale e in quella intersoggettiva. Sete e fame di potere calpestano costantemente l'altro, lo crocifiggono e si nutrono del suo sangue: lo sviliscono e avviliscono, dal rapporto politico alla relazione amorosa. Volizioni e orientazioni dell'esistenza si maculano, tingendosi di una silente e implacabile ferocia. Il godimento, il piacere, il benessere e la felicità vengono stravolti in esercizio, fruizione e consumo di potere. Linguaggi di guerra calpestano e violano i linguaggi dell'amicizia e dell'amore: la vita simulata dell'io si nutre della morte simbolica dell'altro; l'esistenza dispotica dell'io, del sangue dell'altro. Un amante è qui la vittima designata perfetta, poiché perfettamente votato alla soccombenza sacrificale. Nell'amore egli va oltre il sospetto della guerra: cerca la pace felice e si ritiene in pace, curando la propria medesima libertà e quella dell'altro amante. Tra tutte le figure e le articolazioni possibili dell'altro, l'amante è quello più esposto a essere stritolato sotto i cingoli spietati della guerra di conquista dell'io. In questa gerarchia, subito dopo l' amante viene l'amico. Nessuno più di un amante e di un amico è indifeso, disarmato. L'amante e l'amico vivono perennemente con l'alito della minaccia della ghigliottina che incombe sul loro collo. Salvarsi dalla ghigliottina vuole dire salvare l'amore e l'amicizia; non semplicemente la propria incolumità e integrità. Ma salvare sé stessi è sempre salvare l'altro ed essere salvati dall'altro. La salvezza dell'amore e dell'amicizia è il cuore pulsante della salvezza del tempo e della storia. Storia e tempo sono l'altro generalizzato per eccellenza: l'altro come dimora da abitare e come limite da valicare. Nella mutilazione dell'altro, l'io violenta la primordialità e l'attualità, la speranza e il futuro della storia e del tempo.

Nessuna pace può valere a rimuovere definitivamente la guerra dalle strutture epocali e quotidiane della violenza. Ma quello che si può senz'altro fare è decostruire la guerra, strapparla all'imperio della metafisica della violenza. Affinché la pace sia riconducibile ai nuclei di verità della guerra e la guerra faccia mantenere costantemente aperto e gettato lo sguardo sull'essenza dispotica che si cela nelle stesse fibre segrete della pace. La pace medesima ha un risvolto terribile: quello di voler essere anche amministrazione imperiale e pacificata del mondo. Questo risvolto tipologico della pace è tutto il contrario dell'accettazione del confronto e del conflitto, fino a esserne la radicale rimozione e negazione. Pace e guerra sono due situazioni invariabilmente intrecciate che, fino a oggi, hanno ineliminabilmente caratterizzato la condizione umana. Ricondurle costantemente e dialogicamente a un colloquio conflittuale vuole precisamente dire decostruirne la semantica, per alleggerirle dalla zavorra del titanismo tirannico che le impregna e le rende impermeabili alla misura e ai passi della libertà e della felicità. Polemos e dike, come già aveva genialmente visto Eraclito, sono inseparabili: ognuno la cura e la misura dell'altra. La pace (dell'anima e della politica) è la frontiera aperta tra polemos e dike: la giustizia del conflitto e il conflitto della giustizia. La follia disarmata e la generosità critica dell'amore e dell'amicizia sono il luogo di nascita di questa frontiera. Qui germinano la gratuità e la criticità, la disponibilità e la serietà rigorosa, la gaiezza e l'impegno radicale dell'amore e dell'amicizia. Qui l'esistenza e l'esperienza umana sono messe duramente e intensamente alla prova. Se superano questo banco di prova, si aprono alla nascita e al dialogo conflittuale con la vita: dentro e fuori l'interiorità; dentro e fuori la sfera pubblica; dentro e fuori l'intersoggettività. I codici di disciplina sociale e inter­individuale elaborati nella seconda metà del XX secolo valgono ad ammortizzare e regolare i tassi di violenza palese, recuperati a mezzo di elefantiaci e capillari processi di aggregazione e neutralizzazione sociale: prodotto del codice di disciplinamento è il comando oggettivo della norma e della comunicazione normativa. Purtuttavia, il complesso di questa processualità normalizzatrice sempre meno riesce a funzionare come comando e come inibizione alla violenza. Sicché se è vero che non conviviamo più con lo scenario medioevale della quotidianità della guerra di strada, altrettanto vero è che proprio i meccanismi di produzione e rimozione degli impulsi aggressivi (la loro integrazione crescente in un quadro di controllo e di comando, anziché di liberazione ed emancipazione) sono da collocare alla base di generalizzati e diffusi fenomeni di sradicamento sociale e disorientamento individuale, i quali investono una serie geometricamente crescente di soggetti e di gruppi. L'opzione violenta e l'atteggiamento distruttivo sono uno dei contrassegni che caratterizza tali fenomenologie tipicamente contemporanee. Con una precisazione: qui non è il disadattamento che provoca la reazione violenza (del disadattato). È la fenomenologia della violenza che causa disadattamento: isola, discrimina, opprime e aggioga il corpo e l'anima tanto del soggetto che l'aziona quanto dell'oggetto (l'altro oggettualizzato) che la patisce. Non è detto che la reazione del disadattato trovi sbocco nell'opzione violenta. Può anche irradiarsi in una ribellione alle forme della violenza, delle sue logiche culturali, delle sue tradizioni e della sua razionalità. Difficile dire quali di questi esiti può inverarsi. Si tratta di un conflitto mai domo che ri­posiziona continuamente e continuamente riqualifica i termini della contesa. Tutto questo, intercalandosi e cumulandosi, ridetermina la questione della legittimazione e del controllo nelle società complesse. La relazione pace/guerra va riletta lungo questa nuova filigrana. A questo tornante, la lezione di Levinas risulta quanto mai importante e attuale. Ricordiamo: «La pace non può quindi identificarsi con la fine dei combattimenti che cessano per mancanza di combattenti, per la sconfitta degli uni e la vittoria degli altri, cioè con i cimiteri o gli imperi universali futuri. La pace deve essere la mia pace, in una relazione che parte da un io e va verso l'altro, nel desiderio e nella bontà in cui l'io contemporaneamente si mantiene ed esiste senza egoismo»^[25]. Allora, è il rifiuto alla chiusura dell'io, è l'apertura al conflitto come apertura dell'io all'altro che qui pongono le condizioni della pace nel conflitto; e della critica della guerra nel conflitto. L'altro, precisa Levinas, va raggiunto e toccato. Nel raggiungimento e nel contatto è possibile parlargli: «Il linguaggio che non tocca l'altro, foss'anche di tangenza, raggiunge l'altro interpellandolo o comandandolo, o obbedendogli con tutta la correttezza di queste relazioni»^[26]. Nasce qui l'arcano profondo o, se si vuole, il problema dei problemi: è supremamente il contatto dell'altro che ogni umano teme e rifugge. Altro e ignoto sono per l'uomo categorie/figure isomorfe e intercambiabili. Genialmente rileva Canetti: «Nulla l'uomo teme di più che essere toccato da ciò che gli è estraneo...Tutte le distanze che gli uomini hanno creato intorno a sé sono dettate dal timore di essere toccati. Ci si chiude nelle case, in cui nessuno può entrare; solo là ci si sente relativamente al sicuro...si tratta di qualcosa di molto profondo, sempre desto e sempre insidioso: di qualcosa che non lascia più l'uomo da quando egli ha stabilito i confini della sua stessa persona»^[27]. L'equilibrio sistemico delle società complesse tende a riprodurre e gonfiare artificialmente queste condizioni di isolamento e di separatezza, senza che ciò pregiudichi i processi decisionali e comunicativi; anzi, marchiandoli e connotandoli. La decisione complessa dei sistemi altamente differenziati e altamente integrati riscrive ex novo l'arcano significazionale e antropologico della paura dell'ignoto e del contatto dell'altro: sulle conseguenti micro e macro solitudini fonda e programma la propria sovranità e la propria autorità. La decisione si decentra ed entra in contatto con tutte le entità e identità che mettono capo al sistema. Attraverso tale decentramento rotatorio, essa inibisce alle varie entità/ identità di venire in contatto tra di loro: si insinua tra di loro come un diaframma. In questo modo, ogni entità/identità è come aiutata a rimuovere la paura del contatto e, reciprocamente, la decisione si assicura il proprio comando, riorganizzandolo di volta in volta al centro e alla periferia. Essa si discopre qui senza progettualilà finalistica; o meglio: al progetto centralistico e teleologico preferisce le micro progettualità locali che si irradiano e differenziano, partendo dal sistema centrale. Il decisore sistemico delle società complesse misconosce il valore etico, politico ed esistenziale dell'altro e delle differenze: tende a congelare l'altro nell'equilibrio omeostatico di cui è vettore essenziale. Si differenzia e disloca perifericamente non per amore delle differenze; ma per meglio governarle e ricondurle alla razionalità dei propri processi di legittimazione. Effettivamente, qui il rischio mortale è quello di rimanere narcotizzati nell'orizzonte della polarità catastrofica delineata da Levinas: o il cimitero o l'impero. Di questa polarità la bomba atomica è il paradigma perfetto: il sublime bellico incarnato e realizzato. Il decisore sistemico delle società complesse, però, opera proprio per scongiurare questo orizzonte catastrofico: raffredda costantemente il conflitto, destrutturandolo; endemizza e isola, il più possibile, le quote di violenza; emargina e pone sotto controllo terapeutico-normalizzante le “isole” (meglio: l'arcipelago) della violenza che sfuggono al disciplinamento normativo. Se la violenza (e/o la guerra) non appare più come il mezzo principale della risoluzione del conflitto, è esattamente perché nelle società complesse si sono messe a punto queste nuove strategie di legittimazione e controllo sociale. La soluzione del conflitto non passante per la violenza e la guerra richiede un negoziato (politico), sboccante in un accordo (politico). Il che esige la collocazione su una comune piattaforma finale, pur partendo da premesse divergenti. Il gioco negoziale, al riguardo, si apre all'interno del campo simmetrico forza/accordo: in un modo o nell'altro, il conflitto deve ricomporsi. Ne è ben consapevole Rousseau, riflettendo sul trattatello dell'abate Saint­Pierre intorno alla "pace perpetua" ("Memoiris pur rendre la paix perpetuelle en Europe"). Ha modo di osservare Rousseau: «... tuttavia, se un accordo non ha luogo, solo la forza può supplire, e allora non è più questione di persuadere ma di costringere, e non si devono scrivere libri ma arruolare truppe»^[28]. Possiamo senz'altro considerare, da questo punto di vista, la democrazia il gioco strategico che più attenua il rischio della violenza e della guerra. Ma, con questo, rimaniamo ancorati nel campo della razionalità strumentale; quando, invece, si tratta senz'altro di superare questa soglia. Su questo punto torneremo nell'ultimo paragrafo. Seguiamo ora Rousseau in un importante passaggio: «Contentiamoci di ammirare un disegno tanto bello e consoliamoci di non vederlo mettere in atto; non è possibile infatti realizzarlo senza ricorrere a mezzi violenti e temibili per l'unità. Non vediamo costituirsi leghe federali se non per mezzo di rivoluzioni, e su questa base chi di noi oserebbe dire se questa lega europea è da desiderare o temere? Forse farebbe più male in un solo colpo di quanto non riuscirebbe a risparmiare attraverso i secoli»^[29]. Sullo stesso progetto di "pace perpetua" potrebbe mancare l'accordo; in questo caso, non resterebbe che l'uso della forza. Quale paradosso: per costringere l'altro alla "pace perpetua" gli si muove guerra! Il paradosso intacca, perfino, l'idea e la prassi della rivoluzione. Coglie acutamente questo rilevante passaggio russoviano V. Strada^[30]. Qui, in Rousseau, la rivoluzione si fa categoria altamente problematica: non si sa fino a che punto augurabile e da che punto in poi da scongiurare, se il futuro di pace che promette si fonda su un atto iniziale di terribile forza. Fino a che il gioco strategico oscilla in un moto pendolare tra negoziato e forza, democrazia e rivoluzione rimangono categorie altamente problematiche: le ragioni a base della loro scelta hanno da confrontarsi con le controragioni che ne sconsigliano vivamente l'attivazione. Ma, in questo modo, il gioco strategico muta semplicemente il suo scenario e i suoi attori: dal pro o contro il negoziato, si passa al pro o contro la democrazia o la rivoluzione. Nondimeno, la soluzione del paradosso si presta a una scorciatoia: far coincidere spazio teorico e spazio pratico della politica. In questo caso, diventa immediatamente legittimo "arruolare truppe", per muovere la guerra in nome della democrazia o della rivoluzione. Col che diventa palese che il progetto della pace latente nella democrazia e nella rivoluzione va a incardinarsi sulla "necessità storica" della guerra per l'emancipazione dell'umanità. La guerra cessa di essere problema teorico e morale, per assurgere al rango di questione eminentemente storico-empirica, "pratica", ispirata ai princípi della razionalità dello scopo in rapporto al mezzo. Detto altrimenti: il fine della democrazia e della rivoluzione fa primato sui mezzi e la guerra viene abbassata a mezzo della rivoluzione e della democrazia (e/o della politica tout court). Proprio entro questo contesto Clausewitz può legittimamente fornire la chiave di volta della semantica della guerra: "la guerra è la continuazione della politica con altri mezzi". Dunque: la politica come scopo; la guerra come mezzo (e mezzo della politica). Questa degradazione del pensiero politico e questo impoverimento della polemologia in tanto hanno potuto inverarsi, in quanto alle loro spalle è avvenuto un assorbimento del campo teorico della politica nel campo pratico della rivoluzione. Forse, questa caduta di tensione della teoria, della politica e della morale non è stata indagata a fondo. Certamente, Rousseau (come, del resto, Kant) non è stato vittima di questa caduta di tensione, nonostante interpretazioni unilaterali del suo pensiero politico tentino, da anni, di accreditare il contrario. La politica è sempre interpretazione possibile del legame che si dipana concettualmente e storicamente fra tradizione e cultura. Ciò equivale ad affermare che i significati, i messaggi e i piani intrinseci ed estrinseci alla sua interpretazione aprono una raggiera di possibilità ermeneutiche e storiche; ben al di là del gioco strategico bloccato tra accordo o guerra. La politica come interpretazione del legame fra tradizione e cultura è il luogo di gemmazione delle politiche. Da qui l'interrogativo e, insieme, il sospetto: quale uso la violenza fa della politica e la politica della violenza? Non rimane che discernere. Niente meglio della critica accompagna in questa operazione di discernimento.

3. Critica della violenza

La tradizione della cultura e dello spirito e la tradizione della (cultura della) violenza hanno una storia parallela. Osserva L. Bottani che entrambe sono: «di fatto inscindibili e peculiari in sostanza dell'unica storia e dell'unica tradizione umana»; ne consegue, pertanto: «che la tradizione della cultura può divenire oggetto di sospetto allo stesso modo in cui anche la tradizione della violenza può essere fatta oggetto di cura ed essere (anche se solo in seconda istanza)  tenuta cara, nel senso cioè che anche in rapporto ad essa la pietas nei confronti delle vittime è determinante, la memoria della sofferenza è decisiva. Ma la pietas non basta; essa non è sufficiente a svelare le astuzie della ragione metafisica e fondante, né a demistificare e smascherare la violenza implicita nelle forme storicamente oggettivate dello spirito... La tradizione della violenza va anzitutto criticamente scoperta, denunciata, condannata» ^[31].  Una sinergia critica, compassionevole e passionale, istituisce la critica come momento primo della pietas, momento secondo della memoria che sa udire la sofferenza e demistificare gli inganni della violenza. Critica e pietas insieme costituiscono le chiavi di lettura principali del tempo: dall'alba delle sue luci promettenti ai crimini del suo volgere tormentato. La possibilità del tempo del mondo sta tra critica e pietas. Ma questa è una possibilità sempre incerta: incerta è la condizione umana laddove la critica perde la pietas; e viceversa. Ogni volta il legame tra critica e pietas è un raccordo da costruire e ricostruire. Se il raccordo viene smarrito, è in pericolo estremo la situazione che avviluppa la condizione umana. Quello che qui affiora è il pericolo senza uscite e senza possibilità di salvezza; non il rischio da affrontare e vincere, per esistere. Ma la pietas ha un rapporto non soltanto con la critica; essa intrattiene una relazione ancora più pericolosa con la libertà. Osserva con particolare profondità Jaspers: «Posto di fronte al singolo che è profondamente perplesso e perciò non trova, in se stesso, una linea di condotta che procede dalla libertà, la pietà indietreggia, spaventata di presupporre la libertà dell'uomo, la compassione può essere disposta a prenderlo per mano e a guidarlo»^[32]. La compassione guida qui la libertà verso/e nella libertà, perché diventa momento interno della ricerca e dell'esistenza della verità. Ecco, dunque, che il legame diadico critica/pietas si fa triadico e diventa: critica/pietas/verità. È questa triade che costituisce e sorregge la libertà. Ora, grazie a Jaspers, possiamo fare un passaggio decisivo: la libertà è sempre contestualmente critica, pietas e verità. Ecco come e perché essa si ricongiunge sempre inestricabilmente alla giustizia. Solo se ripartiamo da qui e consideriamo la verità e la giustizia i principali criteri distintivi della libertà, la libertà si configura nel suo significato costante di confutazione e superamento della violenza e della guerra. Nella violenza e nella guerra, critica, pietas e verità cessano di essere momento di unificazione, individuazione, riconoscimento e comunicazione libera. Sentiamo ancora Jaspers: «Nella situazione di dover uccidere o essere ucciso, a tutti i singoli combattenti viene tolta in misura sempre maggiore la loro libertà personale, finché la meta consistente nel vincere la guerra, che costringe ad accrescere la loro violenza, non distrugge ogni libertà a vantaggio di un più efficace impiego totale di violenza. Ciò che in guerra vale provvisoriamente, diventa condizione permanente sotto minaccia di guerra»^[33]. Ecco perché la guerra è: «la realtà più potente, che pone sempre limiti alla libertà, e che alla fine la distrugge»^[34]. Ciò avviene esattamente perché: «La guerra prende origine dall'essere dell'uomo e precisamente in una profondità che non viene compresa a sufficienza né con proprietà del carattere, né con conflitti oggettivamente insolubili tra uomini e gruppi di uomini. E tuttavia la pace perpetua resta un ideale dell'umanità... l'ethos della vita quotidiana rappresenta la prima lotta contro la guerra. In caso contrario, chi regge il timone prima o poi trae le conseguenze, e fa scoppiare in grande quella guerra che già veniva esercitata ovunque in piccolo»^[35]. Sulla filigrana del ragionamento di Jaspers, possiamo concludere che nella situazione contemporanea sia proprio la tecnica (non semplicemente la bomba nucleare) a garantire il più efficace impiego totale della violenza: in piccolo come in grande; nelle "guerriglie" di tutti i giorni e nel caso limite dell'olocausto nucleare. Conviviamo quotidianamente ed epocalmente con la minaccia e la realtà della violenza e della guerra. L'impiego totale ed efficace della violenza, implicito nelle tecniche e tecnologie della contemporaneità, ci fa vivere costantemente in un clima di guerra spinto all'eccesso. L'efficace impiego totale della violenza si dispiega anche in assenza di guerra: questo il terribile orizzonte nuovo della contemporaneità. La violenza totale come minaccia, al suo stadio massimo, si sublima nella "guerra" con cui la tecnica silenziosamente e onnilateralmente tende a infeudare il pianeta e i mondi vitali. Quale tremendo esito: la guerra vive anche senza la guerra. Ciò dal piano della psicologia (individuale e collettiva) a quello della relazione intersoggettiva; da quello della politica a quello dell'esistenza; dal piano della sindrorne di onnipontenza della sovranità alla psicopatologia quotidiana; da quello delle realtà mitico-simboliche all'immaginario collettivo.

Hiroshima ha modificato le scansioni storiche e simboliche dello spazio/tempo della storia e della realtà dell'uomo: è entrata, per così dire, nei cromosomi dell'esistenza umana, nel reticolo sempre più soffocante dei deliri e dei tormenti umani. Già questo era vero per Auschwitz e per il Gulag. Per l'ethos e la razionalità dispotica della guerra diventa ininfluente che la catastrofe nucleare vi sia o no. Ciò che fa rilievo è il terribile effetto di condizionamento e annichilimento che la distruttività iperbolica della tecnica reca nel suo seno. L'angosciosa minaccia di guerra, con i suoi effetti di riproduzione permanenti, con raccapriccio intravista da Jaspers, si dilata all'infinito e si introverte nella quotidianità ed epocalità delle pieghe del tempo e dell'esistenza. Dunque, l'interrogativo che aspetta le nostre risposte, a questo punto, è: quale guerra la tecnica rende impossibile e quale guerra, invece, la tecnica territorializza nella politica, nella coscienza, nell'inconscio e nella società?

Su questo tornante specifico, non pare calzante l'analisi di Hannah Arendt, in disaccordo proprio con Jaspers, forse il suo maestro più venerato. Per H. Arendt, l'epoca della tecnica sviluppata fino all'apogeo impossibilita la guerra, poiché la distruttività dei mezzi di offesa metterebbe in forse l'esistenza degli uomini e del pianeta. Dall'impossibilità della guerra germina, continua la Arendt, l'accresciuta possibilità di futuro per la rivoluzione^[36]. Ciò che qui rimane inindagato è che il "nemico mortale" della rivoluzione non è la guerra in sé; bensì il sentimento di guerra che ha incapsulato e foderato di angoscia e disperazione la condizione del tempo e dell'umanità. È vero, come dice H.Arendt: «vinceranno coloro che sanno gestire le rivoluzioni»^[37]. Ma, ora, è il concetto/prassi di rivoluzione che, a fronte del sentimento di "guerra totale", vede scompaginati la sua trama categoriale e il suo flusso di esistenza politica e sociale. Il sentimento di guerra che tutti ci avvolge promana da un silenzio armato: il silenzio nato con Auschwitz, Hiroshima e il Gulag. Il silenzio del campo di concentramento e del fungo atomico è il silenzio che toglie e taglia la parola; e non solo della politica. È un silenzio assassino. Non è il silenzio dell'indicibile e dell'impensabile; bensì l'impensato e il non­detto dell'orrore che nel campo di concentramento e nel fungo atomico trovano finalmente il loro testo, il loro senso e il loro orizzonte. È il silenzio che, per dire di sé, deve recidere e uccidere tutto il resto. E togliere e recidere il sentimento, il pensiero, la parola; prima ancora che la vita. È il silenzio che per far parlare il deserto che l'avvolge, desertifica la vita; per far troneggiare la morte, riduce tutto a morte. Niente più e meglio di questo silenzio è efficace impiego totale della violenza. Certamente, questo è un esito antipolitico, se si assume la politica come relazione, dialogo e comunicazione, come ci è stato insegnato dai grandi pensatori greci dell'antichità. Ma è anche un esito squisitamente politico, solo che individuiamo e seguiamo la "volontà di potenza" che ha marchiato la nascita del 'politico', soprattutto in epoca moderna e che la contemporaneità ha tremendamente dilatato. Come Giano, il 'politico' ha una struttura interna bifronte e dilemmatica: sorgente di libertà e causa di tirannide. È sempre al limite, situato sulla frontiera liminare di libertà e tirannide, vita e morte^[38]. Partendo dal discorso di H. Arendt, possiamo configurare come politica la rivoluzione e antipolitica la guerra: «Una teoria quindi della guerra o una teoria della rivoluzione può solo avanzare una giustificazione della violenza, perché questa giustificazione è il suo limite politico; se invece arriva alla glorificazione o alla giustificazione della violenza come tale, non è più politica ma antipolitica»^[39]. Quella tra violenza e rivoluzione è, dunque, una connessione originaria e maledetta: "dalla leggendaria genesi della nostra storia sia nella tradizione biblica che in quella classica Caino assassina Abele e Romolo assassina Remo. La violenza è stato un inizio e nessun inizio ha potuto esistere senza violazione... Qualsiasi fratellanza di cui gli esseri umani sono capaci nasce dal fratricidio, qualsiasi organizzazione politica che gli uomini hanno costruito ha le sue ragioni nel delitto»^[40]. È noto che, per H. Arendt, rivoluzione non è semplicemente mutamento, ma anche e soprattutto "nuovo cominciamento"; e precisamente un "nuovo inizio radicale". Anzi, per ella: «È d'importanza cruciale per la comprensione della rivoluzione moderna che l'idea di libertà e l'esperienza di un nuovo cominciamento coincidano»^[41]. La libertà è il criterio di misura della rivoluzione, poiché la misura della libertà è la verità. La rivoluzione, attraverso la libertà, si mette alla ricerca della verità. Qui sta il nucleo di verità della stessa violenza: misurata dal criterio della libertà, a sua volta, plasmato dalla ricerca della verità. Nel nucleo di verità della violenza possiamo, quindi, rinvenire l'idea di bene e di giusto. Fatto questo rinvenimento, sottoponiamo a critica radicale la violenza, le sue culture e i suoi esiti. La critica decostruisce la violenza come fatto/valore; e questa decostruzione rende possibile il superamento della violenza da parte della politica; anche nel senso che la politica si redime e distanzia dalla violenza. La violenza, anzi, qui è quel limite che, giusto quanto intuito da H.Arendt, la politica deve infrangere. È il valicamento di questo limite  - e solo il valicamento di questo limite - che installa la rivoluzione come movimento di libertà; non solo e semplicemente movimento di liberazione. Ecco come si esprime H.Arendt: «solo là dove è presente il pathos della novità, e la novità è connessa con l'idea di libertà, possiamo legittimamente parlare di rivoluzione.. per descrivere il fenomeno della rivoluzione, la violenza come criterio è tanto poco adeguata quanto il combattimento; solo quando la violenza è impiegata per costituire una forma di governo del tutto diversa, per realizzare una nuova struttura statale, insomma quando la liberazione dall'oppressione mira almeno all'instaurazione della libertà possiamo parlare di rivoluzione»^[42]. Il concetto di rivoluzione, in H.Arendt, implica l'immediata e totale lontananza dalla situazione della guerra e soprattutto della guerra civile, a causa della loro totale antipoliticità.

In realtà, come mostra con particolare acume e approfondimento R. Koselleck, le cose stanno diversamente. È vero che: «Con la trasposizione del progresso morale interiore allo spazio esterno della storia, non vi fu più posto per la guerra civile, ma soltanto per una "rivoluzione"»^[43]. E, infatti, la gloriosa rivoluzione del 1688 avvenne senza violenza. È noto che, su queste premesse, nel 1733 Voltaire arriva alla conclusione seguente: «Ciò che in Inghilterra diventa una rivoluzione, negli altri paesi è soltanto una sedizione» ("Lettere Filosofiche"). Secondo Montesquieu, invece, l'assenza di una esperienza statuale con una forte autorità centrale e centralizzatrice dà spazio alle guerre civili: «Tutte le nostre storie, infatti, sono piene di guerre civili senza rivoluzioni, quelle degli Stati dispotici, invece, sono piene di rivoluzioni senza guerre civili» ("Lo spirito delle leggi"). Con lo sviluppo dell'Illuminismo, osserva Koselleck: «Non si pensa più secondo la contrapposizione politica di Stato e guerra civile, ma secondo l'antitesi morale di schiavitù e rivoluzione. La tesi generale dell'Illuminismo è la seguente: le rivoluzioni sono necessarie, se non si verificano la colpa è del popolo; se invece si verificano  - e questo è il rovescio della scissione morale - la colpa è del principe. Lo stato in quanto Stato dispotico è già esso stesso il principio incarnato della guerra civile; se questo Stato viene abbattuto, ciò non è opera di una guerra civile, ma di una rivoluzione^[44]. II fatto è che la costituzione dell'ordinamento statuale costituisce la situazione tipica dei secoli XV e XVI. Con il secolo XVIII la situazione tipica della guerra civile, base attivante la formazione dello Stato, scompare o, perlomeno, tende a sfumare. Ora, nella transizione che va dallo sviluppo filosofico del pensiero dell'Illuminismo alla realizzazione della rivoluzione nel 1789 interviene un dato politico/destinale nuovo. Realizzandosi la rivoluzione, il concetto di rivoluzione si legittima storicamente. Ma la rivoluzione legittima, proprio nel suo processo storico di autolegittimazione, non può fare a meno di riferirsi ineliminabilmente a un "nemico irriducibile". Una dialettica circolare fa in modo che i rivoluzionari legittimino i "legittimisti" e, dal canto loro, i legittimisti legittimino i "rivoluzionari". La scena politica diviene collidente, dando luogo a schieramenti simmetrici e a simmetriche ideologie. Giustamente coglie Koselleck: «II concelto di una rivoluzione legittima diventa necessariamente un concetto storico-filosofico di partito, perché la sua pretesa di universalità vive del suo opposto, della reazione, della "controrivoluzione". Se all'inizio la rivoluzione è provocata anche dai suoi avversari, una volta legittimata, la rivoluzione riproduce continuamente il suo nemico, per poter restare permanentemente... Così è anche chiaro in che misura il concetto di rivoluzione, dal 1789, abbia lasciato in sé la logica della guerra civile. Secondo il moderno rivoluzionario di professione, la lotta condotta con tutti i mezzi di tipo legale o illegale appartiene al corso pianificato di una rivoluzione che può servirsi di qualsiasi strumento. Infatti, per lui la rivoluzione è legittima^[45]. Le conseguenze nei territori della filosofia della storia, della prassi politica e della relazione sociale sono immani. Entro questo scenario, Koselleck si muove con l'intento di individuare il posto occupato dalla guerra civile nella filosofia della storia: «In questo modo si sposta anche la rilevanza specifica che spetta alla "guerra civile" nella filosofia della storia. Per esempio, se il leninismo dichiara che la guerra civile è l'unica legittima (e che ha lo scopo di sopprimere tutte le guerre), ciò vuol dire che lo spazio d'azione e lo scopo della guerra non sono solo costituiti dallo Stato concreto e dalla sua costituzione sociale. Si tratta di sopprimere il dominio in genere: ma ciò pone come fine della storia la possibilità di assolvere questo compito su scala mondiale, e soltanto in un futuro infinito»^[46]. Ecco che, allora, diversamente da quanto argomentato e previsto da H. Arendt, la guerra civile ritorna di attualità. Koselleck ha buon gioco nel rilevare la presenza e la diffusione crescente della guerra civile nella fase storica che principia col secondo dopoguerra: «Dalla fine della seconda guerra mondiale la terra conosce una serie di guerre civili che sembrano divampare continuamente tra i grandi blocchi di potere. Limitate ma infinitamente terribili, le guerre civili vanno dalla Grecia al Vietnam alla Corea, dall'Ungheria all'Algeria al Congo, dal Medio oriente a Cina e nuovamente al Vietnam. Ci dobbiamo chiedere se queste numerose guerre civili, combattute entro i confini di un solo Paese, ma sostenute su scala mondiale, non abbiano logorato da tempo, e sostituito, il concetto di rivoluzione legittima permanente. La rivoluzione mondiale non è forse diventata una formula vuota che può essere investita, occupata pragmaticamente e strapazzata, dai programmi più diversi dei più diversi gruppi di questo o quel Paese?»^[47]; del resto, lo scenario delle “guerre civili” aperto dagli anni Novanta non fa che confermare e drammatizzare ulteriormente queste tendenze. Viene meno lo stesso concetto di guerra esterna come valvola di sfogo e, nel contempo, mezzo di prevenzione della guerra interna; concetto che ha accompagnato la storia del pensiero politico dalla formazione dello Stato alla prassi della ragion di stato fino all'imperialismo europeo otto-novecentesco. A questa curvatura del discorso e dello sviluppo storico, lo Stato non può funzionare più quale concetto antitetico della guerra civile. Il tempo/spazio della contemporaneità, dal punto di vista geo-politico, è totalmente amministrato: «Da quando la superficie geograficamente infinita del nostro globo si è contratta nella finitezza di uno spazio di azione interdipendente, tutte le guerre si sono trasformate in guerre civili. Quale ambito, in questa situazione, possa ancora occupare il processo di una rivoluzione sociale, industriale ed emancipatoria, è una questione che diventa sempre più incerta»^[48]. Cosicché, di fronte al rischio nucleare, sembra che: «le guerre civili in atto in tutte le parti del globo fossero l'ultimo espediente per preservarci dalla distruzione totale. Stabilire se questo infernale rovesciamento sia diventata la muta legge dell'attuale politica mondiale è un altro problema. Quale legittimazione politica può avere una guerra civile che si alimenta sia della permanenza della rivoluzione, sia del timore di una catastrofe mondiale?»^[49].

La perdurante e crescente presenza della guerra civile nel concetto e nell'attività della rivoluzione, di cui con Koselleck abbiamo schizzato il cammino, trova il suo punto di ancoraggio nel capovolgimento della violenza in valore. Abbiamo visto come questo processo abbia origini remote e arcane: nel campo di concentramento e nella bomba atomica esso si cristallizza in maniera esemplare. Nel prolungamento/metamorfosi della rivoluzione da concetto a prassi legittima, questo capovolgimento si introverte nell'intima fibra del processo di legittimazione della rivoluzione. Solo una critica della violenza salva qui la rivoluzione e solo una critica della rivoluzione salva la libertà. Il primo e più importante bersaglio della critica è la rivoluzione come guerra civile. In questa declinazione, difatti, l'efficace impiego totale della violenza si coniuga come un universale permanente, quale asse regolante lo scorrere infinito dell'epocalità e quotidianità del tempo. In questa costellazione di senso la rivoluzione deve durare infinitamente, riproducendo all'infinito la situazione della guerra civile, sino a che il suo elemento utopico-progettuale non si mondializza, trionfando sull'intero pianeta. Qui, dunque, si impianta una critica della "rivoluzione assoluta" e della "rivoluzione permanente", i quali modelli, sia detto per inciso, sono prodotti in piena rivoluzione francese (come dimostra R. Koselleck); da qui trae origine la stessa concezione leniniana della guerra civile e quella maoista della “guerra giusta”. Nella critica della guerra civile ritorna il motivo antico dell'utopia della polis (H. Arendt) e coesistono, su un piano differenziato, critica della violenza e critica della rivoluzione. Nella condizione contemporanea la critica della rivoluzione come guerra civile si ricongiunge inestricabilmente con la critica dell'arma atomica. Nello spazio/tempo finitizzato dell'ordine mondiale contemporaneo non esistono più "terze persone" da assoggettare: il "terzo assente" non è escluso dal principio di non-contraddizione aristotelico; bensì dall'occupazione capillare del pianeta da parte delle logiche e degli agenti dell'ordine imperiale mondiale. Quando non esistono più terre nuove, continenti nuovi e popolazioni nuove da sottomettere e soggiogare, il titanismo della "volontà di potenza" si converte in pulsione tirannica che trova lo sbocco più probabile e necessitato nella distruzione potenziale ed effettuale della specie e degli ambiti vitali. Ogni guerra, in tale contesto, è effettivamente guerra civile, non potendo più trovare nessuno sbocco esterno nella guerra generalizzata tra Stati. Ma è guerra civile anche per la decisiva circostanza che l'impiego efficace totale della tecnica rende la guerra civile stessa devastazione contemporanea dell'ambiente, della specie e dell'habitat socio-umano. Non è necessario arrivare fino alla soglia estrema della catastrofe nucleare per evocare realisticamente l'autodistruzione dell'umanità e la distruzione del globo. La miriade di piccole e feroci guerre civili locali, la guerra totale non dichiarata ma quotidianamente portata alle estreme conseguenze contro l'ambiente e le specie viventi non sono meramente pallide anticipazioni dell'autodistruzione finale; lavorano con metodo all'autodistruzione del presente come distruzione del tempo e della sua storicità, attraverso stadi successivi terribili. Guerra civile e rivoluzione, potere e dominio qui si vestono per intero di violenza: sono regolati dalla violenza. La fattualità immutante della violenza ridotta a valore le trasforma in fattualità mute e immutanti. Acutamente osserva R. Schnur: «ammessa l'uccisione come fattualità immutabile, è assolutamente la stessa cosa uccidere un solo uomo o ucciderne centomila»^[50]. Questo profilo terribile della situazione politico-destinale dell'insieme rivoluzione/guerra civile si mostra in tutto il suo splendore luciferino e la sua potenza raggelante e illimitata proprio alla stazione terminale in cui siamo condotti dal rischio nucleare e dal corrispettivo uso della guerra civile quale diversivo distillato, attenuato e circoscritto dalla guerra totale come silenzio dell'atomica. Di questo splendore luciferino e di questo distillato v'è, però, un luogo di germinazione segnatamente moderno, oltre/accanto quello arcano dei primordi. Luogo che Schnur ha densamente disegnato come processo di sospensione^[51].  La decisione del 'politico' moderno si costituisce come attributo e veicolo specifico della sovranità della politica e dello Stato sull'esistenza storica del popolo. Essa tende a strappare l'uomo dal continuum della escatologia intramondana e dall'eccesso di finitezza dell'homo faber. La decisione del 'politico' moderno partorisce l'uomo decisionale e l'uomo discrezionale: la sistematica politica configura la sovranità assoluta e trascendente della decisione. Lo Stato (e/o il sovrano) è il decisore sistemico legittimo che sospende la guerra civile: la sua decisione è questa sospensione. Lo Stato che sospende la guerra civile è lo Stato che decide il 'politico' come sovranità destinale, oltre la finitezza del caos, del disordine e dell'immanentismo rinascimentale. L'uomo che sospende il policentrismo medioevale e la finitezza politica rinascimentale è l'uomo che decide lo Stato e che, nel deciderlo, si consegna allo Stato. Sta qui il carattere veramente eccezionale della nascita e della fabbricazione dello Stato moderno e dell'uomo decisionale/discrezionale: fabbricazione e decisione sospendono qui il normale, la normalità. Stato in opposizione a guerra civile, decisione in opposizione a norma immanente, uomo decisionale/discrezionale in opposizione a homo faber tentano di costruire un continuum artificiale, in cui la rilevanza maggiore è da attribuirsi alla centralità assoluta dello Stato, dell'eccezione e del caso eccezionale. Questa sorta di sortilegio del 'politico' moderno spiega il grande fascino da esso sempre esercitato verso un pensatore conservatore geniale come C. Schmitt. La decisione è già qui, nel suo atto fondativo, il palesarsi del lato oscuro del potere: potere come dominio. Ma il processo di sospensione si abbina a un processo di mistificazione massiccio: del potere si mette unilateralmente in evidenza solo la faccia redentrice ed emancipatrice (dal caos sedizioso della guerra civile, in questo caso). Qui la decisione nell'atto supremo del decidere nasconde se stessa al resto e il resto a se stessa. Si irrigidisce e investiga soltanto il proprio dritto e giammai il suo rovescio. Il mol­tiplicarsi della sua potenza e l'estendersi delle sue geometrie di potere occultano perennemente i lati oscuri e terribili delle forme del potere statuale. Decisione e norma sono qui particolarmente scisse tra di loro: "sospese". Ma nella condizione di eccezionalità della sovranità si ricongiungono intensamente: quale decisione eccezionale potrebbe mai sopravvivere senza una corrispettiva e sottostante norma eccezionale? Al confine estremo dell'eccezionalità, norma e decisione cooperano alacremente e produttivamente. Nella condizione dell'eccezionalità la trasgressione del conforme (tipica della decisione) e la coazione del conforme (tipica della norma) si riabbracciano a un alto livello di combinazione e intensità. È questa combinazione, veramente "eccezionale", che si presta a motivare e giustificare l'assassinio politico e lo sterminio di migliaia di persone, a seconda dei casi e il capriccio della storia o del principe. Un fluido sotterraneo, sin dall'inizio, tiene avvinte e comunicanti norma e decisione. Ed è questo fluido che intenziona lo scadimento dell'evento e dell'azione della decisione a "fattualità immutabile". Tale scadimento, a sua volta, sospende il 'politico', mette in mora la dinamica emancipatoria della condotta statuale, dando luogo a tutte le declinazioni possibili del cinismo politico. Ma v'è un ulteriore e più grande attentato alla pregnanza e alla onnilateralità del 'polilico’: quello che proviene dall'ordigno razionale e artificiale entro cui viene congegnato e compresso lo Stato. Lo Stato razionale, accentratore e centro della politica, che dirime il caos della guerra civile e dà il via alla civilizzazione moderna è anche lo Stato dispotico, meccanico, furente e implacabile avversario della libera espressione creativa delle passioni. Questa inclinazione la ritroviamo, su uno sfondo ancora più terribile, in epoca contemporanea. Solo che se prima lo Stato era la contrapposizione regolativa della guerra civile, ora l'ha interiorizzata, la subisce e la impiega, onde differire e, allo stesso tempo, distillare in dosi lo spazio di azione del tempo nucleare. Ecco quale enorme paradosso è divenuto lo Stato contemporaneo: contro e dentro lo spazio/tempo nucleare. Ne consegue che la critica della guerra civile deve arricchirsi di una nuova direttrice di marcia: la critica dello Stato nelle sue forme contemporanee. La critica si tripartisce in un sistema di coordinate strategiche: critica della violenza, critica della rivoluzione e critica dello Stato. Di nuovo, recuperiamo un lato della definizione del concetto di rivoluzione formulato da H.Arendl: costituzione di una forma di governo del tutto diversa; realizzazione di una nuova struttura statale; liberazione dall'oppressione in vista del raggiungimento della libertà. Se il limite politico della rivoluzione è la violenza e il limite politico dello Stato è il "monopolio della violenza", la critica della violenza si irradia come critica del monopolio della rivoluzione e del monopolio dello Stato. Si innerva qui l'esigenza imperiosa e assolutamente indifferibile di un'idea non monopolista della rivoluzione e di un'idea non monopolista dello Stato: Stato e rivoluzione, dopo aver perduto il monopolio della politica, debbono perdere anche il monopolio della violenza. Insorge, a questo stadio, l'imperativo categorico di apprestare l'elogio del conflitto e l'elogio della rivoluzione come conflitto. L'elogio del conflitto è la forma cogente della critica della violenza. Il conflitto, diversamente dalla violenza, non rescinde mai e non sospende il nesso identità/differenza.

Non si tratta, evidentemente, di lavorare a una "riabilitazione del conflitto"; allo stesso modo con cui in quest'ultimo trentennio si è lavorato alla "riabilitazione della filosofica della praxis". Va completamente cominciata a scrivere una teoria del conflitto nella contemporaneità; e, per quello che ci riguarda più da vicino, una teoria del conflitto nelle società complesse^[52]. La figura teorica che, in proposito, costituisce un referente non eludibile è, certamente, G. Simmel con la sua monumentale opera del 1908, da poco tradotta in italiano^[53]. Osserva, al riguardo, B. Accarino: «L'opera è nota soprattutto per contenere il primo nucleo compatto, propositivo e non semplicemente descrittivo, di una teoria del conflitto. Il capitolo che ne tratta esordisce suggerendo al lettore una sfida o un paradosso: intendere la lotta come "una forma di associazione". Dissociante, infatti, è propriamente la causa della lotta: dall'odio all'invidia. Non il conflitto in sé, ma la sua funzionalità alla ricostituzione di un interesse all'unità è il tema di Simmel»^[54]. Eppure, come subito dopo chiarisce Accarino, Simmel non è semplicemente riducibile a "sociologo del conflitto". La sua investigazione tocca le radici sociali e metafisiche della conflittualità nelle società di massa. Se nella condizione contemporanea particolarmente virulenta è l'azione coercitiva “di massa” delle astrazioni, sino a reificarsi e quotidianizzarsi come banalità sublime della video-digitalità, particolarmente felice e preveggente è l'ispezione che Simmel fornisce dell'indigenza e della povertà, «in quanto condizioni sociali astratte. Il problema non è più dato, a questo punto, dal malessere sociale nella sua materialità, ma dalla particolarità e dell'anomalia di un disagio sociale abnorme»^[55]. Appare fin troppo chiaro che, muovendo da questa trincea concettuale, arriviamo ben presto a mettere apertamente in discussione le radici genetiche e lo sviluppo stesso dello Stato sociale. A lato della dignità dell'uomo, si può articolare una critica del Welfare come forma di carità moderna; come diritto del povero, anziché della povertà. Ciò, evidentemente, non conduce allallineamento sulle tesi dello smantellamento neoliberista dello Stato sociale; piuttosto, intende riscriverne le tavole fondative. Se continuiamo a scavare con conseguenzialità dentro questo solco, non ci rimane che superare il residuo del condizionamento giusnaturalistico, poiché la politica si profila all'orizzonte come certezza che postula e garantisce il diritto. Il diritto certo è sempre quello colloquiante intimamente con le politiche certe. L'inalienabilità del diritto naturale non è qui sufficiente; anzi, di per sé é fragile. Politiche certe debbono sviluppare e arricchire il diritto naturale nelle condizioni delle società complesse. La sanzione istituzionale del "diritto eguale" è revocata in dubbio dalla sanzione di quei fenomeni sociali che, soprattutto, nella complessità, sospendono selvaggiamente i diritti di eguaglianza. In questo "sociale" caotico e complicato, nonché profondamente discriminatorio, debbono irrompere le politiche del conflitto e le certezze redistributrici del conflitto. Ecco che qui il conflitto investe due categorie portanti e primordiali dell'esserci della condizione umana: la dignità e la libertà. Rileva Accarino: «Intesa come summa dei diritti individuali, e come dimensione etica ultima e irridicibile, la dignità umana è una casamatta che rischia di diventare indifendibile perché si è svuotata, o perché si è attestata al livello non conflittuale e non problematico della convergenza di interessi tra individui e istituzioni»^[56]. Ma questo non è (già più) il discorso di Simmel^[57].

A questo crocevia, una delle biforcazioni possibili è quella dell'azione non-violenta concepita come "decontaminazione mimetica" del conflitto^[58]. Rifacendosi espressamente all'esperienza di Gandhi, J. Sémélin afferma: «La de­contaminazione mimetica del conflitto è la prassi dell'azione nonviolenta. Essa mira ad evitare lo scontro tra persone riconducendo costantemente l'attenzione all'oggetto da possedere o dividere»^[59]. È questo il "terzo spazio": quello «dell'azione nonviolenta del conflitto»^[60]. Anche A. Capitini ha categorizzato l'azione non-violenta in termini di "terza via", tra riformismo e rivoluzione armata: il primo viene ritenuto una combinazione eclettica e inefficace tra il capitalismo nella produzione e il socialismo nella distribuzione; la seconda, un modello "cesariano” di azione politica.^[61]. In tutte e due le soluzioni, l'azione non-violenta avvicina il conflitto al suo oggetto e, perciò, rende possibile la soluzione dei problemi vitali dell'umanità e della società. Sicché, conclude Sémelin: «la violenza ha un'azione centrifuga, mentre la nonviolenza, sforzandosi di spezzare il mimetismo, ha un'azione centripeta^[62]. Dunque: «la violenza destruttura l'uomo, la nonviolenza lo “struttura”, lo unifica»^[63]. Vediamo come questa doppia azione agisce rispetto al rischio nucleare. L'azione centrifuga della violenza dal suo proprio oggetto avvicina alla guerra: portata alle estreme conseguenze è la guerra. L'azione non-violenta, poiché centripeta, riconduce il conflitto al proprio oggetto e rende possibile una strategia razional-comunicativa, imperniata sul flusso ricombinato di lotta e solidarietà: lotta al "personaggio", ai suoi "ruoli" e alle sue "funzioni" impregnati di violenza; solidarietà alla "persona", vista come essere umano fino alle estreme conseguenze. Ora, la guerra atomica interdice questa dialettica: innanzitutto, impedisce di salvare l'amico, esposto anche lui al rischio nucleare; in seconda istanza, rende impossibile vedere il nemico e nel suo volto il volto dell'amico quale altro uomo. Il fenomeno è estremamente chiaro a F. Fornari: «Così, da che la guerra non permette più l'illusione di salvare l'amico distruggendo il nemico, non permette più cioè di fantasticare la sopravvivenza dell'oggetto d'amore, ma solo la distruzione di ogni vita, offre finalmente agli uomini la possibilità di vedere la guerra stessa semplicemente come l'azzeramento reciproco alla propria morte»^[64]. L'azione centrifuga destrutturante della violenza si appalesa, quindi, come morte indiscriminata: la morte appare come la destrutturazione compiuta dell'io, del tu e del noi. L'azione centripeta del conflitto è qui strutturazione dell'io, del tu e del noi: esattamente come avviene nell'opzione dell'amore e dell'amicizia. Io, tu e noi appaiono come codeterminazioni essenziali della relazione intersoggettiva. La decontaminazione mimetica è qui resa possibile proprio dal rischio nucleare. Ma più ancora che fondare gli elementi determinanti della strategia non-violenta, essa decostruisce la violenza e la guerra sul terreno della strutturazione progressivamente più libera dell'oggetto d'amore e dell'oggetto amicale. La decontaminazione della violenza a mezzo del conflitto riconduce nelle braccia dell'amore e dell'amicizia, rafforzandole. Fornari approssima sinteticamente questo passaggio che capovolge e dà luogo a una metamorfosi: «Poiché distruggere il nemico significa oggi distruggere l'oggetto d'amore, la conservazione dell'oggetto d'amore implica l'imprevedibile necessità di conservare il nemico: necessità questa che è molto vicina all'amore per il nemico...certi enunciati mistici, che un tempo potevano essere intesi come stravaganze velleitarie (come ad esempio la massima evangelica “ama il tuo nemico”, che Freud stesso ebbe a prendere in esame, rifiutandola) rischiano ora di diventare precisi compiti concreti, che acquistano un significato di cogente storicizzabilità, dietro la spinta della crisi della necessità della violenza»^[65]. Ma il nemico ha il volto dell'amico solo se, dietro la sua maschera, individuiamo la persona; se, cioè, dietro il personaggio vediamo un essere umano. Resta interamente nemico, se la relazione che intratteniamo con lui va da personaggio a personaggio: vale a dire, da nemico a nemico: ossia, se non gettiamo la maschera di personaggio che indossiamo. È questa un'azione disarmata supremamente conflittuale, poiché parte dal conflitto che apriamo e localizziamo dall'interno di noi stessi. Noi togliamo a noi stessi e all'altro lo spazio poietico e politico per la rappresentazione dell'esistenza e del conflitto interumano secondo le maschere del personaggio. Rifiutandoci di calarci nei panni del nemico, portiamo a sviluppo coerente il nostro unilaterale riconoscimento dell'oggettiva e storica estinzione della necessità della violenza. La nostra dimostrazione discorsiva e il nostro discorso dimostrativo risultano qui essere il coronamento esistenziale e politico della nostra radicale critica della violenza, del suo carattere antiquario, dannoso e crudele. In pari tempo, così procedendo, ci svestiamo degli abiti che, di volta in volta, indossiamo come nemico e che l'altro stesso indossa come nemico. Qui la critica della violenza si sviluppa in critica dell'autodistruzione dell'io e della distruzione dell'altro. È il conflitto, dentro e fuori di noi, che combatte questa battaglia, ricostruendo l'oggetto d'amore che il fungo nucleare vuole devastare. La violenza come "fattualità immutabile" devia verso l'oggetto dell'odio e della vendetta. Il conflitto riallinea l'oggetto della contesa all'oggetto d'amore, recuperando e affrancando le deviazioni e le distorsioni della violenza e della guerra. Le maschere della disperazione e della sofferenza crollano. Resta l'esperienza del dolore e dell'orrore della distruzione. Resta il cammino del dolore verso la libertà e la felicità. Resta la pietas per le vittime e i sofferenti. Resta la memoria dell'ingiustizia e delle crudeltà a essa collegate. Resla la pietas per il carnefice: lui stesso inconsapevole vittima della sua crudeltà. Non c'è genio nel carnefice. H. Arendt, a proposito di Eichmann, parlava felicemente di banalità del male^[66]. Criminale e carnefice, in quanto tali, sono mediocri e grigi funzionari del male. Nel male c'è un genio terribile; non nei suoi mediocri o esaltati funzionari. Il genio sta nel dispositivo emozionale e antropologico del male: in quel dispositivo che partorisce e riproduce le maschere dei personaggi malefici. I personaggi del male sono, al tempo stesso, i custodi e le vittime di questo dispositivo. Mefistofele è il "nemico"; non Faust. In Mefistofele, persona e personaggio si cumulano e incastrano coerentemente; in Faust, si stratificano contradittoriamente. Non si tratta di liberare Mefistofele e Faust insieme; bensì Faust da Mefistofele. È questo un compito umano alla portata dell'umanità. Liberare l'umanità dalle maschere dei personaggi del male vuole dire aprire una nuova era della conflittualità interumana, dell'amore, dell'amicizia e del conflitto sociale.

Liberarsi dalla necessità storica della violenza significa pure liberarsi da ogni stato di necessità che, ben presto, finisce col diventare stato d'eccezione, giustificante ogni abuso, sopruso e deviazione. Anders, di fronte al rischio nucleare dopo Hiroshima, ha parlato di nuovo "stato di necessità" e legittima difesa, in un'intervista concessa nell'autunno del 1986 al mensile "Natur"^[67]. Secondo Anders, dopo Cernobyl: «Siamo davvero in una situazione che giuridicamente non può essere considerata altro che uno «stato di necessità»... In tutti i codici, persino nel diritto canonico, la violenza in stato di necessità è non solo consentita, bensì raccomandata...Mi sembra necessario intimidire chi ha il potere e ci minaccia. Non ci resta altro che ritorcere la minaccia, e neutralizzare quei politici che mettono in conto la catastrofe e la preparano direttamente»^[68]. In un successivo articolo sul "Wiener Forum", Anders è ancora più esplicito: «dobbiamo ricominciare a ricorrere alla legittima difesa fisica»; e conclude: «Non perdonerò mai chi mi costringe a rompere il tabù dell'omicidio». Questo approdo angoscioso rende ancora più disperante la sua premessa: «la legittima difesa fisica può rilevarsi priva di senso, ovvero insensatamente inadeguata. Perché troppo grande è la differenza tra l'enormità e la perfezione tecnica degli impianti di sterminio e il primitivismo delle nostre armi: seghe a mano, tronchesi, chiavi inglesi. Chissà se il mostruoso sviluppo della tecnica (che può certo essere considerata una “rivoluzione”, forse perfino la più importante fino ad oggi) non abbia fatto scomparire la possibilità delle rivoluzioni politiche  - il che di nuovo costituirebbe una rivoluzione, sebbene negativa, come l’estinzione delle specie animali»^[69]. Lo “stato di necessità” qui abolisce la libertà di scelta tra azione violenta e azione conflittuale: costringe apoliticamente alla difesa attiva, alla neutralizzazione attiva e violenta dei “padroni della violenza”. Questo nucleo riposto svela tutto il carattere della disperazione impotente che pervade tale opzione. Lo stesso Anders conclude lucidamente: «siamo come i copngolesi che nel secolo scorso si difendevano con le frecce di bambù dalle armi da fuoco delle potenze coloniali»^[70]. Il motivo di travaglio più grande, al cospetto delle conclusioni di Anders, è rilevare come un pacifista convinto e un convinto non-violento, per disperazione, passi alla teorizzazione della necessità della difesa attiva violenta. Questo lo “scandalo”; non già quello presuntivamente individuato da sin troppo semplificatrici e interessate critiche che questo discorso di Anders si è tirato addosso. La legittima difesa violenta, postulata da Anders, pone riparo all’infrazione che la violenza dell’atomica e delle corrispondenti tecniche hanno introdotto nell’ecosistema e nell’equilibrio del destini di tutte le specie e, in particolare, della specie umana. Antecedente remoto della legittima difesa violenta è il diritto di resistenza medioevale^[71]. Anche lì si trattava di ripristinare, conservandolo, l’equilibrio politico e il bilanciamento dei poteri violati dal principe; in forza della cui violazione egli destituiva se stesso della sua autorità e della sua legittimità, al cospetto del popolo e/o degli altri poteri. Analogamente, la violazione dell’inviolabilità della vita della natura e della specie destituisce di autorità e legittimità chi detiene il potere nucleare. È questa violazione che, secondo Anders, integra un nuovo “Stato di necessità”, da cui promanerebbe lo stato eccezionale della legittima difesa violenta. Qui la legittimità e l’autorità della difesa violenta reintroducono e conservano la norma violata: l’equilibrio dell'eco-sistema e la salvezza di tutte le specie viventi. Il diritto della legittima difesa violenta si appalesa come costellazione di senso di un pensiero politico e giuridico conservatore (nel senso puro del termine): conservare e ripristinare gli equilibri infranti e l’eco-sistema violato. Per Anders, la distruzione originata dalle tecniche nucleari e dalla corrispettive strategie: «porta disordine in un mondo ordinato. E ciò è opera proprio di coloro che prendono in considerazione, per dirla in termini blandi, la distruzione, ovvero il rendere caotico il mondo.  E a questa genia appartengono ministri e presidenti. Noi, al contrario, siamo quelli che vogliamo conservare lo stato del mondo, siamo quindi i veri conservatori”^[72]. Ma quando i concetti stessi di confine e sovranità saltano già con Hiroshima, poiché Hiroshima è dovunque e in ognuno di noi (Anders stesso è stato il primo a sottolinearlo nel 1958), che senso ha impiantare la speranza e l’azione della disperazione della resistenza attiva come strategia simmetrica all’apocalisse nucleare?  La disperazione della resistenza attiva ci condanna come e più ancora dei congolesi a soccombere. E oggi, dopo Cernobyl, ci condanna ad una sconfitta ancora più bruciante. Ora che, dopo Cernobyl, la distruzione e l’autodistruzione sono ancora più onnipresenti e circolanti tra di noi: ormai, parti integranti e capillari della nostra quotidianità, della nostra rete relazionale e delle nostre paure inconsce. Ora che tutto questo è diventata la pesante zavorra della nostra anima. Una strategia ben più complessa della resistenza attiva e violenta ci chiede di essere pensata: solo sfondando questo limite possiamo salvarci. È il diritto al conflitto che, a questo limite, ci può salvare. Non una strategia di conservazione, dunque; bensì di sviluppo e metamorfosi di tutto il già creato e di invenzione dell’impensato e del non ancora creato. Non il diritto alla resistenza violenta; ma al conflitto come critica onnilaterale e dispiegata della necessità della violenza; come confutazione permanente (ed emancipante) dallo “stato di necessità”, comunque si declinato e coniugato. Un diritto non semplicemente della conservazione; ma il diritto della creazione che conserva il potenziale del vivente (in tutte le sue forme) nell’eccesso poietico e creativo. Un senso dell’eccedenza critica come presa di commiato definitiva dalle pastoie della violenza. Muovendosi verso questa possibilità dell’esistenza e della relazione politica, potrà prendere corso quel rilevamento che “fissa” che l’atteggiamento violento è, nella condizione umana e nella sua curva storica, nient’altro che una forma pre-conflittuale; espressione scarna e rozza dei dilemmi e degli enigmi legati allo stupore e all’orrore del vivere. L’atteggiamento conflittuale sfonda questa barriera corallina, se mai avrà la forza di afferrare e costruire la propria maturità. In questa progressione possibile, ma non certa, la violenza diviene il dato primordiale da cui distanziarsi; così come la maturità è il distacco liberante dalla pubertà e dalla giovinezza, ma non dai loro sogni. Niente garantisce l’uomo e la donna che, invecchiando, diventino più maturi; così come niente garantisce che il fluire del tempo installi il diritto del conflitto di contro alla necessità della violenza. La maturità non è semplicemente un approdo lineare e cumulativo del tempo; né la crescita dell’interiorità su se stessa. È una condizione, un respiro, una cesura rispetto al tramandato, alla tradizione e al tempo biologico, storico ed esistenziale; conquistati a duro prezzo, conducendo grandi battaglie dentro di sé e fuori, contro le maschere della vendetta, i personaggi/simbolo del male e lo sfrenato desiderio di potere. Più che rimanere irretiti nelle maglie del diritto di resistenza attiva, si tratta di lavorare all’apertura di una nuova era dell’esperienza umana del tempo e della storia. È qui, allora, che riposa la rottura vera del tabù dell’uccidere: non nell’uccisione che nasce dalla resistenza armata; bensì nel superamento della resistenza e della necessità della violenza e, dunque, della necessità di uccidere.

(dicembre 1989-gennaio 1990)