IL "TRATTATO POLITICO" DI SPINOZA

IL «TRATTATO POLITICO» DI SPINOZA COME RAGIONAMENTO PRATICO SULL'IDENTITÀ DI POTENZA E DIRITTO NATURALE

di Gianfranco Cordì

«Infatti poiché Dio ha diritto su tutte le cose ed il diritto di Dio nient’altro è che la stessa potenza di Dio, in quanto questa sia considerata totalmente libera, segue da ciò che ciascuna cosa naturale ha dalla natura tanto diritto quanta potenza possiede per esistere ed agire; poiché la potenza di ciascuna cosa naturale per la quale esiste ed agisce nient’altro è che la stessa potenza di Dio che è assolutamente libera» (p.51-2)afferma Baruch Spinoza nel Trattato politico, scritto rimasto incompiuto a causa della prematura morte del filosofo avvenuta all’età di 44 anni il 21 febbraio del 1677 per tubercolosi.

L’opera, che Spinoza cominciò a scrivere nel 1676, venne poi pubblicata nel dicembre di quello stesso 1677 all’interno del volume complessivo Opera posthuma.

In esso erano presenti anche l’Ethica ordine geometrico demonstrata (completata nel 1764), il Tractatus de intellectus emendatione (anch’esso incompiuto), il Compendium grammatices linguae hebraeae oltre che un discreto numero di Epistolae.

Gli Opera postuma vennero pubblicati dagli amici più intimi di Spinoza (suoi ammiratori e suoi corrispondenti) senza nessuna indicazione né del luogo della stampa né dell’editore ma solo con le tre iniziali puntate B.D.S sul frontespizio del volume.

Per Spinoza dunque il diritto di natura è nel particolare.

Infatti egli dice ancora: «Ciascuna cosa naturale ha dalla natura tanto diritto quanta potenza possiede per esistere ed agire» (p. 51). Spinoza cioè sta equiparando la potenza al diritto naturale.

Ma la potenza («per esistere ed agire») degli enti naturali è equivalente al poter essere di ogni cosa che esiste e quindi agisce in natura. Questo stesso poter essere è il diritto naturale che ogni cosa perciò possiede. Privilegiare, dunque, e puntare tutta l’ attenzione (da parte di Spinoza) sul poter essere vuole dunque sin dall’inizio dire puntare tutta l’attenzione (o meglio: puntare l’accento) solo sull’essere localizzato, sul singolare, sul particolare. Il poter essere, questo è certo, corrisponde a ciascuna delle condizioni oggettive che servono a definire una determinata situazione; alla circostanza di un certo essere naturale. Per cui Spinoza sta per così dire privilegiando all’essere la sua circostanza. Nell’equiparazione della potenza al diritto naturale egli pone come condizione imprescindibile della correttezza di tale identità (o equazione) la possibilità di un particolare modo (o manifestazione) dell’essere piuttosto che quello stesso essere che non considera affatto in questo contesto, significato, intendimento, valore, occorrenza o costituzione.

Se il diritto di natura si trova nel particolare esso si trova anche quindi nella contingenza, nella dislocazione, nello stato, nella posizione e nella giacitura.

Ma non sta certamente ne all’interno dell’universale ne del generale o dell’astratto.

È da tale equazione (o identità o equiparazione o risultato) che Baruch Spinoza procede perciò a tracciare il disegno che sta alla base di questo suo Trattato politico.

Egli con quest’opera vuole

soltanto dimostrare con procedimento razionale sicuro ed irrefutabile e dedurre dalla stessa condizione della natura umana quei principi che vanno perfettamente d’accordo con la pratica… al fine di indagare tutto quanto attiene a questa scienza con la stessa libertà d’animo con la quale sogliamo addentrarci nello studio delle scienze matematiche, attentamente mi sono preoccupato di comprendere i comportamenti umani e non di deriderli, né di compiangerli e neppure di detestarli: e per questo ho considerato le passioni umane quali l’amore, l’odio, l’ira, l’invidia, la vanagloria, la misericordia e gli altri sentimenti dell’animo non come vizi della natura umana, ma come proprietà che appartengono ad essa allo stesso modo in cui appartengono alla natura dell’aria il caldo, il freddo, la tempesta, il tuono ed altri fenomeni di questo stesso genere; i quali sebbene fastidiosi, sono tuttavia necessari, ed hanno cause ben determinate grazie alle quali tentiamo di comprendere la loro natura, e la mente nella pura contemplazione di esse gode allo stesso modo che nella conoscenza di quei fenomeni che sono graditi ai sensi (p. 48-9).

Ovvero partendo sempre dalla natura umana e con metodo deduttivo (razionale) Spinoza si propone adesso di completare le tesi che ha già enunciato nel precedente (1670) Tractatus teologico-politicus. L’attenzione del filosofo di Amsterdam passa perciò adesso dalla religione alle varie forme di governo.

Egli cercherà di descrivere secondo quali parametri la monarchia, l’aristocrazia e la democrazia possono essere considerate delle istituzioni durevoli e stabili.

Il metodo che egli usa parte dunque dall’esperienza. In virtù di questa scelta epistemologica, poi, Spinoza perviene ad un monismo naturalistico in virtù del quale l’intera esistenza umana è parte dello stesso ordine necessario; l’equiparazione fra la potenza e il diritto naturale è la vera chiave di volta, a questo punto, di tutto il sistema giuridico-politico che Spinoza costruisce da qui in avanti.

Cartesio, come è noto, aveva riconosciuto tale regolarità solo al mondo della natura.

Per Spinoza, invece, non ci sono distinzioni e nemmeno separazioni fra la Natura e Dio; anzi esiste un’identità perfetta e compiuta.

In qualche modo la posizione di Spinoza ricorda quella di Giordano Bruno per il quale, però, era la Natura a possedere un principio immanente e quindi ad essere uguale a Dio.

Per Spinoza Natura e Dio si identificano con l’ordine geometrico (matematico) del mondo.

Per cui i decreti di Dio sono (le medesime) leggi di natura.

Il monismo di Spinoza sfocia dunque in una specie di misticismo che si avvale anche di una terminologia neoplatonica nel quale quella vivente geometria infallibile – in cui si può ravvisare Dio stesso - è la Natura.

Un monismo percorso da una rigorosa valenza metafisica più che da quel naturalismo che invece aveva caratterizzato la visione bruniana.

È l’amor intellectualis Dei che procura una gioia infinita.

Tale amore non solo corrisponde alla stessa beatitudine umana ma rappresenta anche il punto più alto della libertà dell’uomo.

Spinoza dice «la potenza delle cose naturali, per la quale esistono, e per la quale conseguentemente agiscono [non può]… essere nessun’altra che la stessa potenza eterna di Dio» (p. 51).

Nel caso del Trattato politico questa «potenza delle cose naturali» si riduce alla potenza degli uomini, alla potenza umana.

La natura umana infatti è parte (pars o particula) della Natura. (Della Natura tout court). Ovvero:

L’uomo… sapiente o ignorante che sia, è parte della natura, e tutto ciò da cui ciascuno è determinato ad agire deve essere riferito alla potenza della natura, appunto in quanto questa può essere definita attraverso la natura di questo o di quell’uomo. Infatti l’uomo, guidato sia dalla ragione che dal solo desiderio, non fa nulla se non secondo le leggi e le nome della natura, cioè… secondo il diritto di natura (p. 52).

per diritto di natura intendo… le stesse leggi di natura, ovvero le norme secondo le quali tutte le cose accadono, cioè la stessa potenza della natura (p. 52).

Per cui questo diritto naturale (come abbiamo visto sopra e come Spinoza stesso ha appena detto) è equiparato alla potenza; e cioè

il diritto naturale di tutta la natura e conseguentemente di ciascun individuo si estende fin dove si estende la sua potenza; e di conseguenza qualunque cosa ciascun uomo faccia in forza delle leggi della propria natura la fa per sommo diritto di natura, e possiede in natura tanto diritto quanto vale per potenza (p. 52).

L’uomo secondo quante sono le sue energie e le sue forse può usare, prendere, impossessarsi ed usufruire di tutte le cose naturali che diventano automaticamente le sue per diritto naturale, cioè divino. Da questo particolare in cui si estrinseca così il diritto di natura segue per conseguenza la descrizione della condizione primigenia (o primaria o primitiva) dell’umanità.

Quello stato di natura nel quale

gli uomini necessariamente sono soggetti alle passioni: e sono fatti in modo tale da commiserare quelli a cui accade del male e da invidiare quelli a cui capita del bene, e… sono più portati alla vendetta che alla misericordia; ed inoltre… ciascuno pretende che tutti vivano a modo suo, e che approvino ciò che egli stesso approva e rifiutino ciò che egli stesso rifiuta. In tal modo accade che, poiché tutti parimenti desiderano essere primi, entrano in conflitto e fanno tutto quanto è possibile loro per opprimersi a vicenda; e quello che risulta vincitore si gloria di più per il danno arrecato all’altro che per il vantaggio conquistato per sé (p. 49).

Da questa barbarie generalizzata però gli uomini devono venire fuori.

Essi riusciranno (e potranno) venirne fuori attraverso un patto (Pactum).

«Poiché tutti gli uomini – dichiara ancora Spinoza - barbari o civilizzati ovunque stringono rapporti sociali fra loro ed organizzano un qualche stato civile, allora le cause prime e i fondamenti naturali del potere non vanno cercati fra i dati della ragione, ma vanno dedotti dalla comune natura o condizione degli uomini» (p. 50).

Ma la condizione umana primordiale è quella passionale.

Tutti gli uomini, a causa di questo stato di cose (e di fatto) «per natura sono nemici» (p. 50) fra loro. E la condizione umana (naturale) primordiale è altresì l’eguale congiuntura che stabilisce l’equiparazione fra la potenza e il diritto naturale.

Ora, «dal momento che la ragione non insegna nulla contro la natura, allora la sana ragione non può prescrivere che ciascuno rimanga arbitro del suo diritto fino a quando gli uomini sono soggetti alle passioni… cioè… la ragione nega che ciò possa avvenire» (p. 65).

L’uomo è dunque è un coacervo di passioni e ragione. Sarà la ragione però a procurare ad esso lo scarto verso l’instaurazione dello stato civile. Tutti gli uomini, all’interno di questo, adesso

temono le stesse cose e per tutti una sola e la stessa è la causa della sicurezza e la regola di vita; la qual cosa non esclude certamente la facoltà di giudicare di ciascuno. Chi ha deciso di obbedire a tutti gli ordini dello Stato, o perché ne teme la potenza o perché ama la tranquillità, costui certamente provvede secondo la propria indole alla sua sicurezza e alla sua utilità (p. 64).

Il fine di quell’artificio che è lo stato civile è la libertà.

Quella stessa libertà che Spinoza aveva già cercato di garantire all’uomo nei riguardi delle emozioni (Etchica ordine geometrico demonstata) e nei riguardi della religione (Tractatus teologico-politicus).

Perciò «l’organizzazione di una qualsiasi forma di potere è detta stato civile» (p. 63), i fondamenti di cui «vanno dedotti dalla comune natura o condizione degli uomini» (p. 50).

Infatti: «il corpo complessivo del potere… si chiama Stato, e gli affari comuni del potere, che dipendono dalla direzione di colui che detiene il potere, affari pubblici» (p. 63).

Dunque da adesso in avanti Spinoza può passare ad analizzare «Il diritto delle somme podestà» (p. 71) ovverosia «di un qualsivoglia Stato» (p. 71) cioè, infine, «della migliore costituzione di un qualsiasi potere» (p. 75).

E Spinoza compie quest’operazione sempre tenendo fermo quel «fine dello stato civile: che, certo, non è nient’altro che la pace e la sicurezza della vita» (p. 75).

Così egli può giungere in conclusione del Trattato politico a spiegare i «fondamenti» (p. 89) dei poteri monarchico, aristocratico e – ma lo scritto si interrompe al capitolo Undicesimo, proprio a questo punto – democratico.

Se ne ha che

laddove gli uomini hanno diritti comuni e tutti sono guidati come da una sola mente, è certo… che ognuno di loro ha tanto meno diritto quanto gli altri insieme sono più potenti di lui, cioè in realtà ogni singolo non possiede alcun diritto secondo natura eccetto quello che a lui concede il diritto comune; mentre qualunque cosa gli venga imposto per comune accordo è tenuto ad eseguirlo, o… vi sarà costretto di diritto. Questo diritto, che è definito dalla potenza della moltitudine, suole essere chiamato potere. E lo detiene colui che per consenso comune ha il governo dello stato, e cioè ha il potere di fissare, interpretare, e di abolire le leggi, di fortificare le città; di decidere della guerra e della pace ecc. Se questo governo appartiene ad un consiglio composto dall’insieme della moltitudine, allora il potere si chiama democrazia, se invece, soltanto da alcuni elementi scelti, aristocrazia; e se, infine, il governo dello stato e conseguentemente il potere è appannaggio di uno solo allora si chiama monarchia (p. 58).

Per cui «il diritto dello stato è determinato dalla potenza della moltitudine che è guidata come da una mente sola» (p. 66).

La moltitudine (Multitudo) è la massa che, contrariamente al popolo, non partecipa in maniera attiva e consapevole all’attività di governo ma che invece si presta ad essere eterodiretta e governata.

La multitudo quindi «trasferisce il proprio diritto ad un consiglio o ad un solo uomo» (p. 73) attraverso le leggi e perciò l’istituzione dello stato civile.

La multitudo inoltre crea il potere perché «gli uomini sono guidati più dalla passione che dalla ragione, ne segue che la moltitudine non per un impulso della ragione, ma per una qualche passione comune vuole naturalmente unirsi ed essere guidata come da una mente sola» (p. 79) cioè: «gli uomini per natura tendono allo stato civile, né può mai verificarsi che gli uomini lo distruggano completamente» (p. 79).

In questo stato civile (o potere) secondo Spinoza «non interessa con quale animo gli uomini siano indotti ad amministrare rettamente gli affari [ma]… importa soltanto che questi affari siano amministrati rettamente; infatti, la libertà dell’animo, ovvero la forza d’animo, è una virtù privata, mentre la virtù del potere è la sicurezza» (p. 50).

La stabilità del potere (e quindi di tutta l’organizzazione dello Stato) si conserva e funziona non perché essa è basata sulla lealtà (e perciò sull’arbitrio) dei suoi funzionari ma perché esistono delle regole di potere tali che tutti questi sottomessi e tutti questi funzionari non possono che agire per forza in maniera corretta, ovvero non possono che rispettare le leggi.

L’organizzazione dello Stato garantisce per esso al di là di chi temporaneamente si trova a detenere le leve del potere, sia esso uno, molti o la maggioranza del popolo.

Centrando dunque tutto il suo discorso sull’equivalenza tra la potenza ed il diritto naturale, Spinoza nel suo Trattato politico fa scaturire adesso l’intera organizzazione dello Stato, la quale, essa stessa, garantisce del funzionamento del potere.

È la potenza naturale (la «stessa potenza eterna di Dio» [p. 51]) a dettare la costituzione delle diverse forme di governo.

Per cui Dio (ovvero la stessa Natura) è ordine geometrico infallibile e vivente anche per quel che riguarda la sfera della politica. Così come lo è in qualsivoglia altro campo, opportunità, occorrenza ed avvenimento

«Una qualsivoglia cosa naturale può essere concepita adeguatamente, sia che esista sia che non esista» (p. 51) dice Spinoza.

Il che sarebbe come dire che esiste un ordine nella Natura; ordine cui nessuna (proprio nessuna) cosa (sia essa esistente oppure inesistente) può mai sfuggire.

E quindi, nella Natura, gli uomini (pars o particula di essa) «per continuare ad esistere hanno bisogno della stessa potenza della quale hanno bisogno per cominciare ad esistere» (p. 51).

Perciò

non è in potere di ciascun uomo servirsi sempre della ragione e di essere sempre alla somma altezza della libertà umana; e tuttavia che ciascuno sempre, per quanto è in suo potere si sforza di conservare il suo essere e (poiché ciascuno ha tanto diritto per quanto vale per la potenza) qualunque cosa uno, sapiente o ignorante che sia, tenta e fa lo fa con sommo diritto di natura. Dal che segue che il diritto è l’ordinamento della natura, sotto i quali tutti gli uomini nascono e vivono per la maggior parte della vita, non proibiscono altro se non ciò che nessuno desidera e ciò che nessuno può fare; non eliminano le contese, né gli lodi, ne l’ira, né l’inganno, né in modo assoluto qualunque altra passione che l’appetito eccita (pp. 54- 5).

L’ordine geometrico del Deus sive natura fa sì che il diritto civile si fondi (e derivi) dal diritto naturale.

Ovvero dal particolare consegue «la pace e la sicurezza della vita» (p. 75).

Infatti solo le leggi rendono civili gli uomini: «gli uomini… non nascono civili, ma lo diventano» (p. 75).

Dal particolare consegue «quel potere sotto il quale gli uomini conducono concordemente la vita ed il cui diritto è conservato intatto» (p. 75).

Perché «se… in uno Stato alligna maggiore malvagità e si commettono più peccati che in un altro, è certo che ciò si origina dal fatto che tale Stato non ha provveduto abbastanza alla concordia né ha istituito il diritto in modo abbastanza prudente, e di conseguenza non è venuto nel pieno possesso del diritto dello Stato» (p. 76).

L’istituzione del governo fa sorgere il diritto civile.

E quest’ultimo è sempre più forte di quello naturale.

Esso è inoltre in sé e per sé «la libertà pubblica».

Dal particolare alla libertà, dunque; ovvero dalla potenza (intesa quale diritto naturale) deriva quel potere «determinato dalla potenza… della moltitudine che è guidata come da una sola mente» (p. 63).

Dunque se è ed appare «manifestamente potente e soggetto al proprio diritto quello Stato che è fondato sulla ragione e da questa è guidato» (p. 75) altresì appare vero che «il diritto del potere, ossia delle somme podestà, non è nient’altro che lo stesso diritto di natura, che è determinato dalla potenza, non certamente di ciascuno, ma della moltitudine» (p. 63).

Tenendo quindi fisso e fermo sempre il poter essere Spinoza traccia due cerchi concentrici che vanno dalla potenza dell’uomo a quella della moltitudine e, quindi, dal diritto naturale al diritto civile cioè alla libertà.

Il percorso che porta dal particolare alla libertà è un processo in cui, come in Dio così anche nell’uomo ed infine nella moltitudine, potenza e diritto coincidono.

Coincidono infatti quelle «norme secondo le quali tutte le cose accadono» (p. 52).

Il particolare fa così passare Spinoza alla geometria del cosmo ed alla sua metafisica.

Una metafisica che ha un saldo ancoraggio nell’esperienza e che si esempla (e si avvale) di un monismo rigido e rigoroso per manifestarsi nel mondo.

È l’identità (tra potenza e diritto naturale) a condurre Spinoza alla matematica del mondo.

Una matematica (ed un ordine) che, avendo come punto di partenza l’esperienza, rende ogni cosa necessaria in maniera irrefutabile.

Tale necessità è la ragione.

Che è sia libertà ma anche metodo, in Spinoza.

Per cui, in un mondo completamente determinato in maniera geometrica, le cose trovano la loro libertà nella ragione.

Che in ogni caso guida il procedimento di scoperta ed investigazione del reale.

Ed è nella scoperta dell’unica regola universale che Spinoza pone a questo punto i diritti inalienabili dell’uomo: il più imprescindibile dei quali è la facoltà di pensare e di giudicare liberamente.

Nel particolare dunque si trova la chiave di volta della stessa filosofia.

Il monismo spinoziano (rigido quanto si vuole; anzi, rigidissimo) è il pensiero: un pensiero che è prima di ogni altra cosa dell’identità piuttosto che della differenza.

E quindi dell’ordine piuttosto che del disordine. Della regolarità piuttosto che del caos. Una filosofia quella annunciata da Spinoza che si presenta quindi subito come fortemente debitrice rispetto al metodo scientifico di Bacone e Galilei oltre che alle moderne teorie politiche (Machiavelli, lo stesso Bacone, Hobbes, Antonio Perez, Ugo Grozio, i fratelli Pietro e Giovanni Van Hove) oltre che ai prediletti autori latini: Cicerone, Sallustio, Curzio Rufo e soprattutto Tacito. Ma anche le passioni si manifestano secondo la norma individuata da Spinoza per «tutte le cose» (p. 52) che «accadono» (p. 52) nel mondo.

Ed infatti: «l’’uomo, guidato sia dalla ragione che dal solo desiderio, non fa nulla se non secondo le leggi e le norme della natura, cioè… secondo il diritto di natura» ( p. 52).

Spinoza quindi dal diritto naturale, alle passioni, alla scelta razionale degli uomini di costituire uno stato civile attraverso un pactum perviene in ogni caso all’identico risultato.

Il principio di equivalenza fra potenza e diritto fonda lo stato civile.

Il particolare (la distinzione, l’essere localizzato, il poter essere, la disposizione, la circostanza) e non l’essere origina il diritto civile.

Con questo monismo (potenza=diritto) Spinoza raccorda l’uomo all’ordine matematico dell’universo nel quale egli riconosce quindi la sostanza ultima delle cose.

Il misticismo di Spinoza dunque in realtà è più una metafisica che nasce interamente dal ricorso all’esperienza.

Nella realtà concreta Spinoza rinviene il particolare. E trascura così l’essere a favore dell’infinito. Per giungere in questo mondo a Dio solo al solo fine di garantire (comunque) la libertà politica. L’intuizione dell’ordine geometrico del Tutto (in cui necessità e libertà sono la stessa cosa) deriva così al pensiero di Spinoza da un ragionamento che ha certamente connotazioni, radici, significazioni ed implicazioni pratiche piuttosto che teoretiche.

La libertà consiste nel fondarsi sui precetti della ragione (che soli garantiscono la conservazione dell’uomo) e nel lasciare agire (in se stessi) la necessità dell’ordine divino del mondo. Sempre tendo presente che:

siamo in potere di Dio come l’argilla è in potere del vasaio, che dalla stessa massa ricava alcuni vasi per uso più nobile ed altri per uso meno nobile; e perciò, mentre l’uomo può fare qualcosa contro questi decreti di Dio in quanto furono iscritti come diritto o nella nostra mente o in quella dei Profeti, non può commettere alcunché contro l’eterno decreto di Dio che è iscritto in tutta la natura e che riguarda l’ordine di tutta la natura (p. 60).