Una delle costanti delle analisi sul Meridione è quella di non considerare la millenarietà delle sue tradizioni e delle sue culture. Eppure, sin dalla Magna Grecia e ancor prima, il Meridione, in tutti gli incroci e in tutti gli innesti politico-culturali che l'hanno solcato, ha sempre affermato e via via difeso una identità sua propria.
Le "colonie" della Magna Grecia ingaggiano sul fronte occidentale uno strenuo confronto e una assai difficile e dura coabitazione con un acerrimo nemico dell'ellenismo: Cartagine. Contro cui, invece, la spada di Alessandro progetta una resa dei conti, portata da Roma a coerente e distruttiva conclusione. I Normanni e Federico II, per parte loro, scrivono nel Meridione italiano una pagina tutt'affatto nuova per l'Europa di quei tempi, dall'architettura della forma di Stato al condensato delle istituzioni amministrative e culturali.
La diversità del Meridione rimbalza evidente nelle stesse analisi e ricerche ufficiali da essere assimilata paradigmaticamente e tendenziosamente come un’ancestrale arretratezza. È proprio questa ostinata unilateralità che, però, porta in luce le catene delle rimozioni, aventi, per così dire, un carattere eurocentrico.
La storia del Meridione d'Italia è tutta interna alla storia d'Europa, ma, nel contempo, è qualche cosa di più. È storia anche del Mediterraneo, della fluidità espansiva dell'incontro tra Occidente e Oriente. Ciò che, in realtà, viene contestato alla presunta ancestrale arretratezza meridionale è il suo carattere liminare tra due civiltà, tra due concezioni e dislocazioni del tempo e dello spazio, dell'interiorità e dell'agire pubblico. Silenziosamente e duramente, al Meridione viene confutato il suo essere ponte e, insieme, forma ingravidata da Occidente e Oriente. Una cultura fondamentalmente eurocentrica ha da sempre rimproverato al Meridione italiano le sue proiezioni pulsanti verso l'Oriente costeggiato dal Mediterraneo. Proiezioni che, attraverso le onde increspate del Mar Egeo e del Mar Nero, hanno colloquiato, sin dai tempi più remoti, con l'Asia Minore; vale a dire, con uno dei luoghi natali non tanto della cultura occidentale; ma della civiltà umana in una delle sue più arcane primordialità. Questo è un abbraccio; non parla del dominio del mondo, che fa così simili la spada di Alessandro e la pax romana.
Il vento dell'Oriente fu fermato dai Greci uniti in Lega, prima contro Dario e dopo contro Serse. Con Alessandro la tendenza si inverte e con Roma l'Occidente trionfa definitivamente. L'Europa si allunga e assorbe l'Oriente, ellenistizzandolo. Per parte sua, l'Occidente si orientalizza soltanto — come dire — negli estetismi delle rappresentazioni oniriche e nell'ibridazione delle forme di vita.
Il Meridione italiano è una delle tante tracce perduranti in cui non si dà questa cancellazione e dove è possibile leggere nitidamente la presenza costante e parallela di Occidente e Oriente. Nel suo esistere e per il suo essere, il Meridione si rivolta e resiste contro tali esiti cancellatori. Per questo, le sue varie e cangianti culture si caratterizzano quali culture dell'incontro, del rispetto e del dialogo; per questo, sono così recalcitranti all'integrazione fagocitante.
Il Meridione italiano testimonia dell'unità spezzata di Oriente e Occidente: ci parla di questa scissione e ad essa non sottostà. Ecco perché le sue culture così complesse si sono sempre sottratte a modelli interpretativi rigidi. Sono soprattutto i paradigmi culturali e scientifici della modernità che inaugurano un'ermeneutica ipersemplificatrice a riguardo del Meridione, sensibili come sono alla razionalità del dominio e della sovranità. Su di essi le successive stratificazioni delle culture e delle scienze contemporanee hanno chiuso il cerchio, evocando un'idea e una realtà del Meridione assolutamente devianti e stravolgenti, nell'ansia frenetica di ricondurre tutto agli assiomi del progresso, dello sviluppo e della modernizzazione. Poche, ma preziose, le letture che non sono rimaste pietrificate da questa sorta di sguardo della Medusa. Attraverso questi scarni spiragli di luce, il nostro occhio può correre indietro ancora: fino alla scuola di Elea, al grande Empedocle, ai Pitagorici e ad alcuni grandi pensatori Sofisti (primo fra tutti, il grande Gorgia di Lentini) che nelle "colonie" dell'emigrazione greca costituiscono esempi illustri (1).
Nell'incastro di terra e mare e di Oriente e Occidente il corpo si trova ad essere, allo stesso tempo, corpo marino e corpo terrestre. Ecco il Meridione: corpo intero e differenziato di terra e mare e tra terra e mare. Di ciò rimangono, oggi, solo pallide tracce.
In un articolo del 1982 sul "Corriere della Sera", sulla base di una suggestione nietzscheiana, F. Braduel propose alla ricerca storiografica il gioco del se. Questo gioco, confutando il determinismo e lo scientismo dello storicismo, fa rientrare in scena ciò che non è stato, ma che poteva essere, se un particolare fenomeno storico avesse assunto un'altra forma e un'altra piega. Con la contestuale messa a punto e il combinato richiamo alla categoria dell'ucronia (particolarmente impiegata in fantascienza), è possibile complessificare il gioco dell'interpretazione e della dissimulazione collegato al se. Al futuribile dell'utopia è affiancato l'altrimenti possibile, ove la storia, in una serie avvenimentale o in suo singolo evento, si fosse sviluppata in modo e direzioni differenti.
Chi fornisce un'applicazione particolare — e inconsapevole — del "gioco del se" è A. Toynbee, nella sua ultima grande opera, prima di morire un anno dopo, nel 1977:
I Greci occidentali sarebbero stati sottomessi probabilmente due secoli prima — e, a quel tempo, non dai Romani, ma da un'alleanza etrusco-cartaginese — se i Sicelioti non fossero riusciti, proprio in tempo, a creare strutture politiche che trascendevano i limiti della città-Stato (2).
L'attenzione sul se ci consente di cogliere una differenza fondamentale: quella tra la polis della madrepatria e il modello di Stato su unità territoriali regionali costituito nella Magna Grecia. In quest'ultimo caso, il modello politico greco originario si combina con elementi statuali messi in categoria in Oriente. Le forme di tirannia, che troveranno in Sicilia le figure chiave in Dionigi I e Agatocle, si snodano con equilibrio tra la polis democratica e il cosiddetto "dispotismo orientale". Del resto, l'impero romano si regge proprio sulla riconnessione al più alto livello delle forme della polis con un centro di unità politica e di sovranità universale di derivazione orientale, che ha in Ciro e Dario, da un lato, e Filippo e Alessandro, dall'altro, i massimi esponenti.
Dal piano storico a quello filosofico-politico, la trama degli intrecci e delle discontinuità è assai fitta. Il vento dell'Oriente viene risospinto indietro nel 480 a.C. in un doppio teatro. Su un versante, ad opera dell'alleanza spartano-ateniese contro i Persiani; su un altro, per merito dell'alleanza siracusano-agrigentina contro i Cartaginesi. Siracusa, ben prima di Roma, sotto la guida di Agatocle, invade senza successo Cartagine, verso il 310-317 a.C. Nonostante questo fallimento e una conflittualità mai sopita tra le "cittàStato" siciliane, le colonie greche della Sicilia assumono un baricentro di azione politica che rompe l'angustia dei limiti cittadini della polis della madrepatria.
Nemmeno nella zona peninsulare del Meridione il modello della polis greca diventa forma politica dominante. Affianco alle molte "città-Stato" della costa convivono unità e aggregazioni etnico-politiche autoctone, nelle zone interne e montagnose, che solo Roma riuscirà a unificare, tra il 340 e il 260 a.C. D'altro canto, neanche la sconfitta del 335 a.C., patita dalla federazione delle "città-Stato" latine e da quella delle "città-Stato" campane e la loro successiva incorporazione nello "Stato romano", vale loro la perdita della autonomia municipale. Per parte sua, l'istituto tipicamente romano della "doppia cittadinanza" ha il suo precedente illustre nella bipolarità della cittadinanza stabilita da Timoleonte tra Siracusa e alcune "città-Stato" siceliote nel 344-347 a.C.
La storia del Mediterraneo orientale e di quello occidentale, in quell'epoca, costituisce lo scenario entro cui avviene l'incontro/scontro tra Oriente e Occidente: dallo stretto di Gibilterra al Mar Nero e relative proiezioni sulla terra ferma. Tutto ciò in direzione del Nord Europa, facendo base a Marsiglia; verso, l'India, facendo base in Asia Minore. Oriente e Occidente costituiscono qui un'unica frontiera, un unico fronte di guerra e di interscambio economico-culturale di una mobilità estrema.
Spostiamoci ora su un terreno più squisitamente filosofico. È noto che K. Jaspers ha definito "epoca asse" quella in cui sono contemporanei cinque sommi spiriti illuminati: Zarathustra (VI secolo a.C.) nel bacino dell'Oxus-Jaxarte; Deutero Isaia, contemporaneo di Ciro II; Buddha, operante forse dal 567 al 487 a.C., nell'attuale Nepal; Confucio, contemporaneo di Buddha; infine Pitagora, originario di Samo nell'Asia minore, ma operante nelle "città-Stato" del Meridione e a Crotone, particolarmente (3). Intorno al pensiero di questi cinque grandi ha, su molti dei punti più essenziali, finora ruotato lo spirito e la storia degli esseri umani. Ecco perché il periodo che li ha visti operare in contemporanea e autonomamente l'uno dall'altro è stato da Jaspers definito l'"epoca asse".
Sorprendenti sono le assonanze che si intessono tra i "sistemi di pensiero" di questi 5 giganti. Ci troviamo a dover registrare, ancora una volta, una elevata trasmissività di valori e unità spirituali profondissime tra Oriente e Occidente. Ancora una volta, discopriamo il Meridione come uno dei baricentri di questa unità assiologica. Tutto a quel tempo pare passare e ripassare per il Mediterraneo, del quale il Meridione è uno dei sensori più sensibili.
Ritorniamo al piano segnatamente storico-politico. Che le poleis costituite dall'emigrazione siano da intendersi come unità politiche autonome e non già come colonie è ribadito dalla circostanza inequivoca che esse, come opportunamente ci ricorda M. l. Finley, sono designate col termine di apoikia; che significa, appunto, "emigrazione" e mai "colonia". Ribadisce ancora M. l. Finley:
Di regola, ogni apoikia era in partenza, deliberatamente, una polis indipendente, che conservava legami sentimentali con la "città madre", ma che non le era soggetta né da un punto di vista economico né politico. Di fatto, la loro indipendenza aiutava a conservare rapporti amichevoli con la loro vecchia patria, in quanto consentiva di evitare le irritazioni e i conflitti che insorgono comunemente nelle condizioni di dipendenza coloniale (4).
Nel Meridione l'apoikia più antica si costituisce nell'isola d'Ischia, poco prima del 760 a.C., da cui poi l'emigrazione si sposta verso la Calabria e la Sicilia orientale. Tra il 720 e il 688 a.C., interessati alla emigrazione greca sono la costa ionica della Calabria e il lato occidentale della Sicilia.
Con la conclusione delle guerre del Peloponneso (404 a.C.), questo scenario è destinato a mutare profondamente. Al conseguente declino di Atene fa eco:
Seguendo gli sviluppi della situazione nel Mediterraneo occidentale, v'è da rilevare che tutta la costa occidentale della Sicilia finisce nelle mani di Cartagine. Quest'ultima, già nel 406 a.C., si spinge fino a tentare una spedizione militare contro la parte meridionale dell'isola, con l'assedio della potente e florida Agrigento, in aiuto di cui accorre Siracusa. Ma l'aiuto siracusano è successivamente ritirato sull'onda della corruzione esercitata dall'oro cartaginese; il che consente a Cartagine di mettere a sacco Agrigento.
In questi anni, la nota dominante che caratterizza la vita sociale e politica del Mediterraneo occidentale sta proprio nella resistenza siciliana alla penetrazione punica. Particolare interesse riveste, in questo quadro, l'esperienza siracusana al tempo di Dionigi I. Costui fu un tiranno di umili origini, ma grande condottiero e uomo di vasta cultura. Sotto il suo governo, Siracusa prima si difende dai Cartaginesi e poi li scaccia. Inizialmente, il modello a cui Dionigi I si ispira è quello del tiranno ateniese Pisistrato, subentrato a Solone di cui, però, conserva inalterata la costituzione; così come fa suo figlio Ippia che gli succede. Dionigi I strappa ai Cartaginesi i 5/6 della Sicilia e fonda colonie nell'Italia meridionale; costruisce la flotta greca più potente dei suoi tempi; stringe patti di alleanza con i Galli, nemici dei Romani e degli Etruschi; nel conflitto panellenico interviene, schierandosi dalla parte di Sparta.
Dionigi I muore nel 367 a.C.; gli succede il figlio Dionigi II, il quale, nel mantenimento della sua tirannia, cerca di valersi dei "consigli" di Platone, fatto per questo venire dalla Grecia. Nonostante i suoi sogni di grandezza, Dionigi II non riesce a impedire il ritorno dei Cartaginesi a Siracusa. Solo i soccorsi provenienti dalla madrepatria (Corinto), guidati dal grande liberale Timoleonte, valgono a salvare Siracusa. Timoleonte prima abbatte la tirannia di Dionigi II e poi nel 341 a.C. sconfigge definitivamente i Cartaginesi, a sud dell'attuale Palermo. Tutte le città si federano in Lega, sotto la direzione di Siracusa. Con la morte di Timoleonte, avvenuta nel 336 a.C., riprende la conflittualità interna tra le città dell'emigrazione e qualcuna non si perita, addirittura, di invocare l'intervento di Cartagine.
Ora, proprio tra il IV e il II secolo a.C. il mondo mediterraneo è interessato da due serie storiche complementari di grande rilievo:
Roma è la barriera che impedisce in Occidente l'espansione ellenistica e, ad un tempo, diventa la paladina dei valori ellenestici, nella sua conquista imperiale del mondo. Attraverso Roma, l'Occidente "barbarico" resiste e neutralizza il disegno ellenistico di espansione ed è, anzi, Roma a determinare l'unificazione politica della penisola italiana e a sconfiggere definitivamente, con le guerre puniche, il progetto di egemonia nel Mediterraneo accarezzato da Cartagine. Così, Roma:
L'impero universale, nella realtà, va oltre i sogni possibili di Alessandro. Come nota P. Grimal, il cammino che va dalla morte di Alessandro all'eredità di Cesare “è un cammino verso l'unità umana” (5). Ancora Grimal:
Tre secoli, o quasi, separano la morte di Alessandro da quella di Cesare, tre secoli durante i quali si produsse un confronto incessante tra Occidente e Oriente, e non è dubbio che la forma e la natura di questo confronto non sarebbero state quello che furono se l'impero di Alessandro non fosse esistito (6).
Ma nell'Italia meridionale e nella Sicilia Roma non viene solo a capo dell'ondata ellenistica della emigrazione, ma anche della minaccia delle popolazioni autoctone: Etruschi, Sanniti, Lucani ecc. Verso la fine del V secolo e l'inizio del IV secolo a.C., Paestum è occupata dai Lucani; tutte le strade che conducono dalla costa ionica alla Campania diventano insicure. Nel corso del IV secolo a.C., la stessa Taranto, la città più forte e fiorente di tutta l'Italia meridionale, si vede costretta a far ricorso a "condottieri" capi mercenari, come Archidamo (re di Sparta) e Alessandro il Molosso (ucciso proprio dai Lucani nel 330 a.C.), per resistere alla pressione espansionistica di Lucani e Bruzii.
Contro i Sanniti, iniziando ad applicare la strategia del divide et impera, Roma si allea con tutte le città elleniche dell'emigrazione. Sconfitti i Sanniti, essa si rivolge contro la Magna Grecia. Già nel 218 a.C., apre un conflitto armato con Taranto, allora culla del pitagorismo, e tutte le città meridionali della Calabria.
Intanto, in Sicilia al periodo aureo di Timoleonte fa seguito la tirannia di Agatocle, "stratega" con pieni poteri (337-317 a.C.). Dopo aver fatto massacrare tutti gli oppositori, Agatocle si fa proclamare re nel 304 a.C. e vi rimane fino al 289 a.C., anno della sua morte. Con Agatocle tutta la Sicilia si ellenistizza sotto un unico re. Questo può considerarsi l'ultimo sussulto di autonomia e libertà dell'isola, prima della calata dei Romani.
La vittoria di Roma sulle città dell'emigrazione greca segna anche un arresto della florida vita culturale che si era colà stabilita: l'annessione romana taglia i germogli più fecondi delle grandi scuole filosofiche degli Eleati, dei Pitagorici e dei Sofisti. Anche sul piano culturale, non solo su quello politico, Roma non solo riconnette e riunisce, ma anche incorpora, fagocita e snatura su molti punti essenziali. Quello che viene con Roma e dopo Roma non è più eguale a prima.
Seguendo ancora il filo della trama tra Oriente e Occidente che si dipana nel Meridione italiano nei secoli che preparano e introducono l'anno Mille, un nuovo motivo di confronto/scontro lo si ha con la conquista della Sicilia da parte dei Musulmani (827-902) e la loro successiva occupazione della Puglia. Si determina, così, uno scontro senza precedenti tra Musulmani e Bizantini. Continuando: una popolazione nordica come i Normanni si impossessa di territori in Puglia e Calabria e strappa la Sicilia ai Musulmani, tra il 1060 e il 1090. Con i Normanni tutto il Meridione viene unificato in un unico regno che costituisce, sotto molti aspetti, la prima forma di Stato moderno comparsa in Europa, in cui reperiamo una commissione notevole di elementi orientali (dall’ellenismo alessandrino ai Bizantini fino ai Musulmani) e occidentali (dallo spirito e senso greco delle cose alla cultura romana fino alle radici occidentali nordiche dei Normanni prima e degli Svevi dopo). In questo mosaico, il posto occupato dal Meridione italiano ha sempre avuto una sua specifica rilevanza culturale, sociale e politica: dai grandi e sommi pensatori come Pitagora, Empedocle, Parmenide e Gorgia fino all'eresia del frate calabrese Gioacchino da Fiore (1145-1202), conclamante l'avvento dell"'età dello Spirito", dopo l"'età del Figlio".
Distinguere nettamente quanto in tutto ciò sia (e rimanga) "occidentale" e quanto "orientale" appare fuorviante. Già al tempo dell"'epoca asse", motivi spirituali comuni avvolgono in trame complesse Occidente e Oriente: in particolare, comunanze possono rinvenirsi tra Buddha e Pitagora, a partire dall'idea della rinascita; del ricorso della storia e della vita; dell'alternarsi dei cicli storico-biologici ed esistenziali del giorno e della notte, del dolore e della gioia. Col trascorrere del tempo, queste comunanze e specificità, tutte affatto particolari, si sono addensate in trame infinite, la cui stratificazione è necessario inseguire.
2. Tra genealogia, epistemologia e antropologia
Si dirà: si tratta di storia di culture; non solo di mercati e ordinamenti politici. Ma cultura nell'accezione più lata del termine che sempre presuppone aggregati umani e sociali in facimento.
Si tratta pure di storia di idee. Anche nel senso che non sempre le idee che persistono e durano sono le idee dominanti. Il monopolio delle idee dominanti non si traslittera in monopolio dell'idealità, la quale non è prerogativa assoluta delle classi dominanti. Tempo e storia ammettono la presenza, qualche volta poco più di una flebile ombra, del discontinuo dell'idealità e della socialità. La storia non è situata ontologicamente dalla parte dei vincitori. Per quanto siano quasi sempre i vincitori a scriverla e a riscriverla.
Nel monopolio delle idee esercitato dalle classi dominanti rimane impresso e si intromette uno spiraglio, attraverso cui gli oppressi, le classi dominate, i differenti discriminati fanno sentire la loro propria voce; producono poieticamente le proprie culture; costruiscono i loro simboli; si tramandano le loro radici e la propria tradizione. Le ragioni dei "vinti" fanno saltare il continuum della storia.
In uno stupendo saggio su Nietzsche, Foucault è supremamente consapevole della presenza dell'esperito non scritto che resta da scrivere, riafferrare e recuperare alla memoria storica e all'immaginario collettivo (7). In un ambito molto vicino al marxismo, impareggiabili lezioni ci vengono, in questa direzione, da W. Benjamin (8) ed E. Bloch (9).
Afferma poeticamente e utopicamente Nietzsche:
Fino ad oggi tutto quanto ha dato colore all'esistenza, non ha avuto ancora storia: o dove mai si è avuta una storia dell'amore, della cupidigia, dell'invidia, della coscienza, della pietà e della crudeltà... Posto che siano effettuate tutte queste operazioni, comparirebbe in primo piano il più scabroso dei problemi: se la scienza, cioè, sia in grado di fornire obiettivi all'agire, una volta che essa ha dimostrato di poterli assumere e distruggere: e sarebbe allora il momento di uno sperimentare di secoli che potrebbe appagarsi ogni forma di eroismo, un lungo sperimentare di secoli che potrebbe mettere in ombra tutte le grandi opere e i sacrifici della storia finora trascorsa. Sino a oggi la scienza non ha ancora elevato le sue costruzioni ciclopiche: verrà il tempo anche per questo (10).
Il sapere e la conoscenza si presentano qui come riafferramento del colore dell'esistenza su cui finalmente edificare le "costruzioni ciclopiche" della "gaia scienza". L'epoca di cui Foucault, sulla scia di Nietzsche, chiede l'avvento è quella in cui i saperi si fanno genealogia e accumulazione non lineare di materiale molteplice e minuto, con un disancoramento dalla ricerca delle origines e delle teleologie ideali (11).
Questo tipo di soluzione opera una puntuale critica del fondamentalismo, delle continuità dello storicismo e delle macrocostruzioni sistemiche, accingendosi a ricercare il rimosso storico-esistenziale: la massa dei nodi di quelle culture che non infrangono il bordo coercitivo della storia, pur premendovi contro.
Rimangono, però, vischiose aporie. L'ontologia fondamentalista viene smontata alla radice, non altrettanto può dirsi dell'epistemologia dell'avvenimento. Il discorso scientifico intorno alla storia viene semplicemente delinearizzato e delocalizzato, dando luogo a un decentramento epistemologico o, che dir si voglia, ad una epistemologia del decentramento. Col che si assegna ancora al sapere una funzione di posizionamento strategico nell'evento in narrazione e nella narrazione genealogica che, invece, occorre destrutturare. Non avviene questo in Vico: in lui, la storia è scienza precisamente nel suo superare la filologia e nel suo saldissimo intreccio col linguaggio, la poesia, l'immaginazione, le regioni terribili e arcane del sottosuolo e del limite dell'esperienza umana nella storia (12).
In Foucault e Nietzsche, rotto il cordone ombelicale con l'idealismo, permane il condizionamento occulto del positivismo. Giustamente, la genealogia non viene ridotta alla ricerca delle origini e dei fondamenti: rimane questo il campo della problematica metafisica che, come non può essere surrogato, non è possibile liquidare con moduli cognitivi e operazionali di carattere scientifico. Ma, in Nietzsche e Foucault, non appare ancora, con la necessaria chiarezza, che la funzione genealogica strategica è quella di destrutturare il rapporto triangolare sapere/storia/potere. La razionalità scientifica non è la fonte del vero e del giusto; e non lo è nemmeno la razionalità della "gaia scienza".
Tuttavia, la genealogia rimane scienza: scienza di ciò che ancora non ha avuto una storia, per la precisione. E storia che, proprio attraverso la genealogia, emerge, esiste e si dota di un codice simbolico, di una lingua e di un flusso di esistenza. La genealogia, interpretando e facendo emergere, rende storia un fenomeno, un atto, un evento nascosti o rimossi. Più che specificarsi come la lineare risalita alle origini, essa compare e si connota come discontinua emergenza del sommerso. L'uso dei saperi rende questo grande servigio alla storia dell'umanità. L'emergenza genealogica è rilevanza dello scarto, del differente, del margine rimosso; è demistificazione dell'onniglobalità della sintesi, riconquista dei suoi territori al di fuori delle regole, delle metodologie e delle culture accentratrici e universalizzanti.
La sua è una natura dissociativa e dissociante. La sua polisemia, come suggestivamente osserva Foucault, è:
una specie di sguardo dissociante capace di dissociarsi lui stesso e di eliminare l'unità di questo essere umano che è supposto portarlo sovranamente verso il suo passato (13).
In questo senso, la genealogia è anche memoria di futuro; e non solo del futuro passato.
La genealogia salva la passione dalle ceneri della storia e la riporta e radica nella donna e nell'uomo. Passione di conoscenza è passione di salvezza e di libertà. È passione di verità. Questa passione può pure portare alla rovina. Lo sa bene Nietzsche:
In noi la conoscenza si è mutata nella passione che non teme nessun sacrificio, e in fondo di nulla ha paura se non del proprio estinguersi... Forse potrà anche darsi che l'umanità perisca per questa passione della conoscenza ... E infine, se l'umanità non trova per una passione la sua distruzione, la troverà per una sua debolezza. Che cosa si preferisce? È questo il problema principale. Vogliamo per essa un epilogo nel fuoco e nella luce, oppure nella polvere? (Aurora, 429).
La costruzione che passa attraverso il dominio della tecnica e la debolezza che si cristallizza nell'irreparabile soccombenza di fronte alla storia: ecco i corni di un terribile dilemma. Il soggetto rischia di distruggersi in un'infinita, insaziabile e indomabile sete di conoscenza (14). La verità di tipo fondamentalista fa primato sulla passione e la debolezza degli oppressi stritola le loro ragioni e le loro esigenze di verità. Nella polarità di dominio e dissolvenza, volontà di sapere e ingiustizia appaiono come interconnessioni mediane, il cui dialogo è difficile reperire e costruire (15).
Coloro che non hanno mai avuto voce e a cui è stato tolto il colore dell'esistenza possono ripensarsi come soggetti di conoscenza unicamente facendo i conti con l'ingiustizia e la distruttività immanenti nei codici, nella razionalità e nell'uso dei saperi. Conoscenza e costituzione dei soggetti della conoscenza diventano, così, ontologia critica dell'ingiustizia del passato: geografia di un tempo diverso.
Ma, allora, cosa deve guardare lo sguardo della conoscenza che non vuole rovesciarsi in dominio, debolezza e distruzione? E ancora: questo sguardo sa dove guarda e cosa guarda? Oppure questa pretesa non è che l'ultima ed ennesima riproposizione del dogma scientista trasferito alla storiografia, trasfigurata in storia genealogica? Questo è il complicato campo di prova. Qui stanno le verifiche.
Quale il posto del Meridione in tale campo di prova? Ecco la domanda "metodologica" che guida gran parte delle ricognizioni che si propongono in questa "sezione" della rivista. Storia, cultura, politica e identità costituiscono per il Meridione — come per molto altro ancora — i fili di una trama labirintica, in continuo rifacimento e in costante tessitura: il filo e la trama.
Collocandosi a questa visuale di osservazione, E. De Martino ha assegnato ai motivi magico-religiosi che punteggiano in misura rilevante, se non caratterizzante, le culture meridionali un ruolo di
protezione psicologica di fronte alla straordinaria potenza del negativo nella vita quotidiana, e all'angustia di comportamenti efficaci "realisticamente" orientati (16).
Indubbiamente, ciò risponde al vero. Ma dobbiamo rilevare nella persistenza di questi motivi anche qualche cosa d'altro, parimenti importante: il richiamo alle radici originarie dell'identità, in contrasto col tentativo di sradicamento posto in essere dai processi di modernizzazione. La cifra di questo richiamo non è meramente conservativo-regressiva; costituisce, anzi, la base potenziale per una puntuale difesa delle origini, consustanziale ad una presa distanziante dalle origini. Non vi può essere superamento e distacco (e, dunque, crescita e arricchimento dei processi costitutivi dell'identità), se non vi è reimpossessamento e rielaborazione delle origini. Proprio per tali motivi, il "mondo magico" non può essere designato come epoca primaria della storia delle civiltà e della personalità, né come aurora dell'accesso personale alla storia quale individuo, così come rileviamo:
Tali impostazioni hanno il merito di estendere la ricerca storico-antropologica ad ambiti, a torto, prima esclusi o tenuti scarsamente in conto; presentano, però, il limite di conferire alle "origini" (in questo caso, meridionali) una perenne "aura magica", in quanto tale destinata all'eclisse e inaccostabile da un possibile tentativo rifondativo.
Non appare superfluo, ai fini della graduale approssimazione dei "nuclei caldi" della nostra indagine, comparare due concetti di cultura, ormai classici: quello del celebre antropologo E. B. Tylor e quello di E. De Martino (appunto).
Come è noto, Tylor definisce la cultura come un "complesso integrato" che ricomprende in sé conoscenze, credenze, arte, legge, costume, capacità e abitudini di cui l'uomo si impossessa, in quanto soggetto/membro della società (18). Interessante è lo sviluppo semiologico della definizione tyloriana fornito da J. Molino, il quale ne individua quattro ambiti organizzazionali: comunità simbolica, tracce, strategie, relazioni simboliche (19).
Per De Martino, invece, la cultura riguarda il momento fondativo del rapporto tra soggetto e mondo; grazie ad essa, dunque, trova risoluzione il problema della presenza dell'uomo nel mondo e si possono invenire risposte alle crisi della storia (20). La cultura è qui proprio la causa e, insieme, il prodotto di questa risoluzione e di queste risposte. Su tale interconnessione si basa il mondo dei valori. Precisa De Martino:
Il distacco dalla mera naturalità del vivere per aprirsi verso il mondo dei valori costituisce la cultura... La cultura è questa energia morale del distacco dalla natura per fondare un mondo umano (21).
L'essere è, qui, prerogativa della cultura, esattamente come la cultura è prerogativa dell'essere. Ne deriva che la cultura è tanto garanzia dell'essere, quanto l'essere è garanzia della cultura. Senza cultura, dunque, storia e natura avrebbero facilmente ragione del mondo e della storia specificamente umani. Sicché il "dover essere" della condizione umana viene, riduttivamente, a coincidere con l'"essere" della cultura (22). Il punto limite della concezione tyloriana della cultura sta nel suo specificarsi come relazione esclusiva alla società e all'organizzazione sociale; il punto limite della concezione demartiniana, invece, sta nel risolvere le sfere di azione della cultura nell'ethos: il mutamento diviene qui, per intero, trascendimento etico.
Ora, nell'analisi dello specifico delle culture meridionali, in particolare, abbiamo l'esigenza di:
La categoria di conflitto sembra l'unica in grado di dare ragione dei complessi e non univoci rapporti tra cultura ed etica e tra cultura e società ed essa va, pertanto, applicata anche alla lettura delle culture meridionali e dei loro contesti (23).
Uno dei miti cultural-storiografici che occorre subito sfatare è che le "culture meridionali" sarebbero geneticamente di tipo particolaristico, di contro al codice universalistico proprio della modernità. Una simile concettualizzazione risolve i problemi, senza affrontarli. Essa entra facilmente in crisi, non appena si esamina il carattere "particolaristico" assunto in Italia dalle istituzioni e il meccanismo di "mobilitazione individualistica" degli interessi attivato dal sistema economico-politico che una consolidata e, ormai, famosa letteratura ha adeguatamente messo in luce (24). Non il Mezzogiorno "particolaristico", dunque, contro il Centro-nord "universalistico". Quest'evidenza palmare fa saltare, dalla base, le teoriche del "familismo" applicate al Mezzogiorno. Il "particolarismo" è "questione nazionale": prima ancora che problema della cittadinanza meridionale, è "questione istituzionale". È proprio dalla "rifondazione" dei livelli culturali, politici e istituzionali locali che può derivare una definitiva presa di commiato dalla sindrome particolaristica che si annida nei gangli vitali della cultura istituzionale e politica italiana, non solo meridionale.
In realtà, i modelli culturali che è possibile reperire all'opera nel Mezzogiorno d'Italia, già nelle fasi pre-greca e pre-romana, inverano particolari moduli universalistici: lo stesso "familismo", contrariamente alla lettura riduttiva fornitane da Banfield (25) e dall'indirizzo "culturalista" (26), è pure un modello universalistico. Con esso, il "privato" si proietta nel "pubblico", fino a divenire esperienza collettiva di socializzazione, non sempre "amorale"; ma, anzi, anche soggettivamente portatrice di legami solidaristici e comunitari, oggettivamente incoraggiati dall'estraneità della presenza delle istituzioni pubbliche. Possiamo dire, facendo nostro un assunto metodologico di M. Walzer, che anche nel grumo profondo e nascosto del "familismo" si nasconde una "varietà atipica" di universalismo, che “abbraccia e forse aiuta anche a spiegare l'istanza del particolarismo morale” (27).
I codici morali presenti nei rapporti di parentela, così sviluppati nel Mezzogiorno, integrando una combinazione specifica tra universalismo e particolarismo, portano in superficie i contorni di un diverso culturale, il quale si sottrae alla presa della struttura fondazionale ed ermeneutica del modello razionale-industriale. La forte rilevanza dell'elemento religioso nell'humus culturale meridionale, come acutamente ha osservato De Martino, va direttamente collegata ad origini pre-razionalistiche e pre-industriali. La permanenza di motivi magico-rituali ci rimette di fronte, in piena epoca informatica, a queste origini arcane, altrimenti irrimediabilmente perdute. Già col paganesimo greco e il cristianesimo romano, i sistemi culturali meridionali hanno dovuto aprire un duro confronto e una tenace difesa di contro a totalizzanti e fagocitanti interferenze esterne; confronto e difesa che si sono accentuati, col sopravvenire del razionalismo e dell'industrialismo. È in questa cornice che il Mezzogiorno ha potuto produrre momenti e figure di elevata cultura, di non pura e semplice critica del "moderno" o nostalgia dell'"antico originario"; bensì di riscrittura complessiva della mappa del legame tra "antico" e "moderno", verso un "nuovo" sottratto agli algidi universali della razionalità. Figure come Campanella, Bruno e Vico, tanto per fare soltanto i nomi più illustri, non sono altrimenti collocabili e spiegabili. Ritenere che il Mezzogiorno non abbia prodotto "alta cultura" o far rientrare nel novero degli intellettuali di rango superiore solo quegli studiosi meridionali che hanno aderito e aderiscono agli stilemi e ai codici della cultura ufficiale è quanto di più fuorviante possa immaginarsi.
I sistemi culturali meridionali, nella fase di incubazione della modernità europea, hanno saputo, con una non lieve tensione conflittuale:
Note
(1) Per un'analisi circostanziata dell'insediamento greco nell'Italia meridionale, si rinvia ad A. Ardia-Luisa Bocciero-A. Chiocchi-Ag. Petrillo-Ant. Petrillo, Questioni urbane. La Campania e il Mezzogiorno dall'antico al contemporaneo, Avellino, Quaderni di "Società e conflitto", n. 5, 1995; segnatamente, il cap. I. (Luisa Bocciero: "La città meridionale: rito, mito e progetto nella Megale Hellàs").
(2)A. Toynbee, Il racconto dell'uomo, Milano, CDE, p. 242.
(3)K. Jaspers, Origine e senso della storia, Milano, Comunità, 1965.
(4)M. I. Fìnley, I Greci, in AA.VV., Gli imperi dell'antico Oriente, vol. III, Storia Universale Feltrinelli, Milano, Feltrinelli, 1969, pp. 295-350.
(5)P. Grimal, Premessa a AA.VV., L'ellenismo e l'ascesa di Roma, Storia Universale Feltrinelli, vol. IV, Milano, Feltrinelli, 1967, p. 7.
(6) Ibidem, p. 21.
(7) M. Foucault, Nietzsche, la genealogia e la storia, in Microfisica del potere, Torino, Einaudi, 1977.
(8) Di W. Benjamin cfr., in particolare, le Tesi sulla filosofia della storia, in Angelus Novus, Torino, Einaudi, 1962.
(9) Di E. Bloch rilevano, particolarmente: Ateismo nel cristianesimo, Milano, Feltrinelli, 1971; Spirito dell'utopia, Firenze, La Nuova Italia, 1980; Thomas Munzer teologo della rivoluzione, Milano, Feltrinelli, 1981; Marxismo e utopia, Roma, Editori Riuniti, 1984.
(10) F. Nietzsche, La gaia scienza, Milano, Mondadori, 1979, pp. 44-45.
(11) M. Foucault, op. cit., p. 30.
(12) Sia consentito rinviare, sul punto, ad A. Chiocchi, Tra infinito e povertà: il pensiero dell'ascolto. La "Scienza Nuova" di G. B. Vico, Mercogliano (Av), Associazione culturale Relazioni, 1996.
(13)M. Foucault, op. cit., p. 42.
(14)Ibidem, p. 54.
(15)Ibidem, p. 54.
(16) E. De Martino, Sud e magia, Milano, Feltrinelli, 1987, p. 9.
(17) Cfr. E. De Martino: Naturalismo e storicismo nell'etnologia, Bari, Laterza, 1941; Il mondo magico, Torino, Einaudi, 1948.
(18) E. B. Tylor, Primitive culture, London, 1871; una traduzione parziale del primo capitolo si trova in P. Rossi (a cura di), Il concetto di cultura, cit.
(19) J. Molino, Per una semiologia come teoria delle forme simboliche, "Materiali filosofici", n. 15, 1985, p. 22 ss. Sulla confluenza Tylor/Molino, cfr. A. Chiocchi-C. Toffolo, Il lavoro come forma e come oggetto, "Società e conflitto", n. 00, 1989, pp. 499-500; ora in Passaggi. Scena dalla società italiana degli anni ‘70 e ‘80, Avellino, Quaderni di “Società e conflitto”, n. 7, 1995.
(20) Sul punto, si veda Maura Franchi, La "ricerca di confine" di E. De Martino, "Paradigmi", n. 11, 1986, pp. 325-327.
(21) E. De Martino, La fine del mondo: contributo all'analisi delle apocalissi culturali, Torino, Einaudi, 1977, nota n. 371; corsivo nostro.
(22) Ibidem, nota n. 381.
(23) Precursore di questa linea di ricerca è stato sicuramente G. Simmel, di cui si vedano: L'etica e i problemi della cultura moderna, Napoli, Guida, 1968; Il conflitto della cultura moderna (a cura di C. Mongardini), Roma, Bulzoni, 1976. Per la ricognizione di questa linea di indagine simmeliana, su piani di indagine non sempre convergenti, cfr. A. Dal Lago Il conflitto della modernità Il pensiero di Georg Simmel, Bologna, Il Mulino, 1994; A. Chiocchi, Rivoluzione e conflitto. Categorie politiche, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 1995; in particolare, il cap. 3.
(24) A titolo puramente orientativo, si rinvia rispettivamente a R. Cartocci, Scambio, appartenenza, integrazione: la risposta locale, "Il Mulino", n. 4, 1991; A. Pizzorno, I ceti medi nei meccanismi del consenso, in F.L. Cavazza-S.R. Graubard (a cura di), Il caso italiano, Milano, Garzanti, 1974.
(25) Cfr. E. C. Banfield, Le basi morali di una società arretrata, Bologna, Il Mulino, 1976.
(26) Si pensi, p. es., alla lettura dicotomica fornita da R. Bellah del rapporto tra "alta cultura" italiana, caratterizzata da "rigore razionalistico" e "universalismo", e "familismo meridionale", caratterizzato da dinamiche "gruppuscolari" e dal dominio della “figura della madre la grande madre del mondo mediterraneo” (Le cinque religioni dell'Italia moderna, in F. L. Cavazza-S. R. Graubard (a cura di), Il caso italiano, cit., p. 446).
(27) M. Walzer, Due specie di universalismo, "MicroMega", n. 1, 1991, p. 128.