1. Senso della vita tra revoca e dilazione di tempo
�Secondo il paradosso che vuole il tempo come differimento del tempo, il futuro compare eternamente come eterno rinvio, anziché come eterno ritorno. Ma il paradosso del tempo può acquisire un’altrimenti sofferta e pregnante raffigurazione, assumendo il conflitto come uno dei princípi primi dell’autoregolazione e del movimento dell’universo. La trama infranta del tempo, i suoi andirivieni caotici e opachi allestiscono una mappa del dolore umano e del sofferto e irto rapporto tra umanità e storia. Questa mappa è intensamente e plasticamente espressa dalla categoria del tempo dilazionato, elaborata da Ingeborg Bachmann nella suo omonima� e prima raccolta di versi, pubblicata nel 1953 [1]. Per I. Bachmann, il tempo è dilazionato, poiché concesso a ore, sfibrato e lacerato irrimediabilmente nelle sue strutture interne e nel suo flusso storico-esistenziale. La struttura del tempo è negata; da questa struttura negata vengono estrapolati i giorni, come resto di un conto che ci lascia soltanto le briciole. Nella negazione del tempo si dispiega la frustrante concessione dei giorni. Il tempo dilazionato è proprio la coatta e immiserita “sintesi ritrovata” della storia dimidiata tra tempo� e giorni. “Tutti i giorni” scocca� l’ora del “tempo dilazionato”; tutti i giorni “s’avanzano giorni più duri”; tutti i giorni“la guerra non viene dichiarata, / ma proseguita. L’inaudito /� è divenuto quotidiano” [2]. Il tempo dilazionato è, tutti i giorni, revocato. Tempo dilazionato e tempo revocato si stringono in un unico e letale abbraccio: nella morsa l’umanità resta soffocata e stritolata. La revoca dell’orizzonte del tempo rende duri i giorni. E i giorni più duri sono sempre quelli che restano da venire: i prossimi giorni. Il tempo dilazionato è tempo “proclive all’addio / dopo ogni amplesso”; proprio come l’amata che la sabbia del tempo “trova mortale” e a cui, per questo, “tronca la parola” e “comanda di tacere” [3]. Giorni dilazionati (e dilazionabili) e tempo revocato (e revocabile) costituiscono i poli intercomunicanti di un paradosso lacerante e spossessante. Come amanti delusi, insoddisfatti e intristiti, i giorni perdono la parola: il tempo senza parole d’amore vere e senza veri atti d’amore comanda loro di tacere. Quanto più obbediscono a tale ordine, tanto più i giorni� — come gli amanti� —� si inselvatichiscono e infiacchiscono. Il territorio primario in cui si consuma la separazione degli amanti è quello in cui si è dato e procede il trauma della scissione tra struttura del tempo e decorso dei giorni. Scissione e separazione restano, così, fenomenologie della morte, tragicamente distanziate e contrapposte alle fenomenologie della vita. Le prime rimuovono le seconde e le seconde sublimano le prime. Lo svolgimento di questa linea di frattura conduce la vita a sublimare la morte e a rimuovere la vita. È un esito che, per molti aspetti, inverte quasi i ruoli della rimozione e della sublimazione, così come sono stati analizzati da Freud; ma che, nel contempo, ci obbliga a ripartire da due radicali interrogativi: come si vive? come si muore?� Vita e morte sono il corrispettivo e il sigillo l’una dell’altra; così come lo sono il dolore e la speranza. Il come si vive è esplicativo del come si muore; e viceversa. Allo stesso modo con cui il come si soffre è indicativo del come si spera; e viceversa. Tutto il reticolo di questi come si regge, a sua volta, sulle strutture che concorrono a formare il percorso e il moto pulsionale del come si ama; strutture, a loro volta, inseparabili dal come si odia. È assai difficile discernere cosa si ama da cosa si odia e perché. Altrettanto arduo è arrivare alla trasparente comprensione del perché si ama la persona che si ama e le cose che si amano. Un possente e misterioso trasporto nasce nelle segrete del nostro cuore e della nostra vita e ci consegna in mano a sentimenti, passioni, oggetti e persone con cui aneliamo ardentemente fonderci, per incarnare con loro i respiri primordiali ed eterni del tempo. Dai quali respiri, spesso, ci ritraiamo subitaneamente, trasecolati, smarriti e intimiditi: paradossalmente attratti dall’ansia di far ritorno indietro, al grigiore delle prigioni dei giorni da cui eravamo pur evasi. Il paradosso esprime con chiarezza che ancora non siamo riusciti a perforare le prigioni che noi stessi ci siamo costruiti addosso. Il tempo che ci aggioga è anche il tempo a cui noi aggioghiamo la nostra stessa vita e il nostro stesso destino. Così, ci capita di incatenare il tempo ai nostri ceppi. La liberazione dalle prigioni del tempo non può che partire dalle prigioni in cui ognuno ha costretto se stesso. Solo rompendo queste sbarre un altro essere può essere finalmente e veramente scorto: dentro e fuori le stesse sbarre. In ogni contatto noi tocchiamo la carne, le catene e le sbarre dell’altro. Ad nostro abbraccio noi abbracciamo la sua libertà e le sue catene. E tutto avviene tra realtà e sogno, i quali si ergono a codeterminanti principali del sogno.
�2. Dalla solitudine alla libertà
Nel suo testo sull’interpretazione dei sogni (pubblicato nel 1900, ma ultimato nel 1899), Freud dipinge l’inconscio come una sorta di paese straniero [4]. Ma in che senso l’inconscio è un paese straniero? Nel senso che non ci appartiene? Nel senso che è da visitare e, dunque, ci appartiene e non è ancora nostro? Se prendiamo per valida la seconda ipotesi, il sogno non appare� più� — come ancora in Freud� —� l’appagamento allucinatorio di un desiderio. Ne consegue che tra realtà e sogno non si dà una relazione dualista; o, se si preferisce, un rapporto di reciproca esclusione. Due sono le forze contrastanti da cui� — in Freud� —� è risultante il sogno:nota
Nel sogno il desiderio si prende la rivincita: sguscia dalla chiusa delle rimozioni e delle censure; ma resta incomprensibile e indecodificabile per il sognatore. Quello del sogno è un linguaggio cifrato che “cifra” le privazioni e, a suo modo, le rende pubblicamente “comunicabili”. Il linguaggio cifrato dei sogni è il linguaggio privato delle privazioni pubbliche. In questa forma, esso è anche linguaggio pubblico dell’assenza e dell’assente. Pur riconducibile al sognatore e alla peculiarità dei suoi desideri, esso rimane un linguaggio senza chiave. Tale dimensione esprime l’impenetrabile e insostenibile “incertezza dei sogni” [5]. Più che essere rivelatore, il sogno è occultatore. La sua natura risulta non comunicabile, diversamente dalle opere d’arte. La comunicazione che si sottrae alla manipolazione consta sempre di un che di nascosto a cui inerisce in maniera palese o disvelante; il sogno, mentre li rivela, nasconde il rimosso e il pulsionale desiderante tra una miriade di segni indecifrabili. Il significato del sogno è un testo latente, a cui l’opera di decodifica deve approssimarsi. Ora, per Freud, il passaggio dal testo manifesto a quello latente e, con ciò, la risalita al messaggio nascosto costituiscono specificamente l’interpretazione del sogno. Ma l’interpretazione non può risalire, come dire, all’ombelico del sogno, poiché questo è sempre sovraccarico di significati. Il sogno vive una tipica situazione di saturazione di senso.nota
Nell’interpretazione dei sogni si esplicherebbe una traslazione linguistica, accompagnata da una sorta di sintassi trasformazionale. Risalire alla sintassi del sogno dovrebbe servire a risalire alla sintassi del rimosso e, per questa via, alla sintassi della realtà. Qui il sogno costituisce l’ultimo ricettacolo del rimosso, l’ultimo filamento di nebbia in cui la realtà tenta l’occultamento di sé. Qui tra sogno e realtà non è possibile comunicazione alcuna. La realtà è derivata dal sogno per deduzioni sintattiche e differenze semantiche: è estratta dal sogno come ricalco negativo. A questo punto della ricostruzione critica, la dinamica dualistica che Freud inserisce tra realtà e sogno affiora con particolare evidenza: ciò che la realtà esclude il sogno include. Dal dualismo si ingenera un circolo chiuso: il sogno reintroduce di soppiatto il rimosso nella realtà, con tutta la catena immutata e immutante delle sue pulsioni frenanti e repressive. Qui il sogno diviene la terapia di supporto della realtà, attraverso la produzione onirica di desideri fantasmatici e incubi proiettati o sublimati. Ovviamente, questo, è un risultato involontario, essendo la teoria freudiana dell’interpretazione dei sogni volta al raggiungimento di obiettivi positivi e liberanti.
Se questo è lo stato delle cose, si trattava e si tratta di spezzare la ragnatela delle dicotomie pulsionali inserite e coltivate tra realtà e sogno. In Freud, il sogno vale come ritorno del rimosso; ma, in questo ritorno, reperiamo sublimate tutte le trincee e il filo spinato della realtà. La rottura dei divieti che, col loro scudo, proteggono la realtà stenta qui a coniugarsi nella liberazione dal doppio vortice che drammaticamente separa il sogno dalla realtà. Liberazione che reclama con urgenza il superamento basale che Freud intercala tra sogno e realtà. Egli cerca di venire a capo di tale dualismo, elaborando un’interessante teoria dell’arte. Per Freud, a differenza del sogno, l’arte è l’incarnazione della totale e radicale rottura dei divieti: il rimosso non solo ritorna; ma vince. L’arte supera qui e scavalca ogni residuo legame dualistico con la realtà: è libera da essa e rispetto ad essa. Non ne è la negazione disperante o desiderante; bensì (e aristotelicamente) la catarsi. Si spiega, così, il profondo interesse di Freud per la tragedia greca; e per Sofocle, in particolare. Solo nell’arte tragica il ritorno del rimosso, pensa Freud, riesce a distrarre da sé tutti gli eventi distruttivi e traumatici che nel sogno ancora si conservano. Solo l’arte può essere liberatoria, pare dire Freud, in quanto in essa il sogno e la realtà pervengono all’unità della fusione. Nell’arte, addirittura, il sogno ha valore di veggenza: preconizza la realtà, l’anticipa e si conferma come oscuro e indecifrabile fato. Il valore catartico dell’arte suggella la creatività umana: l’arte può dove gli esseri umani non possono. Dove un sogno si infrange e un sognatore naufraga, lì l’arte riscatta sogno e sognatore, salvandoli catarticamente.
A tale snodo, però, irrompe una ben altrimenti lacerante rottura: quella tra arte e vita, intenzionante una patologia classificabile come liberazione dalla vita. L’arte cessa di essere pulsazione interna alla liberazione della vita. Non trascina i luoghi e i tempi vecchi della vita verso luoghi e tempi nuovi; bensì fugge dalla vita. La catarsi artistica, se vale a prendere le distanze dai continenti smorti e plumbei della vita, non riesce ancora ad avvolgere il tempo/spazio della vita, contrarlo e dilatarlo, per una “fuga senza fine” nella libertà. Conferire il massimo di onnipotenza all’arte e il massimo di impotenza alla vita: ecco, in schema, la controfinalità della catarsi. Caro è il prezzo che qui l’arte paga, per domare il principio di realtà; caro è il prezzo che il principio di piacere paga, sublimandosi artisticamente. La felicità e la libertà diventano poco più che seduzioni, facendo zampillare promesse tento rilucenti quanto mutilate.
Perveniamo ad esiti diversi, se colleghiamo il sogno e l’infinito dolore della condizione umana ad una microcellula della realtà: la solitudine [6]. La connessione tra dolore, sogno e solitudine ci fa allontanare dal presente, per rivivere i tempi della nostra vita. Non più ricavati, questi ultimi, semplicemente dal racconto degli altri. Vogliamo e dobbiamo mettere in dialogo l’unità molteplice del nostro essere con l’unità molteplice del nostro tempo, tra i molteplici esseri che costituiscono la nostra integrità e la nostra identità, tra i molteplici tempi che solcano e compongono il nostro tempo di vita e di morte. Il sogno e il dolore sono proprio un racconto dei nostri molti tempi e delle nostre molte vite. Essi stanno in un rapporto di differenza e unità con la realtà; sono un viaggio nel mutevole e oscillante essere e farsi della nostra identità a confronto con la vita e la morte del tutto e di noi stessi. Non è più il rimosso che ritorna; bensì il dolore e il sogno che partono dal cuore dei nostri tempi, se ne allontanano e vi riaccedono. Il sogno e il dolore restituiscono alla realtà la sua multiformità e la sua multitemporalità. La prospettiva freudiana è rovesciata.nota
Ma non è ancora tutto. Il sogno stesso non è un mero raccontare, un racconto semplice. È un raccontare ben particolare e assai più di un racconto. Esso consente di vincere la resistenza del tempo, sfondare le catene della storia, liberandocene dal cappio opprimente. Come dice Bachelard: esistono rêveries, grazie alle quali penetriamo abissalmente in noi stessi, fino al liberarci della storia. Sconvolgentemente soli, veniamo restituiti al nostro nome profondo e alla nostra profonda vita. La rêverie non solo conosce il prezzo della solitudine; ma, pagandolo, ci fa familiari a noi stessi, fedeli al tempo arcano della vita [7]. Essa spezza l’incantesimo del tempo e libera la nostra identità per viaggi innominabili. È libertà allo stato puro: libertà della vita contro le catene e le resistenze della storia. La rêverie è uno scatto originario e inabissante e, al tempo stesso, fa progredire le origini dentro squarci di tempo e di vita più liberi. Ci liberiamo dei nostri nomi di superficie, dismettendo le armature della storia, le reti nervose dentro cui siamo intrappolati. Ritrovare il fondo della propria solitudine vuole dire incontrare la purezza e l’innocenza dell’infinito, con le sue lontananze oceaniche e la prossimità dei suoi possibili generosamente dischiusi. Al fondo della nostra propria solitudine riposa la possibilità della nostra libertà, senza ancora un nome. Dare e avere nomi diviene esperire la libertà del tempo e dell’ignoto. Solo la storia richiede in continuazione nomi che si trasformano fulmineamente in trappole, camicie di forza. La vita vera è una continua esperienza dell’indicibile; un varcare continuamente soglie che mai parola, sogno e storia hanno valicato. Questi transiti ci restituiscono a noi stessi e alla vita, ben oltre e al di là dei riflessi riverberati dallo specchio della memoria. Laddove la memoria storica assembla, fissa e cancella tracce, la vita vera rimuove calcinacci, asporta la polvere a caccia delle tracce indelebili delle nostre molte vite e dei nostri molti tempi. Sta qui incuneata la speranza di richiamare in vita e richiamarsi in vita, restituendo noi al cammino interrotto dei possibili uccisi dal reale. Solo così possiamo continuare a sperare, pur nel dolore. Solo così il conflitto che ci addolora può farci ancora sperare e amare. Le trame del conflitto ci fanno risalire, addentrare, sprofondare e attraversare, con rigore e passione, questi strati abissali delle interruzioni e delle rimozioni. Il viaggio della solitudine paga il suo prezzo a questi strati della profondità dell’essere e del tempo. Esso diviene il transito necessario, per riconoscere l’altro, toccarlo e sentirlo come alimento indispensabile, per la nostra vita e la vita di tutto. La rêverie è la poetica della vita eretta contro il determinismo della storia: la vita è rêverie e la rêverie è vita; la vita è una poetica e la poetica è vita. Da questa confluenza, Bachelard avverte l’urgenza di aprire la strada ad una poetico-analisi, tesa a farci ricostruire dentro di noi l’essere delle solitudini liberatrici, per restituirci a tutta l’immensa forza dell’immaginazione e ricondurci ai nuclei della nostra anima incrostati dalla storia [8]. Una immaginazione conflittuale ripensa e rivive i tempi delle nostre vite e del tempo, lacerando le superfici indurite della storia e facendo luce nella nebbia dei nascondimenti. Ma solo ciò che già veramente esiste, per quanto indurito e annebbiato, può essere veramente ripensato, reimmaginato e rivissuto in un cammino di libertà e come cammino della libertà. Solo chi già spera e anela può essere afferrato dalla speranza e procedere ammantato di libertà. Da qui è possibile trascendere la stessa rêverie. Se la vita è esistenza senza limiti, si può volare oltre il volo dell’immaginazione. Nel volo c’è e si muove l’infinito. Se il poeta può reincontrare soltanto l’infanzia, un’esistenza senza limiti reincontra, in volo, l’infinito e la libertà. L’eccesso di infanzia è l’inizio dell’infinito, il ricominciamento costitutivo della libertà. Se poema e poeta stanno� e restano nell’eccesso dell’infanzia, la vita e la poetica della vita si staccano dall’infanzia, pur conservandola e custodendola gelosamente. Sono più-che-vita, direbbe Simmel. L’eccesso dell’infanzia è l’inizio della vita. Ma dall’infanzia e oltre l’infanzia prendono cominciamento e germogliano tutte le stagioni della vita degli esseri umani. Oltre l’infanzia la vita vera� nasce, soffre, cresce. La vita dell’infanzia è l’inizio della vita ed è sempre la vita l’eccesso del poema e del poeta. Ciò che nemmeno al poema e al poeta è dato, solo la vita può. E può solo quella vita che non si scinde dalla morte. Solo la vita in dialogo con la morte può quello che non sa. Essa non si limita a conoscere e a restare nella conoscenza; è anche in volo: è continuamente oltre i suoi propri limiti. L’agglomerarsi di vita e morte, dolore e speranza può, perché non sa; ed è per questo che deve sapere.
3. Destino e forme: le frontiere della vita
Se ogni cosa, nel suo movimento, non è che particella della cosmica trama del caos, il ricordo medesimo è esperienza dell’immemorabile. Come dice Bachelard: un ricorso non si ritrova; bensì si prova. Ogni ricordo è un’esperienza originaria; non un semplice tornare indietro. Col ricordo si va avanti e si resta fermi. Nelle ore di questo ricordare il tempo non ha più nome: come ancora dire, con precisione, passato, presente, futuro? Il mondo, noi e il tempo, così come veramente sono, stanno oltre la storia; sono esperienza immemorabile del cosmo. Se questo è vero, il ricordo è oltre la memoria: ricerca non soltanto il vissuto, il memorizzabile e il memorizzato inconsciamente. Si spinge fino a cercare il contatto e sentire il respiro di ciò che non ha goduto vita piena, duramente scontrandosi con le barriere della storia. L’esperienza dell’immemorabile è oltre e sotto il vissuto: prova sentimenti nuovi anche afferrando quelli vecchi, interdetti o rattrappiti. Essa uccide l’indifferenza: quella passata e quella dell’ora presente. Ci consente di vivere l’impossibile non-vissuto del (proprio) passato, squarciando il possibile delle ore passate e di quelle future. Ha ragione Rilke: il destino esce da noi; non già viene da fuori [9]. Siamo noi la terra che si muove nel cosmo; il futuro è il sole che ci illumina e sta fermo, al centro galattico della nostra vita e della nostra morte [10]. Sospinti a queste altezze e a queste profondità, ci accorgiamo che il tempo dilazionato non è più revoca dell’orizzonte del tempo e i giorni non sono più contrapposti al tempo. I giorni irrompono nella dilazione e il tempo apre i giorni, vivificandoli. I giorni più duri restano quelli di domani; ma nel cuore dei giorni più duri, nel loro nucleo più aspro, ora abita l’indelebile linguaggio della speranza. La struttura del tempo si riassocia al divenire dei giorni, senza per questo coincidervi. Le trame del conflitto sono di carattere unitario e molecolare: rovesciano i paradossi del tempo, riscrivendone geografia e genealogia. Gli esseri umani fanno ritorno al loro destino e da lì ripartono: dal destino che è in loro stessi e nell’intimità dei movimenti dell’universo. Il paradosso primordiale del tempo sta nel movimento tra libertà e servitù, tra vita e morte, tra speranza e dolore, tra infinito e povertà. Il conflitto è esperienza cruciale e bruciante di queste polarità, essendone l’intersezione. Come già sapevano, tra gli altri, Simmel, Freud e Musil, le forze distruttive che aggrediscono più velenosamente entità soggettive e oggettive erompono dalle loro stesse viscere. Il destino di ognuno sta anche nella distruzione di se stesso ad opera di se stesso e nella rinascita di se stesso ad opera di se stesso. La zona fluida tra vita e morte e morte e vita resta il fenomeno più arcano e indecifrabile del destino di ogni cosa e degli esseri umani. Questo straordinario e insondabile movimento si può designare come moto della “perfezione interiore” che cerca e crea la “propria forma”, per usare la bellissima espressione con cui Musil esemplifica l’atto di nascita e di sviluppo della poesia di Rilke, nel discorso del gennaio del 1927 con cui ne celebrò la morte [11]. Ma la “perfezione interiore” altro non è (per restare a Musil e, in particolare, al suo “schizzo” sulla conoscenza del poeta del 1918) che inventare l’uomo interiore: insegnare all’uomo come essere uomo [12]. In questo sottosuolo rovente e accidendato si incontra il proprio destino: lo si trae fuori dalle proprie viscere, per costruirvi intorno le strutture del (nostro) tempo e della (nostra) vita. Secondo questa prospettiva, noi siamo simultaneamente figli e genitori del tempo; figli e genitori di noi stessi. Essere creature e generatori del tempo vuole dire, prima di tutto, essere causa e risultato di se stessi. Generiamo tempo, in quanto siamo fattori di noi stessi e di qualche cosa d’altro da cui proveniamo originariamente e che giammai riusciamo a riprodurre fedelmente. L’alterità è una polarità che è tanto dentro quanto fuori di noi. Il conflitto è la forma di vita gettata tra questo “dentro” e questo “fuori”; ed è dentro quanto fuori. È una forma di vita di frontiera; meglio: è una delle più perspicue forme di vita delle frontiere che sono dentro e fuori di noi. Attraverso queste forme di vita, noi possiamo� andare oltre la vita, nel gioco e nel movimento dell’universo. Ci ricorda Enzo Paci: “Solo chi va oltre la vita la conquista: chi invece vuole restare nella vita, la perde” [13]. L’irreversibilità del tempo ci impedisce il ritorno storico all’indietro; ma andando, attraverso il movimento della nostra rinascita, riacquistiamo le nostre origini più arcane: è facendoci nuovi che ci scopriamo antichi ed esperiamo emotivamente e passionalmente le voragini primordiali delle nostre origini.nota
Il movimento della nostra rinascita è quella massa conflittuale che ci colloca oltre il bordo della storia e la sua cogenza.
(*) Si presenta un testo già comparso in A. Chiocchi, Rivoluzione e conflitto. Categorie politiche, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 1995.
[1] Ingeborg Bachmann, Poesie, Parma, Guanda, 1987, pp. 23, 31.
[2] Ibidem, p. 23.
[3] Ibidem.
[4] S. Freud, L’interpretazione dei sogni, Milano, Edizioni CDE, 1985.
[5] R. Caillois, L’incertezza dei sogni, Milano, Feltrinelli, 1983.
[6] G. Bachelard, La poetica della rêverie, Bari, Dedalo, 1972.
[7] Ibidem.
[8] Ibidem.
[9] R. M. Rilke, Lettera a un giovane poeta, Milano, Adelphi, 1980.
[10] Ibidem.
[11] R. Musil, Sulla stupidità e altri saggi, Milano, Mondadori, 1986.
[12] Ibidem.
[13] E. Paci, Diario fenomenologico, Milano, Il Saggiatore, 1961, p. 41.