SCHMITT O IL DESTINO TRAGICO DEL 'POLITICO'

di Antonio Chiocchi

1. Decisione e spazio del 'politico' - 2. Le convergenze che si biforcano: l'incontro di Schmitt con Scheler - 3. Il compimento tragico del 'politico'

1. Decisione e spazio del 'politico'

Nella conferenza del 1922, "L'epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni" (1), Schmitt passa in rassegna le quattro "fasi secolari" che, dal teologico al metafisico, al morale-umanitario, all'economico fino alla tecnica, hanno caratterizzato la storia europea degli ultimi quattro secoli. Schmitt designa questo immane processo come spostamento e successione di «centri di riferimento» (2).

Ciò che si vuole qui porre in luce è che, pur nella successione da un centro all'altro, per Schmitt:

Tutti i concetti della sfera spirituale, ivi compreso il concetto di spirito, sono in sé pluralistici e possono essere compresi solo dall'esistenza politica concreta ... Tutti i presupposti essenziali della sfera spirituale dell'uomo sono esistenziali e non normativi (3).

Il che indica che la neutralizzazione progressiva dell'ambito da cui il centro di riferimento viene spostandosi è comprensibile solo dal punto di vista politico dell'esistenza concreta; che la successione da un centro all'altro vale come messa in opera di pluralismo culturale e spirituale; e che la stessa sfera spirituale ha una base esistenziale. L'ancorarsi della sfera spirituale al concreto dell'esistenzialità è ancoraggio del 'politico' nella regione più profonda e ribollente della vita dell'uomo. Ed è un 'politico' così ancorato che funge quale base in grado di assicurare all'epoca pace, sicurezza e accordo su premesse comuni. Processo di formazione della legge del 'politico': ecco come può essere schmittianamente reinterpretata la successione delle quattro fasi secolari della modernità su cui, di volta in volta, «l'umanità europea si è "allineata" nei secoli seguenti ed ha costruito il proprio concetto di verità» (4).

Fino a quando con lo Stato liberale la neutralizzazione ha intaccato lo stesso potere politico. Nel XIX secolo la neutralizzazione, aggredendo la dimensione del potere politico e facendone il potere neutro dello Stato neutrale, tocca il punto decisivo. Commenta Schmitt:

Ma è proprio dalla dialettica di uno sviluppo di questo tipo che attraverso lo spostamento del centro di riferimento si costituisce un nuovo terreno di lotta. Nel nuovo centro, dapprincipio neutrale, si sviluppa immediatamente con nuova intensità la contrapposizione degli uomini e degli interessi in modo tanto più violento quanto più si prende possesso del nuovo ambito di azione. L'umanità europea migra in continuazione da un campo di lotta ad un terreno neutrale, e continuamente il terreno neutrale appena conquistato si trasforma di nuovo, immediatamente, in un campo di battaglia e diventa necessario cercare nuove sfere neutrali. Neppure la scientificità neutrale può portare la pace: le guerre di religione si trasformano nelle guerre nazionali del XIX secolo, determinate per metà ancora da motivi culturali e per metà già da motivi economici, e infine semplicemente dalle guerre economiche (5).

Quale campo di lotta più neutrale e migliore della tecnica? della tecnica come terreno assolutamente e definitivamente neutrale? Ecco le domande che, a questo punto, Schmitt si pone. E risponde: «Infatti apparentemente non vi è nulla di più neutrale della tecnica. Essa serve a tutti allo stesso modo...» (6).

Con un richiamo alla problematica scheleriana, Schmitt tematizza e meglio articola il suo discorso sulla tecnica:

Qui sembra dunque sussistere il terreno di quel compromesso generale di cui si è fatto preconizzatore Max Scheler in un saggio del 1927. Ogni battaglia e ogni mischia della contesa confessionale, nazionale e sociale viene qui livellata, su un terreno pienamente neutrale. La sfera della tecnica sembrava essere una sfera di pace, di comprensione e di riconciliazione (7).

Cosa si cela sotto l'apparente manto di neutralità della tecnica e sotto il suo livellamento riconciliativo?

Ma la neutralità della tecnica è qualcosa di diverso dalla neutralità degli altri centri finora venuti alla ribalta. La tecnica è sempre soltanto strumento ed arma e proprio per il fatto che serve a tutti non è neutrale. Dall'immanenza del dato tecnico non deriva nessuna decisione umana e spirituale unica, men che meno quella del senso della neutralità. Ogni tipo di civiltà, ogni popolo ed ogni religione, ogni guerra ed ogni pace può servirsi come arma della tecnica ... Ma la tecnica stessa resta, se così posso dire, culturalmente cieca. Dalla mera espressione "niente altro che tecnica" non si può quindi trarre nessuna delle singole conseguenze che altrimenti vengono tratte dai centri di riferimento della vita spirituale: né un concetto di progresso culturale, né il tipo di un clerc o di una guida spirituale, né un sistema politico determinato (8).

Ancora più precisamente:

... la decisione intorno a libertà e schiavitù non risiede nella tecnica in quanto tecnica. Questa può essere rivoluzionaria e reazionaria, può servire alla libertà e all'oppressione, alla centralizzazione e alla decentralizzazione. Dai suoi princípi e dai suoi punti di vista solo tecnici non deriva né una problematica politica né una risposta politica (9).

Lo statuto della tecnica è trans-politico, poiché essa si presta a tutte le politiche ed è da tutte le politiche usabile, manipolabile e dosabile, in virtù del fatto che la neutralizzazione dei centri di riferimento è valsa anche come loro spoliticizzazione. Spoliticizzata risulta la politica, neutralizzata dal primato della tecnica. Tuttavia, è proprio la spoliticizzazione della politica a porre con ancor maggior forza la centralità e l'essenzialità del 'politico', quale criterio regolativo della successione dei centri di riferimento e, quindi, del destino esistenziale degli uomini.

A ben guardare, la tecnica risulta sovraccaricata e iperpoliticizzata in negativo, giacché disponibile e alla portata di qualunque progettazione e strategia politica. Politicamente, la tecnica è tanto neutra quanto sovraeccitata e smaniosa di offrirsi a qualunque avventura. In quanto tecnica, non può mai essere il luogo della decisione politica; bensì bene-risorsa della decisione. Ed è per questo che, nel panorama politico-costituzionale europeo dell'inizio del secolo, la decisione politica appare incerta. Il bene-risorsa tecnica si svela, in quel panorama, come il surrogato sostitutivo di una decisione politica sfibrata e stremata. Non fa meraviglia, dunque, che in quel contesto le potenzialità del 'politico' non riescano a istituire la loro signoria sulla tecnica. Non si dispiega, conseguenzialmente, una politica potente nel senso della decisione.

L'ideologia scientisto-tecnocratica dell'epoca si sposa con una politica di potenza. Qualsiasi politica di potenza può servirsi della tecnica; servirsene, appunto, non già impadronirsene. Da qui la conclusione schmittiana:

Perciò rappresentare l'epoca contemporanea, in senso spirituale, come l'epoca tecnica può essere solo un fatto provvisorio. Il significato finale si ricava soltanto quando appare chiaro quale tipo di politica è abbastanza forte da impadronirsi della nuova tecnica e quali sono i reali raggruppamenti amico-nemico che crescono su questo terreno (10).

Ma una rappresentazione spirituale è, contestualmente, rappresentazione destinale, sguardo che introduce al destino dell'umanità, ricercandone il propellente arcano, per porlo, così, come base certa e riconquistata della successione spirituale-esistenziale delle varie epoche storiche. In Schmitt, il 'politico' costituisce questo arcano infondabile, profondamente innervato nella storia europea dal XVI al XIX secolo. Le celebri obiezioni di occasionalismo sul punto mosse alla teoria della decisione di Schmitt appaiono particolarmente fuori centro (11).

Non solo la decisione è infondabile, ma è la stessa occasione della decisione a risultare infondabile. La decisione è rottura di tutti i parametri fondativi, poiché schizza fuori dalla lacerazione dell'omogeneità media e generalizzata della normalità e della norma. La decisione reintroduce il discontinuo come forma disomogenea. Qui Schmitt si riallaccia agli esiti più alti dello Jus Publicum Europaeum, sottoponendoli a un ulteriore e vertiginoso scatto. Assumere autorità sulla situazione eccezionale, per via della decisione, è la più profonda delle ritraduzioni della materialità esistenziale e politica della sovranità. E quest'ultima si fa compiutamente elemento di dismisura che introduce e ritraduce la misura e la norma nel quadro generale.

Come è noto, questo è uno dei leit-motiv che maggiormente ricorrono nella riflessione schmittiana. Lo è particolarmente nella "Teologia Politica" e, ancora più segnatamente, verso la conclusione del primo capitolo sulla dottrina della sovranità (12). Lo spazio della decisione consente di tratteggiare la figura della soggettività al di fuori del campo della crisi, concetto su cui il 'politico' classico era andato incardinandosi (13). Da qui una svolta capitale: lo stato di eccezione, in Schmitt, è

... inteso non tanto come l'evento eccezionale che lacera e contraddice la norma, quanto svelamento dello stare della norma se la norma non è decisa e lo Stato normale non è realizzato. La decisione è intrinseca al prodursi della norma: nello stato di eccezione si manifesta questo legame e si presenta totalmente assunto il problema del prodursi del mondo delle forme (14).

Il criterio di 'politico', insistendo sulla decisione, partendo dalle regioni della crisi, ritorna alle forme e alle categorie del 'politico' e, in senso ancora più lato, alle forme dell'esistenza storica. Per la decisione, la forma è problema, se non il problema (15). Sta qui la discontinuità di cui, opportunamente, argomentano Brandalise e Duso. Chi è felicemente tornato sull'intreccio di forma e decisione è stato Emanuele Castrucci (16). Attraverso la decisione, la discontinuità del disomogeneo si pone come critica della fissità della norma. Compito "istituzionale" della decisione è quello di tenere aperta la problematica del disomogeneo, affinché la norma mai si chiuda su se stessa, subordinando a sé il 'politico' e l'ordinamento statuale. Le forme del discontinuo costituiscono il problema, per il fatto che, diversamente dalla sistematica teoretica di Kelsen (17), la sovranità è termine medio tra Stato e 'politico' e lo Stato non è l'omologo dell' ordinamento giuridico. Ma la forma come problema della decisione, poiché uniforme e regolare, non costituisce lo specchio migliore del 'politico'. O più precisamente ancora: l'uniforme e il regolare delle forme costituiscono lo specchio che ne occulta l'irregolarità storica e politica.

La decisione problematizza le forme, poiché è alla ricerca della sua incommensurabilità e incalcolabilità. Attraverso la problematizzazione decisionista, il regolare e l'uniforme, la norma e il normativo vengono restituiti a uno statuto epistemologico più articolato e flessibile, non più dicotomizzato in coppie binarie. Al contrario da quanto obiettato da una sin troppo diffusa critica a Schmitt, appare chiaramente che infondatezza e primarietà della decisione non sono sinonimo di estremo e soggettivistico esito della "volontà di potenza". Anzi, nessun soggetto precede la decisione: non è il sovrano a fondare la decisione; bensì è la decisione a fondare la sovranità. La decisione non è il prodotto del soggetto; né è la sovranità a costituire o produrre il soggetto. Osservano Brandalise e Duso: la decisione è «lo spazio in cui la forma prende corpo nella relazione di tutti i suoi elementi costitutivi» (18). Lo spazio del 'politico', allora, non è mera tecnica del potere. Luogo della decisione e nesso decisione/forma, governo dello stato d'eccezione: questi sono i temi e lo spazio della "costituzione in senso materiale", una sorta di sonda normativa irregolare che il 'politico' cala alle profondità di un'epoca in ebollizione.

Schmitt affronta specificamente tale problematica nella 2ª parte de "Il custode della costituzione" (19). La decisione come forma universale, allora? Come unica Gestalt di un complesso di forme ? E, dunque, come discriminazione politica di ciò che rimane fuori della "Gestalt" così tipicizzata?

Tale lettura formalistica di Schmitt non pare fondata e diparte da un fraintendimento (20). Il criterio del 'politico' e della distinzione regolativa, in Schmitt, non si costituisce sulla forma, bensì sul raggruppamento "amico/nemico" che la decisione rende possibile delimitare (21). Nel senso politico più genuino e più schmittiano, la decisione non è forma universale; meno che mai è forma onnicomprensiva. Anzi, il suo procedere ingenera nuove forme di conflitto ed è generata da contrasti sempre più agonali e confliggenti, centrifughi in relazione al medio centralistico del reticolo normativo.

Il procedere delle forme di neutralizzazione non soltanto intenziona nuove forme di conflitto, ma anche l'insorgere di nuovi campi di razionalità, predisponendo nuove armi alla lotta politica. Ora, le grandi costruzioni culturali - le metarécits, direbbe Lyotard (22) - si sono sempre prefissate una comprensione globale ed esaustiva dei fenomeni mondani e, inoltre, hanno anche sempre mirato alla neutralizazione delle ragioni di conflittualità tra gli uomini e all'interno della vita associativa. Vale a dire: hanno cercato di ancorare la politica a un solido fondamento universale capace di risolvere, dirimere o governare, le ragioni della contesa e le forme delle opposizioni.

La politica era l'inveramento del fondamento universale: tecnica atta a farlo rispettare. Contro queste costruzioni consunte insorge Schmitt. Sottrarsi alla vischiosità della loro presa, per lui, vuole dire risalire alla radicalità del 'politico', la cui origine è teologica:

Tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzanti ... Lo Stato d'eccezione ha per la giurisprudenza un significato analogo al miracolo per la teologia (23).

Secolarizzazione teologica e processo di accumulazione del 'politico' - o, come altrove Schmitt dirà, del plusvalore politico - vengono afferrati e ricompresi in uno scambio parallelo. Tale parallelismo che si incrocia, adottando la formulazione che Schmitt applica a Hobbes, può designarsi come il "cristallo di Schmitt». Particolarmente evidente appare questo incedere dell'analisi teorica nel passaggio famosissimo:

Solo una filosofia della vita concreta non può ritrarsi davanti all'eccezione e al caso estremo, anzi deve interessarsi ad esso al più alto grado. Per essa l'eccezione può essere più importante della regola, e non in base ad una ironia romantica per il paradosso, ma con tutta la serietà di un punto di vista che va più a fondo delle palesi generalizzazioni di ciò che comunemente si ripete. L'eccezione è più interessante del caso normale. Quest'ultimo non prova nulla, l'eccezione prova tutto; non solo essa conferma la regola: la regola stessa vive solo dell'eccezione. Nell'eccezione, la forza della vita reale rompe la crosta di una meccanica della ripetizione (24).

Così come solo la teologia non arretra di fronte al miracolo.

2. Le convergenze che si biforcano: l'incontro di Schmitt con Scheler

Facciamo un passo indietro, soffermandoci su alcuni luoghi cardine della filosofia di Max Scheler. È noto che Scheler applica il metodo fenomenologico di Husserl con particolare riferimento: (i) alla dottrina dell'intenzionalità oggettiva del conoscere; (ii) alla intuizione delle essenze. Scheler si serve dell'applicazione fenomenologica «alla vita emozionale, al fine di dare un fondamento gnoseologico oggettivistico e assoluto all'etica e alla filosofia della religione, al di là delle impostazioni soggettivistiche e relativistiche che dominavano ancora il campo filosofico» (25). Ciò spiega l'indisponibilità di Scheler ad accogliere la svolta trascendentalista di Husserl, contenuta nella "Ideen I" (1913). Egli resterà ancorato alla valutazione oggettiva delle essenze, mantenendo ben fermo il discrimine tra queste ultime, completamente indipendenti, e il soggetto che le conosce. Il metodo fenomenologico gli serve per costruire una via gnoseologica oggettiva alla metafisica.

Da qui il carattere realistico della fenomenologia e della metafisica scheleriane. C'è una linea interpretativa - certamente la migliore - che va da Hartmann a Wust e Frings - e che ritiene che l'uomo come problema abbia costituito la costante problematica centrale della riflessione scheleriana. Ma la problematizzazione dell'uomo, in Scheler, avviene oltre: (i) il modello idealistico che lo concepiva quale intelletto anonimo; (ii) la meccanica cartesiana che lo integrava razionalmente come rex cogitans (26). In Scheler, l'uomo è posizionato a calato nella natura e nella "vita oggettiva", col carico intero delle sue determinazioni intellettuali, psichiche, emotive, corporee, personali, sociali e storiche. A proposito di questo aspetto della problematica scheleriana, così commenta Sciacca: «Ma la persona non consiste nei suoi vissuti (i suoi atti, i suoi pensieri), perché è essa un vissuto di ogni suo possibile vissuto. È trascendente rispetto ai suoi atti: tutta intera in ogni suo atto, non è assorbita da alcuno di essi. Essa non è creatrice, ma "portatrice" di valori, che attua, alcuni da sola, altri, in comunità con altre persone. Originariamente la persona è realtà individuale e realtà facente parte di una comunità, perciò essa è aperta ai valori sociali, nazionali, inter-individuali» (27).

Ora, questo distacco tra sfera del reale e quella del possibile, tipicamente scheleriano, è ancora meglio rinvenibile sul piano della sociologia del sapere da Scheler elaborata. Sottolinea Morra: «Società e sapere si trovano in un rapporto di reciproca influenza: fu l'illuminismo a scoprire e ad accentuare il condizionamento della società ad opera del sapere; tocca ora alla Wissenssoziologie sottolineare il processo inverso: il condizionamento del sapere ad opera della società. Viene così disvelato il mito razionalistico-assolutistico della stabilità di una visione del mondo» (28). È altrettanto noto che, delle tre forme di sapere tracciate da Scheler (sapere religioso, sapere metafisico e sapere tecnico), soltanto sapere religioso e sapere metafisico sono attributi specificamente umani e dello spirito, condividendo gli uomini con gli animali il sapere tecnico. Pertiene al sapere religioso e/o tecnico la possibilità della salvezza totale e definitiva in Dio, l'Essere Supremo; si tratta, perciò, di un sapere di salvezza. Al sapere metafisico spetta la signoria su verità e valore ed è, pertanto, un sapere di formazione. Il sapere tecnico ha per scopo l'affermazione del potere su natura, mondo e Dio ed è, quindi, un sapere di dominio (29).

Nel privilegiamento scheleriano del sapere di salvezza e del sapere di formazione è possibile leggere una critica puntuale al soggettivismo delle teoriche dell'homo faber; come pure alla formazione soggettivistica dei valori. Qui l'incontro con Schmitt; soprattutto con lo Schmitt critico impietoso della "tirannia dei valori" (30). Indubbiamente, si tratta dello Schmitt della maturità. Nondimeno, le premesse dell'incontro sono già tutte date e contenute nella riflessione schmittiana degli anni '20. Il campo delle assonanze è piuttosto denso: dal pluralismo culturale a quello spirituale; dalla messa in primo piano dell'esistenza concreta all'attenzione critica prestata alla tecnica; dalla critica allo scientismo positivista alla critica al nominalismo politico e così via. E ciò nonostante la costante polemica di Schmitt verso ogni forma di antropologia e di personalismo, particolarmente virulenta nel testo del '22, "Teologia politica".

L'attenzione di Scheler all'uomo come problema prende le mosse da un dato antropologico, culturale ed esistenziale. Ed è con la complicatezza di tutti questi attributi che, schelerianamente, l'uomo è persona. In Schmitt, invece, l'interesse rivolto all'uomo come problema si offre come tematizzazione dell'umanità problematica, avente al suo centro l'unità politica. Il campo delle assonanze vede imprimersi fin da qui - ossia: immediatamente - una divergenza direzionale di estremo rilievo. Nella problematica dell'unità politica risiede il destino dell'umanità europea dal XVI al XIX secolo. Se il Dio che l'ultimo Scheler va scoprendo si rivela sempre di più come un «dio impotente» (31), lo Stato che Schmitt smaschera nei suoi saggi degli anni '20 è uno Stato impotente che ha irrimediabilmente perduto il monopolio del 'politico' (32).

3. Il compimento tragico del ‘politico’

Secondo il lessico politico schmittiano, perdita del monopolio del ‘politico’ indica che lo Stato ha smarrito la capacità di operare la distinzione decisiva atta a individuare e delimitare il "raggruppamento amico/nemico"; o, quanto meno, anche altri soggetti sono ora in grado di operare tale distinzione e, dunque accedono al 'politico', all'atto e alla decisione. L'unità politica dell'umanità si riscopre ancora più saldamente interconnessa al 'politico' e, definitivamente, si divarica dallo Stato, le cui sorti non sente più come suo destino. Il 'politico', su cui pure si era fondato lo Stato moderno che aveva, a sua volta, contrassegnato la nascita di uno dei filoni conduttori della modernità, apre una divaricazione in confronto allo Stato, una frattura non più sanabile.

Con ciò Schmitt porta a compimento Hobbes. Ma questo Schmitt (malgrado Schmitt) segna la morte definitiva di Hobbes, in cui il rapporto tra 'politico' e Stato oscilla perennemente tra la fusione fagocitante promossa dal Leviatano e la divaricazione riproposta senza pose dalle passioni di Behemoth. In Hobbes, drammaticamente convivono, in un pendolarismo mai serrato in una sintesi ultimativa e ferrea: (i) la politica come polo complementare del conflitto e, perciò, ancora autonoma dallo Stato; (ii) la politica come assoluto contraltare del conflitto, per cui, vigendo l'alternativa tragica: politica o conflitto, il 'politico' viene per intero sussunto sotto lo statuale (33).

La dislocazione differenziale e la priorità del 'politico' in confronto allo Stato sono da Schmitt chiarite già all'attacco del saggio "Il concetto di 'politico'": «Il concetto di Stato presuppone quello di 'politico'» (34). Essenza dello Stato ed essenza del 'politico', pertanto, non coincidono. Più chiaramente: «In generale 'politico' viene assimilato, in una maniera o nell'altra, a 'statale' o quanto meno viene riferito allo Stato. Allora lo Stato appare come qualcosa di politico, ma il politico come qualcosa di statale: si tratta manifestamente di un circolo vizioso» (35). E ancora:

... il riferimento allo Stato non basta più a fondare un carattere distintivo specifico del 'politico' (36).

Ecco introdotta la questione cruciale:

Si può raggiungere una definizione concettuale del 'politico' solo mediante la scoperta e la fissazione delle categorie specificamente politiche. Il 'politico' ha infatti i suoi propri criteri che agiscono, in modo peculiare, nei confronti dei diversi settori concreti, relativamente indipendenti, del pensiero e dell'azione umana, in particolare del settore morale, estetico, economico. Il 'politico' deve perciò consistere in qualche distinzione di fondo alla quale può essere ricondotto tutto l'agire politico in senso specifico ... La specifica distinzione politica alla quale è possibile ricondurre le azioni e i motivi politici, è la distinzione di amico e nemico. Essa offre una definizione concettuale, cioè un criterio, non una definizione esaustiva o una spiegazione del contenuto ... In ogni caso essa è autonoma non nel senso che costituisce un nuovo settore concreto particolare, ma nel senso che non è fondata né su una né su alcuna delle tre altre antitesi, né è riconducibile ad esse (37).

Inoltre:

La contrapposizione politica è la più intensa ed estrema di tutte e ogni altra contrapposizione concreta è tanto più politica quanto più si avvicina al punto estremo, quello del raggruppamento in base ai concetti di amico-nemico (38).

È la distinzione amico/nemico che costruisce la possibilità e il campo d'azione della politica: senza tale distinzione, per Schmitt, vi sarebbe un mondo senza politica. Il che, tra l'altro, sarebbe pure una contraddizione in termini. La decisione sullo stato di eccezione - per Schmitt: la sovranità (39) - è esattamente il massimo grado di intensità verso cui il criterio distintivo e disgiuntivo del 'politico' si sospinge, tendendosi fino ai limiti dell'inverosimile. Ma inverosimile per i criteri "altri", quelli non-politici: o solamente statuali; oppure semplicemente diversi (artistico, estetico, etico, economico).

La tensione interna al 'politico' è ineliminabile, poiché: (i) ogni popolo è dotato di esistenza politica; (ii) quello politico è un pluriverso non un universo: ogni teoria dello Stato è pluralista, ma di un pluralismo che non corrisponde affatto alla teoria pluralistica dello Stato (40). L'unità politica di un popolo risiede nell'effetto disgiuntivo e fondativo legato all'individuazione del raggruppamento amico/nemico e, perciò, non può in nessun modo avere un carattere universale (41).

Ancora di più:

L'umanità non è un concetto politico e ad essa non corrisponde nessuna unità o comunità politica e nessuno status (42).

Il fatto è che:

Decisiva è la concezione problematica o non problematica dell'uomo come presupposto di ogni ulteriore considerazione politica, cioè la risposta alla domanda se l'uomo sia un essere pericoloso, amante del rischio o innocentemente timido (43).

Per cui, nonostante l'affermarsi del dominio dell'economia, esemplarmente argomentato da Walther Rathenau agli inizi degli anni '20, Schmitt può tener ferma la conclusione:

... il destino continua ad essere rappresentato dalla politica, ... nel frattempo è solo accaduto che l'economia è diventata qualcosa di 'politico' e perciò anche essa "destino" (44).

Nessun sistema economico-istituzionale, più o meno pacificato, perciò, può «sfuggire alla conseguenzialità del 'politico"» (45).

Non mette conto qui di soffermarsi sul carattere fortemente innovativo e di rottura, rispetto al suo tempo, della teoria politica schmittiana, di cui si sono passati in veloce rassegna i capisaldi. Si tratta di questione sin troppo dibattuta e scandagliata. Corre obbligo, piuttosto, sviluppare criticamente e schematicamente alcune proiezioni dell'analitica politica che Schmitt va elaborando nel corso degli anni '20; e quelle proiezioni che più da vicino costituiscono l'oggetto di studio della nostra ricerca.

Se il 'politico' è rappresentabile come destino, destino della politica è la decisione. Più stringentemente ancora: se il 'politico' è il destino problematico dell'uomo, la decisione è il destino problematico del 'politico'. Al 'politico' come problema capitale e più intenso che l'umanità europea si è rappresentata corrisponde la decisione come problema sommo e più articolato che la sistematica del pluriverso politico deve affrontare. Problema del 'politico' è la decisione. Ma la decisione come problema costituisce l'accesso non tanto al terminale della soluzione, quanto all'atto della scelta. Il pluriverso politico, una volta dispiegatosi il criterio di selezione del campo amico/nemico, svela e attiva un tessuto connettivo che, dal destino e passando per la decisione, conduce alla scelta (46).

La teoria della decisione si interconnette a una strategia della scelta orientatrice della pratica politica. Essa riattiva il circuito politico bloccato, includendo nuovamente strategia e pratica là dove erano state neutralizzate, messe in mora o degradate. A questo titolo, reclama un radicale riassetto delle funzioni statuali liberali e democratiche. Quello che si può rimproverare a Schmitt è proprio l'aver lasciato giacere in deposito questa ulteriorità di passaggio, omettendo di tradurre e sviluppare la teoria della decisione in teoria delle istituzioni. Nella teoria schmittiana della decisione rimane irrisolto un nodo di fondo: il conflitto permane schiacciato e impigliato nelle categorie del 'politico' e nel rapporto di discontinuità tra 'politico' e Stato. Ed è precisamente qui che Schmitt non rompe del tutto il cordone ombelicale con le teorie della sovranità del decisionismo europeo del Seicento.

La verticalità suprema del suo pensiero rimane spossessata di orizzontalità. La teoria della decisione conduce, in lui, a quel punto morto oltre il quale il destino e l'agire si arrestano e non procedono più. Diversamente da quanto viene contemplato nell'avvertimento lanciato al lettore da Spinoza: «... le cose si faranno alquanto oscure per il lettore, poiché ne raccoglierò parecchie che lo condurranno ad un punto morto; e tuttavia io lo prego di produrre pian piano con me e di non formulare nessun giudizio fin che non abbia letto tutto» (ETICA, Parte II, proposizione 11, nota). Ebbene, è questo procedere che in Schmitt manca.

La decisione resta bloccata. La molteplicità delle cose raccolte conduce a un punto morto, ipostatizzato come formulazione politica descrittiva e selettiva. Ma è proprio il criterio schmittiano di 'politico' che esige una teoria del conflitto riformulata ex novo. Destinalità del 'politico' può valere solo come trave di supporto dell'intreccio di decisione e scelta. Quest'ultima prolunga e ritraduce la decisione in strategie e pratiche politiche; ma è, altresì, maglia del più generale ventaglio e dominio delle opzioni di quella esistenza umana concreta che Schmitt, pure, pone come uno dei centri della sua riflessione. Dalla sequenza 'politico'/decisione/scelta due le conseguenze rilevanti da trarre: (i) la natura complessa e prioritaria del 'politico' in confronto allo Stato; (ii) la natura complessa della condizione tardomoderna in confronto al 'politico'.

Da qui una sorta di ribaltamento di uno dei paradigmi fondativi della modernità. Con Schmitt, la decisione appare come destino del 'politico', il quale, diversamente che in Schmitt, non regge più le sorti del mondo. Il destino non appare più circoscrivibile alle categorie dell'unità, fossero anche quelle appartenenti al pluriverso politico schmittiano. In questo senso, appaiono fondate e calzanti le critiche di "veteroeuropeismo" che Luhmann indirizza verso l'iper-politicismo delle teorie politiche contemporanee (47). Senonché le ricette fornite dallo stesso Luhmann costituiscono una lettura involutiva e regressiva del decisionismo politico di Schmitt, trasposto e volgarizzato su di un piano tecnocratico-amministrativo all'interno di un universo categoriale e storico-culturale neutralizzante e neutralizzato, sicuramente pre-schmittiano (48).

Luhmann, con una torsione impropria, agisce la "complessità" contro la democrazia e la democrazia contro la "complessità". La sua irridente critica delle "teorie del conflitto" è al servizio di tale strategia. Ma una riconsiderazione del conflitto, con tutto quello che ne consegue, può proprio valere a contestualizzare una interazione comunicativa tra democrazia e complessità. Altrimenti non ci si salva dal dilemma: o il caos o l'amministrazione integrale del 'politico'. Le procedure di amministrativizzazione del 'politico' si autogiustificano come reazione e soluzione alla complessità sociale, dando luogo ad un curioso paradosso. La complessità sociale, in questa posizione, viene configurata come una delle cause fondanti della crisi della democrazia e, nondimeno, la riduzione della democrazia ad amministrazione si pretende che abbia ragione della complessità sociale. In realtà, l'amministrativizzazione della democrazia altro non è che una forma estrema della crisi della democrazia: non è soluzione dei dilemmi e dei paradossi democratici, ma loro acuizione. La teoria amministrativa della democrazia, passante per la "riduzione di complessità", conferisce all'amministrazione la sovranità politica nella complessità sociale. Un'attualizzazione riduttiva di Schmitt, come si vede.

Nella sequenza Schmitt/Luhmann la problematica e lo spessore epistemologico della posizione di Schmitt si assottigliano paurosamente. Luhmann fonda la sua teoria della "sovranità dell'amministrazione", se così può dirsi, come esplicita critica e radicale superamento della tradizione "vetereuropea". Per contro, Schmitt definisce la sua teoria della "sovranità della decisione" nello stato di eccezione, riflettendo sullo Jus Publicum Europaeum e su Hobbes. Secondo il funzionalismo sistemico di Luhmann, la contingenza ambientale, col suo tasso di crescita complessificatrice, è la minaccia dell'ordine e della stabilità del sistema. Ora, anche il decisionismo schmittiano ha tra le sue finalità la riconduzione dell'ordine alla sicurezza. Però, all'opposto di Luhmann, Schmitt non risolve mai l'uomo nell'ambiente, riducendo il secondo a misura del primo. In Schmitt, l'uomo, con la sua decisione, eccede sempre l'ambiente, nei cui confronti è situato in una posizione di insopprimibile trascendimento e, insieme, di ancoraggio.

E con Luhmann, tuttavia, qualcosa di Schmitt muore irreparabilmente. La complessità è il vero "stato di eccezione" permanente della tardomodernità, lo specifico della condizione contemporanea. Si è alle prese con una eccedenza di continuità e discontinuità sia rispetto al moderno e alle sue origini, sia ai fenomeni rilevanti che hanno caratterizzato la prima metà dl XX secolo. Costante dei processi storico-sociali sono ora l'ipertrofizzazione del tasso di contingenza ambientale e l'iperproblematizzazione delle aspettative della cittadinanza. Qui muoiono tanto l'ermeneutica esistenziale della decisione che la destinalità politica dell'Europa, con tanta forza affermate da Schmitt. In Luhmann, d'altro canto, decisione ed esistenza sono corrose dal funzionalismo sistemico. Se in Kelsen è la norma a costituire le forme della passivizzazione sociale e del dominio del "metodo" sugli "oggetti", delle cose sulla vita e del potere sugli uomini, in Luhmann sono la proliferazione e la differenziazione delle funzioni sociali a ricoprire questo ruolo, all'interno di un quadro storico in cui si ritiene perfettamente realizzata la fungibilità di tutti i bisogni. Ma, a differenza di Kelsen, incardinandosi la passivizzazione su funzioni e procedure metodologiche di ottimizzazione del comando politico, non ci troviamo di fronte ad un'ipotesi di normalizzazione, bensì di neutralizzazione sociale. Ciò che di decisionista rimane nel paradigma di Luhmann è strettamente avvinghiato e finalizzato alla neutralizzazione. Ed è la neutralizzazione che scalza il conflitto e si propone come medium tra democrazia e complessità. Così Luhmann, nonostante l'accusa di "vetereuropeismo" da lui mossa alle teorie politiche dl Novecento, rimane in pieno avviluppato nei codici di "pace e sicurezza" che nel Seicento europeo hanno celebrato il loro massimo fulgore.

Per parte sua, la teoria della decisione di Schmitt, implosa nel tentativo soccombente di docilizzare il Leviatano e bloccata al di qua del conflitto della tardomodernità, suo malgrado, si rovescia in normativismo. Una teoria della sovranità che finisce con l'ammettere il conflitto e il policentrismo solo entro il suo ambito e non sa riconoscerlo, fino alle sue estreme conseguenze, al suo esterno, fa della decisione un atto normativo e della situazione eccezionale il pieno dell'omogeneità normale, designata unilateralmente come l'uniformemente vuoto. La decisione infondabile, al fondo, è la decisione che fonda sé medesima. Ma come questo, nella complessità sociale, può essere possibile, posto pure che altrove e in altri tempi lo sia stato?

Proprio transitando per l'infondatezza della decisione perveniamo alla consapevolezza attuale dell'infondabilità politica della società e del mondo. Il che ci parla, pur se ancora con un vocabolario parziale, dell'infondabilità del destino degli uomini nella condizione tardomoderna. L'infondatezza del destino, aldilà dell'aura tragica e spossessante che pure l'avvolge, ci dice anche dell'occasione apprestata da un tempo e da uno spazio nuovi: storicamente sconnessi e sconvolti, ma, nel contempo, ricchi di potenzialità inespresse e inimmaginate. Anche a lato del rapporto sistema/ambiente serve, pertanto, una teoria del conflitto. Come serve una teoria delle istituzioni riclassificata anche a lato della necessità, sempre più imperiosa, risolutoria del potenziale distruttivo e autodistruttivo che, in gran parte, caratterizza il legame sociale, la condizione umana e le forme sociali nell'attuale epoca.

Lo scacco di saperi, sfondo di tutto il nostro discorso di decostruzione critica, ci conduce allo scacco della pretesa della politica (e del 'politico') di valere come fondazione e misura (cioè: come destino) della società e dell'esistenza. Ci dice, del pari, del segno regressivo e del senso autoritario e totalitario di tale pretesa. Da qui si apre un diverso percorso di vita e di ricerca: gettare luce e descrivere il nodo società/conflitto, in tutte le sue implicazioni di senso, le sue mutevoli forme ed espressioni.

Questo nodo, in particolare, è assente nelle tassonomie classificatorie e incasellatrici del pensiero nominalistico ed erudito; amante, come pochi altri, delle acque limacciose e stagnanti dei teoremi universalistici e delle concettualizzazioni immutanti. Pensiero disposto unicamente ad arzigogolare sui suoi bizantinismi formali: vuoto sul piano concettuale; codino su quello storico e politico.

L'erudizione limacciosa non è neanche pensiero che conserva il pensiero. Si deprava in pensiero che perde il pensare, perché pensare è interrogare e interrogare è storicizzare la propria esistenza nel tempo trasformato che ci trasforma e che trasformiamo.

Pensare vuole dire: avere e cercare problemi. O meglio: ricondursi ai problemi che ci assalgono e che premono dall'esterno. Agire è condurre il pensiero nel cuore di questi problemi, così come si esprimono nella vita. Non si deve mai smettere di dire: il nostro è un pensiero che agisce; la nostra è un'azione che pensa.

Lungo questi sentieri non c'è scampo per l'erudizione, il pensiero nominalistico e i saperi specialistici. Trovano qui scampo unicamente un pensiero e un'azione che non cessano mai di ricercare le verità e che dalle risposte trovate ricavano altre e più coraggiose domande.

Questo cammino non può non essere irresistibilmente attratto dai nuclei duri e terribili delle fenomenologie e patologie individuali e sociali. Qui il polo di attrazione è esattamente il polo delle questioni negate dal pensiero nominalistico e dai saperi specialistici. Ciò che il pensiero erudito tace e ciò che il sapere specialistico copre deve diventare soggetto/oggetto di studio: nucleo vitale per interrogazioni cogenti sulla politica e sull'esistenza.

Il pensiero nominalista e i saperi specialistici tacciono non l'indicibile; schermano non l'invisibile. Essi tacciono e schermano ciò che dolora e più soffre nelle pieghe del tempo e dell'anima. Qui vengono taciuti i tormenti della società e dell'individuo, a cui sono appiccicate addosso maschere rivoltanti e allucinate.

Questo tacitamento tirannico disvela la sindrome di onnipotenza che degrada pensiero nominalistico e saperi specialistici, disseminatori per ogni dove di una gelida geometria mortuaria. I trucchi dell'anima sono qui il prolungamento dei giochi di prestigio del nominalismo erudito e dei saperi specialistici.

Un vischioso manto gelatinoso ricopre la realtà, ibernandola e costruendovi sopra una comunicazione simulata e un avvilente quanto aspro e tormentato dialogo che altro non sono che funzioni di finzioni. I saperi e le culture possono, così, matematizzarsi a dismisura; i codici proliferano per partenogenesi linguistica. Ma è una machina che, in questo modo, ci afferra e ci fa vorticosamente schizzare lontano dalla nostra realtà e dalla realtà dl mondo; oppure ci relega "beati e felici", istupiditi in qualche angolo miniatu-rizzato, in cui abbiamo inconsapevolmente ridotto il vocabolario dell'esistenza all'abc.

Non si tratta qui di dire ciò di cui non si può parlare. Occorre, invece, dire ciò di cui si tace; mostrare ciò che è stato occultato. In queste strutture del sottosuolo dello spazio/tempo giace dolorante o morente il desiderio di creare e di essere. La "politica di potenza" e un concetto assolutizzante e ridondante del 'politico' si pongono come distruzione sistematica del desiderio di creare: in loro, la creazione si converte in distruzione delle forme della vita. Le strutture del rimosso abitano non solo l'inconscio individuale, ma anche quello politico: intorno al loro rilevamento progressivo e/o al loro occultamento giocano la loro propria partita le pulsioni di vita e di morte che dilacerano e sconquassano l'esistenza e la politica.

Consideriamo l'atto di nascita del processo di razionalizzazione delle forme politiche moderne attorno al tema della sovranità. Da Bodin a Charron fino ad Hobbes, assistiamo al tentativo di razionalizzare l'inconscio collettivo, positivizzando e, al tempo stesso, estirpando le forme del conflitto sedizioso. Lo Stato come forma assoluta, in Hobbes, altro non è che il tentativo razionale di docilizzare l'irrazionale passionale. La ragione può, così, estendere e affermare il proprio imperio nelle regioni in cui massima è la rovina dell'"irragionevole", dell'oscuro, del satanico. La ragione sradica l'irrazionale e l'oscuro e sotto forma di Stato ragionevole e calcolante brucia le radici del conflitto passionale. In questa somma volontà di potenza lo Stato si ottenebra: non sa e non vuole vedere e capire le zone ribollenti e sorgive dei conflitti passionali. In un vicolo cieco ancora più catastrofico si sospingono le teoriche schmittiane intorno al 'politico' come destino dell'umanità: qui è la vita medesima ad essere disincarnata, per trovare un'incarnazione di secondo grado esclusivamente politica.

Spostiamoci al presente. Alla superficie gelida del sociale delle società complesse, le pulsioni dell'irriducibile affettivo e passionale non trovano spazio. Sono rimosse. Ciò ne fa un tema particolarmente cruciale, per la messa a punto della "democrazia vera". Sono, queste, le problematiche che si situano al centro degli interrogativi con cui investigare e cambiare la vita e la politica. La destinalità dell'esistenza, ancora una volta, si conferma come un che di profondamente diverso e radicalmente eccedente il destino del 'politico'.