Sono qui inserite sintetiche schede conoscitive sui filosofi della politica e del diritto, cui si è fatto menzione nei vari capitoli.
Filosofo tedesco e docente di diritto all'università di Herborn, viene unanimemente ritenuto il fondatore del contrattualismo. Difatti, nella sua opera principale (Politica methodice digesta atque exemplis sacris et profanis) il fondamento dello Stato è poggiato sulla stipula di un contratto sociale. Ne deriva che il compito primario assegnato allo Stato sia quello di costituire e mantenere la vita associata. La teoria contrattualistica di Althusius si fonda sul presupposto che gli uomini abiano una natura simbiotica e relazionale. Lo Stato non deve fare altro che "rintracciare" e assecondare tale natura, articolandosi in comunità diverse e garantendo la sovranità popolare.
Filosofo del diritto e della politica e intellettuale militante, con un'opzione di fondo a favore del liberalsocialismo, di cui ha contribuito a rinnovare i paradigmi. Il suo programma di studio e di vita è stato quello di conciliare la giustizia sociale ed economica con la libertà e la democrazia, attraverso il consolidamento delle istituzioni democratiche. Bobbio ha occupato un ruolo rilevante e particolare nella cultura e nella società politica italiana del '900. Fin da giovane, egli ha inteso prendere le distanze dalle matrici umanistiche e neoidealistiche della tradizione italiana, aderendo agli orientamenti più avanzati della cultura europea del tempo: fenomenologia e neoempirismo, primi tra tutti. Il suo metodo sostanzialmente neoilluministico si ispira al principio dell'avalutatività, grazie al quale viene perseguito un duplice obiettivo: (i) evitare atteggiamenti non sufficientemente critici; (ii) non assumere posizioni dogmatiche. Particolarmente rilevanti appaiono i suoi studi sull'ordinamento giuridico (Teoria della norma giuridica, 1958; Giusnaturalismo e positivismo giuridico, 1964), sul rapporto tra guerra e pace (Il problema della guerra e le vie della pace, 1979),sulla democrazia (La teoria delle forme di governo, 1976; Il futuro della democrazia, 1984), sui diritti (L'età dei diritti, 1990), sulla composizione e scomposizione dei sistemi politici (Destra e Sinistra, 1994). Nel 1984 è nominato senatore a vita.
Filosofo del diritto statunitense, si caratterizza per un approccio critico verso il positivismo giuridico, largamente dominante nell'accademia e nella giurisprudenza nordamericane e britanniche. Il paradigma giuridico di Dworkin è noto sotto il nome di right thesis. La tesi di Dworkin è che tutti gli individui sono titolari di un paniere di diritti fondamentali, intesi non come diritti naturali e nemmeno come diritti universali. Ora, tali diritti sono in esercizio nei confronti degli altri cittadini e del medesimo Stato, essendo anteriori ai diritti positivi creati attraverso la legislazione esplicita. Nasce da qui il primato dei diritti morali e politici dei singoli cittadini sui diritti di carattere generale e collettivo che si esercitano nella sfera pubblica. Il paradigma liberale sotteso alla right thesis è incentrato sulla eguaglianza prescrittiva delle risorse, in base alla quale vengono sanciti il non interventismo e la neutralità nella sfera privata, ma non nella sfera pubblica. Sussistendo il primato dei diritti morali e politici dei singoli cittadini, chiaramente, la sfera privata è sottratta alle interferenze dell'intervento pubblico, il quale deve occuparsi delle questioni di giustizia sociale, avendo cura di scongiurare le economie e diseconomie del privilegio. L'opera più importante di Dworkin è certamente L'impero della legge (1986); quella più celebre, I diritti presi sul serio (1977).
Filosofo e giurista olandese, partecipa attivamente alle dispute religiose e dottrinarie del suo tempo, schierandosi sempre per la parte più tollerante e liberale (arminiani), contro le fazioni dogmatiche e intolleranti (gomaristi). Con la sconfitta degli arminiani (sinodo di Dordrecht, 1618), cade in disgrazia ed è condannato al carcere a vita. Riesce ad evadere due anni dopo e si rifugia a Parigi, dove scrive la sua opera principale: De jure pacis ac belli (1625), a cui si è soliti far risalire l'atto di nascita del giusnaturalismo. A fronte del clima di intolleranza e di scontro alimentato dalle guerre di religioni, Grozio cerca di poggiare l'autorità dello Stato non più su elementi teologici, ma sulla ragione e sulla natura, di cui postula l'identità. Dal fondamento razionale e naturale egli deriva un campo di norme comuni di riconoscimento, indipendenti dalla fede confessionale e valide tra gli Stati così come tra gli individui, allo scopo di preservare la pace e scongiurare la guerra. Ciò segna l'atto di nascita del diritto pubblico interno e internazionale. Per Grozio, lo stato razionale di natura così caratterizzato precede la costituzione degli Stati nella società internazionale: gli uomini sono associati e si associano sulla base di leggi razionali e naturali anteriori a qualunque sovranità politica. Gli Stati, costituendosi, devono rispettare queste leggi, dalle quali traggono la loro legittimità. Il contratto che interviene tra sovrano e sudditi obbliga e vincolava ambedue: una volta stabilito, il patto originario va rigorosamente osservato da tutti i contraenti ("pacta sunt servanda"). Nel campo specifico del diritto internazionale, oltre alla sua opera massima prima citata, particolarmente degne di nota, sono: De jure predae (1604-05) e Mare liberum (1609; ma pubblicata postuma nel 1868). Con la prima, Grozio rivendica agli armatori olandesi (la Compagnia delle Indie Orientali, su commissione della quale l'opera è scritta) il diritto all'uso della forza nei confronti dei portoghesi che limitano il loro libero commercio marittimo. Nella seconda, enuncia e dimostrò le tesi della libertà dei mari. Ricordiamo, infine, che Grozio è uno degli autori preferiti di G.B. Vico che non esita a definirlo "giureconsulto del genere umano".
Sociologo e filosofo della politica tedesco, ultimo rappresentante di spicco della "teoria critica", è uno dei pensatori più autorevoli al mondo. Gli esordi di Habermas (anni '60 e '70) rimangono ben dentro il solco della "teoria critica", secondo i dettami della "scuola di Francoforte", che ha in T. W. Adorno e M. Horkheimer gli esponenti di spicco. I suoi interessi, in questi anni, si indirizzano eminentemente verso: (i) lo studio della sfera publica; (ii) la critica del positivismo di K. Popper e H. Albert; (iii) la polemica contro il funzionalismo sistemico di N. Luhmann. Negli anni '80 opera un mutamento di indirizzo, accomiatandosi definitivamente dall'influsso delle filosofie della storia di Hegel e Marx, nel tentativo di rifondare la "teoria critica", a mezzo dei paradigmi dell'agire comunicativo. La "svolta comunicativa", se così possiamo chiamarla, consente ad Habermas di rielaborare in profondità alcuni suoi temi costanti, a partire dalla categoria di "sfera pubblica". Quello che ora egli pone al centro delle sue analisi è la relazione tra linguaggio e giustificazione dei discorsi. La critica della tecnologia come legittimazione dell'ordine sociale dominante (tema caro alla "scuola di Francoforte"), quindi, si rinvigorisce e si dota di nuovi campi di espressione. La dominanza della tecnologia è confutata, muovendo da una teoria consensuale della verità, in base a cui sottoposti a verifica non sono i contenuti della conoscenza; bensì le loro condizioni di convalida e garanzia. Il rapporto tra linguaggio e giustificazione del discorso (nel caso, scientifico) è regolato, cioè, da un gioco linguistico, in cui i dati tecnici sono individuati e smascherati come forme vive. Se ogni discorso, in quanto elevato su un'etica, rinvia al mondo della vita ("lebenwelt), la relazione comunicativa tra forma e vita diventa centrale. Ora, afferma Habermas, le forme di agire comunicativo possono essere di tre tipi: (i) l'agire teleologico nel mondo naturale delle cose, regolato dal codice vero/falso; (ii) l'agire normativo nel mondo sociale e delle tradizioni culturali, regolato dal codice giusto/ingiusto; (iii) l'agire drammaturgico nel mondo espressivo dell'interiorità, regolato dal codice autentico/non autentico. La razionalità sistemica è orientata all'autostabilizzazione; quella del mondo della vita, essendo comunicativa, alla amicizia reciproca. Per Habermas, questo significa che il processo di modernizzazione si è sviluppato come sganciamento progressivo della razionalità tecnologico-sistemica dal mondo della vita. Da qui egli deriva la necessità di ripostulare la centralità della ragione pubblica comunicativa. L'etica del discorso, allora, impone non un imperativo categorico di marca kantiana; bensì un imperativo comunicativo. E, dunque, il suo ambito di azione non è trascendente; ma immanente e funzionale all'obiettivo specifico di rendere possibile la comunicazione nel pluralismo culturale delle società avanzate. Le ragioni comunicative esprimono, per Habermas, ragioni di giustizia. Qui egli aderisce alla teoria di Rawls (v.) di "giustizia come equità", elaborando una teoria "deontologica" della giustizia, entro la quale il bene è subordinato al giusto. In base alle sue analisi sull'agire comunicativo e sui criteri consensuali di verità, egli è in grado di distinguere nettamente tra: (i) il piano del discorso etico, che riguarda la coesistenza pluralistica tra opzioni esistenziali, modelli di vita e identità collettive differenti; (ii) e quello del discorso morale, che concerne principi universali normativamente vincolanti e validi per tutti. Intorno a questi nuclei, Habermas ripensa l'evoluzione dell'intera filosofia occidentale, da Kant in poi; soprattutto dalla caduta del muro di Berlino del 1989 in avanti. A fronte della crisi definitiva dell'ordine internazionale bipolare e dell'avanzare della globalizzazione, Habermas tenta di riconugare i paradigmi liberali di Locke (v.), con quelli cosmopolitici di Kant (v.), per formulare, col ricorso alla teoria della "sovranità popolare" di Rousseau (v.), una versione di democrazia cosmopolitica, quale unica forma politica legittima nella fase della "costellazione postnazionale". Le opere salienti di Habermas sono: Prassi politica e teoria critica della società (1963); Logica delle scienze sociali (1967); Conoscenza e interesse (1968); Teoria della società o tecnologia sociale? (1971, con Luhmann); La crisi della razionalità nel capitalismo maturo (1973); Per la ricostruzione del materialismo storico (1976); Teoria dell'agire comunicativo (1981); IL discorso filosofico della modernità (1985); Il pensiero post-metafisico (1988); La ricvoluzione in corso (1990); Dopo l'utopia (1991); Fatticità e valore (1992); L'inclusione dell'altro (1996); La costellazione postnazionale (1998).
Filosofo tedesco e massimo rappresentante dell'illuminismo, Kant è
giustamente celebrato come l'autore di una rivoluzione filosofica di prima
grandezza, consistente nella confutazione sistematica e corrosiva della
dogmatica metafisica, rimanendo ben all'interno della critica della ragione. Il
primo passaggio compiuto di questo percorso è rappresentato dalla Critica
della ragion pura (1781, modificata nell'edizione del 1787); il
secondo, dalla Critica della ragion pratica (1788); il terzo, dalla Critica
del giudizio (1790).
Critica della ragion pura. Prima di quest'opera, si riteneva che la
conoscenza poggiasse sugli oggetti. Kant rovescia l'approccio, asserendo che
tutti gli oggetti debbono regolarsi sulla conoscenza, sul presupposto che si
danno forme universali di conoscenza, fuori da cui nessun oggetto può
essere pensato. L'ambito di azione della ragione è, dunque, limitato e
circoscritto. La conoscenza, allora, non deriva necessariamente dall'esperienza;
ma può darsi anche a priori. Essa consta di giudizi che possono essere
analitici o sintetici. Sono sintetici tutti i giudizi empirici; mentre, invece,
i giudizi a priori possono essere sia analitici che sintetici. La validità
universale della scienza dipende proprio dai giudizi sintetici a priori: i
giudizi matematici.
Critica della ragion pratica. La questione qui posta da Kant è se si
possa dare una morale di "valore necessario e universale". Circostanza
che involge la nostra volontà di agire. Ora, noi agiamo o in base a principi
pratici,da Kant denominati massime (nel caso di principi
soggettivi) o leggi morali (nel caso di principi oggettivi). Poiché gli
uomini sono esseri dotati di sensibilità, i principi che presiedono alle azioni
sono qualificabili come imperativi: cioè, si enunciano e pongono come doveri.
Kant individua due specie di imperativi: ipotetici, allorché risultano
essere finalizzati ad uno scopo; categorici, allorché il comando viene
esercitato in assoluto, senza alcun riferimento allo scopo. La legge morale
implica un comando, non perché è riferita e riferibile ad uno scopo; ma per il
suo semplice essere forma universale; vale a dire, libera dal condizionamento
dei sensi. Tra legge morale e libertà v'è, dunque, una relazione causale
inestirpabile. Il valore morale di ogni azione è dato, appunto, solo dalla
legge morale che l'ha determinata, al di là di ogni condizionamento interno o
finalizzazione esterna. La virtù morale è, dunque, causa di felicità; non
già l'inverso.
Critica del giudizio. Kant estende ai sentimenti la sua impostazione
critica, ritenendo che anche in essi si possano reperire dei principi a priori.
Sentimento del bello e finalismo della natura si rifanno ad un giudizio soggettivo,
svincolato dalla contingenza immediata in cui versa il soggetto. Per Kant, il giudizio
rappresenta proprio la capacità di pensare il particolare come parte
dell'universale. Qualora il particolare coincida con l'universale, si
ha un giudizio riflettente; nel caso, invece, non vi sia coincidenza, si ha un giudizio determinante.
In realtà, la terza critica inserisce un collegamento tra il
mondo fenomenico della natura (la prima critica) ed il mondo noumenico della
ragion pratica (la seconda critica). Kant può, cosi, argomentare che il bello
non sta nelle cose; piuttosto, nasce dalla relazione tra noi e le cose: tra la
loro immagine ed il nostro sentimento.
Per la pace perpetua (1795). L'idea base dell'opera è semplice nella sua
profondità: estendere la teoria e la prassi del contratto sociale, dallo
Stato-nazione, alle relazioni tra gli Stati. Il passaggio è, quindi, dal
diritto pubblico interno ("ius civitatis") al diritto internazionale
("ius gentium"). Su questo passaggio si regge la coniugazione kantiana
della cittadinanza cosmopolitica ("ius cosmopoliticum") che riguarda i
diritti degli individui quali persone morali, a prescindere dalle appartenenze e
collocazioni territoriali. Il progetto kantiano può essere interpretato come un
tentativo di "globalizzazione" dei diritti umani, attraverso il loro
trasferimento dall'arena locale a quella internazionale. Da questo punto di
vista, costituisce un precedente significativo di definizione di un diritto
dei popoli; tema sul quale, due secoli dopo, si impegnerà a fondo J. Rawls
(v.).
Filosofo del diritto austriaco, è costretto a riparare prima in Svizzera e poi negli Usa, con l'avvento del regime nazista. Kelsen si propone di sgravare il diritto da tutti gli elementi esterni ed estranei che lo avvicinano troppo ad una filosofia (giusnaturalismo) o ad una sociologia (contrattualismo). Il diritto, in Kelsen, non ha bisogno di alcun a priori che lo fondi o giustifichi: p. es., l'ordine naturale (giusnaturalistico) su cui impiantare, per derivazione di conformità, le norme positive. Per Kelsen, il diritto deve definitivamente separarsi da ogni contenuto o riferimento morale. Allo stesso modo, il diritto come scienza deve separarsi dalla realtà e non essere da essa condizionato. La realtà è articolazione di fenomeni tra loro posti in relazione di causa/effetto; il diritto, sostiene Kelsen, va inteso nella sua completa autonomia: causa ed effetto di se stesso. Kelsen è ancora più radicale, perché incardina l'autonomia del diritto sulla contraddizione tra essere ("sein") e dover essere ("sollen"). L'essere della norma, tuttavia, indica il dover essere del valore che essa reca incorporato in sé. Gli eventi sono ridotti a fatti giuridici, la cui connessione dipende dalla volontà dell'autorità giuridica, non già dalla legge naturale (come ancora nel giusnaturalismo). Le norme, così, si richiamano e giustificano vicendevolmente: nella norma stanno la legittimità e sovranità neutra e superiore delle norme. Il diritto si autopone e autogiustifica, ergendosi come decisore formale, attraverso la concatenazione razionale tra norme inferiori e norme superiori che ininterrottamente si richiamano, in un circuito procedimentale che non ha mai fine. Anche per questo, quella di Kelsen è una concezione formalistica del diritto. L'autonomia formale del mondo normativo diviene la regola e il modo concreto attraverso cui l'ordinamento giuridico va progressivamente coincidendo con lo Stato; e viceversa. Le sue principali opere sono: Problemi fondamentali della dottrina del diritto e dello Stato (1910); Dottrina generale dello Stato (1925); Essenza e valore della democrazia (1920, 1929); Dottrina pura del diritto (1933, 1960); Socialismo e stato (1920); Teoria generale del diritto e dello stato (1945).
Filosofo inglese, viene unanimemente ritenuto uno dei fondatori del pensiero
politico moderno, assieme ad Hobbes e Machiavelli. I suoi primi
orientamenti politici sono filoassolutistici. Posizione che corregge nel 1667
con l'opera Sulla tolleranza, importante testo con cui Locke va maturando opzioni di tipo liberale.
È costretto a rifugiarsi in Olanda, dal
1683 al 1689, a seguito della sconfitta del conte di Shaftsbury, suo protettore
e fondatore del partito whig. In Olanda, frequenta l'ambiente degli arminiani.
A questo periodo risalgono i due Trattati sul governo, pubblicati in
patria (1690) a cui fa ritorno, a seguito della vittoria della "gloriosa
rivoluzione" (1688). Nel 1690, Locke pubblica anche il Saggio
sull'intelletto umano. Gli interessi di Locke sono molteplici,
spaziando dalla filosofia teoretica alla logica, dalla filosofia morale alla
religione, dalla filosofia del linguaggio alla scienza. Per meglio afferrare gli
elementi portanti del suo pensiero politico, è utile seguirne l'evoluzione,
partendo dal saggio sull'intelletto, continuando gli scritti sulla tolleranza e
concludendo con i due trattati sul governo.
Saggio sull'intelletto umano. Quello posto dal saggio è un
classico problema di "teoria della conoscenza": quali sono i limiti
dell'intelligenza umana, con particolare riferimento ai temi di ordine morale e
religioso? L'impostazione cartesiana non impedisce a Locke una trattazione
originale del tema. Egli esordisce, considerando le idee come oggetti
immediati del pensiero. Da qui passa, conseguentemente, ad esaminare quale fosse
il potere dell'intelligenza sulle idee. Ma, per far questo, occorre definire lo
statuto delle idee che si articolano in idee semplici e idee complesse. Sono
semplici quelle idee che non sono ulteriormente scomponibili in altre idee e
provengono da due fonti: (i) le sensazioni, nell'impatto che abbiamo con gli
oggetti esterni; (ii) la riflessione, attraverso la conoscenza delle
"operazioni" compiute dal nostro spirito. Ora, per Locke, l'unità di
relazione tra sensazioni e reflessioni costituisce la nostra esperienza. Sono,
invece, complesse quelle idee che costituiscono un derivato dell'attività elaborativa
dell'intelligenza umana, a misura in cui essa le ricava dalle idee semplici. Mentre
la natura di queste ultime sta nella loro non scomponibilità; la
natura delle prime risiede nella loro componibilità. Si staglia qui il
primo limite fondamentale dell'intelligenza umana: l'uomo, per Locke, è in
relazione di passività rispetto alle idee semplici, di cui deve accettare la
sostanza, senza poter risalire ad essa. L'oltrepassamento di questo limite è
fonte di errore: la conoscenza erra e si dà conoscenza erronea. A questi limiti
della conoscenza, secondo Locke, si può ovviare con il giudizio, il
quale presuppone relazioni tra le idee, anche senza percepirle. Ma il giudizio
si fonda sulla probabilità e non tassativamente sulla certezza.
L'attività razionale dell'intelletto è, per l'appunto, quella di amministrare
le prove probabili e certe. La "teoria della conoscenza" di
Locke si incardina su una gerarchia sequenziale di questo tipo: (i) la sensibilità:
mette l'uomo in condizione di accertare l'esistenza effettiva delle cose; (ii)
l'intelligenza: è l'agente elaborativo delle idee semplici e coglie il
fascio di relazioni fra le idee; (iii) la ragione: sovranità
amministratrice sia della conoscenza che del giudizio. Oltre la ragione, Locke
situa la fede che: (i) elabora domande e risposte nei domini sottratti
alla conoscenza e al giudizio umani; (ii) ma non può produrre
proposizioni che contraddicano o sovvertano la ragione. I passaggi appena ricostruiti saldano, per così dire, il motivo di fondo e ritornate della
filosofia di Locke: la critica motivata e argomentata dell'innatismo.
Scritti sulla tolleranza. Nei suoi primi scritti sulla tolleranza
(1662-1664), Locke confuta la posizione puritana, reclamante una piena e
incontrollata libertà religiosa. In questo periodo, egli assegna ancora al
magistrato civile la facoltà di imporre ai sudditi obblighi religiosi, in
quelle materie ritenute non fondamentali. Solo nel 1667, egli modifica le sue
posizioni, conferendo al magistrato la facoltà di intervento solo in quelle
questioni da cui possono riverberarsi conseguenze pubbliche lesive della pace e
del diritto di proprietà. Con ciò, Locke sancisce che ogni credenza religiosa
ha diritto alla tolleranza. L'intervento dello Stato in materia
religiosa non deve avere mai, sostiene Locke, motivazioni religiose; ma
esclusivamente essere finalizzato alla conservazione della convivenza
civile. Col che la divisione tra Stato e Chiesa e religione e politica è netta.
Come lo Stato non ha origini divine, così la religione non può dotarsi di
un "braccio secolare", tantomeno ambire a divenire "potere
temporale".
Trattati sul governo. Mandando a segno la sua critica dell'innatismo e
dell'intolleranza religiosa su un universo di senso squisitamente politico,
Locke stabilisce come fondamento dell'autorità politica i fini che essa deve
perseguire: conservazione della pace, inviolabilità della vita, sicurezza e
convivenza civile, diritto alla proprietà. Su questi principi si regge il patto
sociale tra sovrano e cittadini. Tutto ciò che non rientra nello
spettro di queste finalità civili deve essere lasciato libero da ogni
interferenza statuale e politica, costituendo il regno dei diritti privati dei
cittadini. Il contratto sociale deve essere
rispettoso di questi limiti, in quanto sono proprio essi a rendere legittima
l'autorità politica e liberi i cittadini, nello sviluppo della convivenza
civile. Muovendo da questa base, Locke critica l'assolutismo di impronta biblica
e patriarcale ("Primo trattato sul governo"), per passare, poi, alla
elaborazione di una vera e propria teoria liberale dello Stato
("Secondo trattato sul governo"). Per Locke, la legge di natura
garantisce ad ogni uomo la vita, la libertà e la proprietà, ritenuti diritti
fondamentali inviolabili. Lo Stato presiede al rispetto di questi diritti ed
interviene come arbitro nelle contese originate dalla loro violazione.
Così come lo Stato non può interferire nella sfera dei diritti fondamentali,
ogni singolo cittadino non può farsi giustizia da sé. All'autorità politica
sono, perciò, delegate funzioni legislative e giudiziarie, atte a dirimere
pacificamente ed equamente i conflitti. I cittadini non rinunciano ai loro diritti fondamentali; lo Stato non rinuncia alle sue funzioni di arbitro. Il
fondamento di legittimità dello Stato, per Locke, sta esclusivamente nel consenso
dei cittadini: ogni potere assoluto e arbitrario è illegittimo. Anzi, precisa
Locke, i cittadini hanno diritto di resistere contro lo Stato illegittimo e di
mutarlo. Come
si vede, Locke è l'antesignano della teoria della limitazione dei poteri dello
Stato e del diritto di resistenza e di rivoluzione.
Filosofo della politica e magistrato francese, già con le Lettere persiane (1721, pubblicate anonime), aderisce alle teorie della socievolezza della natura umana, in aperta opposizione ai postulati di Hobbes sullo "stato di natura" come "stato di guerra". L'adesione è anche un'esplicita confutazione dell'assolutismo. Partecipa al "movimento dei filosofi", che darà impulso all'illuminismo francese e che tanta parte avrà nella rivoluzione francese, con la stesura del Saggio sul gusto per l'Enciclopedia diretta da Diderot e d'Alembert. Il suo capolavoro e, insieme, la sua opera più celebre rimane lo Spirito delle leggi (1748). In quest'opera, egli confuta l'antitesi posta tra la legge naturale e universale predicata dal giusnaturalismo e l'incertezza ed arbitrarietà delle legge positiva, di cui argomenta il pensiero scettico (dai Sofisti fino a Montaigne e Pascal). Per Montesquieu, le leggi sono regolate da princìpi che ne determinano la durata, l'efficacia e la certezza. Inoltre, esse sono regolate da una molteplicità di fenomeni e cause che differiscono da società a società. Il loro spirito risiede nella circostanza che si conformano ad un insieme di fatti e regole che, a loro volta, conformano. La direzione che la legge può assumere varia col variare di questi elementi, i quali danno luogo a diverse connessioni nel tempo e nello spazio, a seconda del regime politico e dell'ordine sociale esistenti. La variabilità e aleatorietà della legge, allora, non sono un attributo ad esse immanente; ma un risultato della combinazione e dell'interazione degli elementi in gioco, prima indicati. Ed, infatti, sostiene Montesquieu, ad ogni forma di governo corrispondono forme determinate e specifiche di legislazione politica, civile ecc. A questo punto, interviene una domanda cruciale: quale, si chiede Montesquieu, il sistema di leggi migliore, capace di determinare il massimo di libertà di volta in volta storicamente possibile? La risposta è ampiamente nota: il migliore sistema di leggi è quello in connessione con una forma di governo che non concentra i poteri nelle mani del sovrano assoluto. Nasce, così, la teoria moderna della divisione dei poteri, suddivisi e articolati in potere legislativo, esecutivo e giudiziario, a cui si sono esplicitamente rifatte sia le teorie dello Stato di diritto che quelle delle società pluraliste.
Filosofo e storico tedesco, seguace di Grozio (v.) e Hobbes, è costretto a riparare in Svezia a seguito della pubblicazione del suo libro De statu imperii germanici (1667), in cui sottopone ad aperta critica la costituzione dell'impero. In Svezia, scrive la sua opera maggiore: De jure naturae et gentium (1672). In quest'opera, Pufendorf sostiene che nello stato di natura sussistono già forme associative, fondate sull'eguaglianza ed in assenza di qualunque forma di autorità. Tuttavia, le regole dello stato di natura non sono sufficienti ad evitare il disordine; anzi, ne costituiscono l'incubazione. Da ciò Pufendorf ricava la necessità della fuoriuscita dallo stato di natura, per accedere allo stato civile. Ma la costruzione dello stato civile ha come clausola che: (i) gli individui che appartengono alle società naturali si uniscano e formino una società di eguali ("societas aequalis"); (ii) sia stipulato un patto che istituisca il sovrano ("pactum subjectionis"), a cui viene delegato il potere ("imperium"). È, dunque, la libera volontà dei soggetti del patto che costituisce lo Stato, il cui potere, pur limitato dai contenuti del patto, è indivisibile e assoluto.
Filosofo della politica statunitense, ritenuto uno dei fondatori del
neocontrattualismo. Rawls è stato, certamente, uno dei filosofi politici più
influenti e famosi dell'ultimo squarcio del XX secolo. La sua ricerca, in una
prima lunga fase, si incentra sul tentativo di definire una compiuta teoria
redistributiva della giustizia, in cui questa viene categorizzata come equità.
Le opere salienti di questo periodo sono: Giustizia come equità (1958); Giustizia
redistributiva (1967); Una teoria della giustizia (1971). L'ultima
opera costituisce il suggello di questa prima fase della ricerca di Rawls ed è
stato uno dei libri di filosofia politica più discussi, negli Usa e in Europa,
negli ultimi decenni del secolo scorso e oltre. Successivamente, Rawls apre
un'altra fase della sua riflessione, senza per questo negare quella precedente,
nonostante i cambiamenti di rotta apportati. È, questo, il periodo della sua
analisi sistematica del liberalismo politico, di cui Liberalismo politico
(1993) costituisce la traccia più importante. Nell'ultima fase della sua vita,
Rawls proietta le questioni redistributive della giustizia e quelle politiche
del liberalismo nell'arena internazionale, tentando di formulare un diritto dei
popoli ragionevole: Il diritto dei popoli (1999). Vediamo, ora, separatamente
le tre opere.
Una teoria della giustizia. Con quest'opera, rifacendosi e rielaborando le
più celebri teorie contrattualistiche del passato, Rawls tenta di fissare dei
criteri di priorità, capaci di riconciliare giustizia con libertà, uguaglianza
con efficienza. Egli si propone di individuare criteri etici identificabili che
funzionino, nel contempo, come criteri costruttivi. Diventa, quindi, necessario
individuare preliminarmente i beni sociali principali che, per Rawls, sono:
libertà e opportunità, reddito e ricchezza, rispetto di sé. Ora - ed è
questa la novità - tali beni debbono essere distribuiti equamente: cioè, in
modo eguale. Rawls prevede una sola clausola d'eccezione: l'unica
redistribuzione non egualitaria riconosciuta è quella che avviene a favore dei
più svantaggiati. Il principio della giustizia come equità ha, quindi, un
motore interno: sono tollerate solo le diseguaglianze che favoriscono i più
poveri e i più deboli; tutti i generi di disuguaglianza che penalizzano i più
poveri e i più deboli sono dichiarati inammissibili. La
particolare coniugazione rawlsiana del contratto sociale è, con tutta evidenza,
una aperta confutazione del principio della "eguaglianza delle
opportunità", poiché base fondante della ineguale distribuzione della
ricchezza e delle risorse. La giustizia come equità non significa solo
"pari opportunità", ma anche "pari benefici". Da ciò nasce
l'esigenza di Rawls di definire due concetti di capitale importanza per la sua
teoria: (i) la posizione originaria; (ii) il velo di ignoranza.
Egli, da un lato, presuppone che nessuno, originariamente, conosca la sua
posizione nella società, la sua collocazione di classe o il suo status sociale;
dall'altro, che ogni scelta di giustizia avvenga sotto un "velo di
ignoranza" che non dà a nessuno alcuna garanzia di risultato. Possiamo, così, mettere in schema il pensiero di Rawls:
(i) siamo tutti eguali: "posizione originaria"; (ii) ma nessuno sa chi
è e cosa farà: "velo di ignoranza"; (iii) perciò, ognuno agirà
correttamente nella scelta deliberativa dei principi di giustizia:
"giustizia come equità".
Il liberalismo politico. Rawsl riprende tra le mani il discorso
iniziato vent'anni prima in "Una teoria della giustizia" e lo
riformula. Ora cerca di trovare risposte al seguente interrogativo: come possono
vivere in una "società giusta" e pluralistica cittadini con diverse
fedi religiose, morali, filosofiche e politiche? Per il conseguimento
dell'obiettivo, Rawls, ritiene necessario superare l'ostacolo rappresentato da una visione chiusa:
la concezione comprensiva della "giustizia come
equità". Ora, si chiama comprensiva quella teoria che include l'intera
gamma dei valori politici, culturali, morali e religiosi. Ciò fa da
intralcio, evidentemente, alla convivenza tra diversità. Si richiede il passaggio
ad una concezione di taglio non universalistico che Rawls individua nel liberalismo
politico. La mossa consiste, precisamente, nel minimizzare il menu dei principi condivisibili, così da rendere possibile la convivenza,
senza creare conflitti di valore. I principi inclusi nel menu minimo hanno una
natura esclusivamente politica. Accanto alle dottrine politiche
incompatibili razionali, sostiene Rawls, vi sono anche le dottrine
politiche incompatibili ragionevoli. Quelle, cioè, non renitenti
all'incontro con le altre, perché partono e non si allontanano da un menu
minimo che non contiene e non propone pretese di verità. Questo è, per
Rawls, l'orizzonte del liberalismo politico. Le diverse concezioni sulla vita
buona non entrano in competizione; entrano, invece, in dialogo quelle
sulla vita giusta, su una piattaforma condivisa. Il liberalismo politico,
per Rawls, è un modulo che si adatta a dottrine diverse, per quanto esse
possano essere autoregolate. In quanto tale, esso attiene in linea esclusiva alla sfera
pubblica della discussione, del dialogo e del confronto; mai alla sfera
privata delle credenze religiose e morali. Conseguentemente, il liberalismo
politico si interessa delle
questioni che concernono le problematiche collettive che percorrono una società
pluralista. Possiamo, perciò, dire che il liberalismo politico, in Rawls, è
una forma di contratto sociale minimo che ricostruisce il discorso
ed il senso della giustizia, rendendo possibile la convivenza civile tra diverse
culture, morali, religioni e opzioni politiche. La forma di consenso che Rawls
correla alla tolleranza del liberalismo politico è il consenso per
intersezione ("overlapping consensus") tra differenze che
condividono una gamma di principi comuni.
Il diritto dei popoli. Con quest'opera, Rawls intende proseguire il
cammino iniziato con "Liberalismo politico" e, in un certo senso,
portarlo a compimento. La costellazione dello stato costituzionale pluralista di
marca occidentale è, definitivamente, messa da parte; non potendosi,
evidentemente, dispiegare entro il suo sviluppo alcuna intersezione di popoli,
differentemente caratterizzati non solo per credenze morali e religiose, ma
anche per assetti politici e forme di governo. In "Liberalismo
politico", pertanto, rimaneva irrisolto il tema di fondo: estendere all'arena
internazionale i principi della giustizia redistributiva. In un certo senso, Rawls si trova davanti a sé lo stesso problema che si era posto Kant
(v.) nel suo
progetto per una "pace perpetua", assunto esplicitamente come
riferimento principale. Come già per Kant, il problema per Rawls non è dar
vita ad uno "Stato mondiale", base monocratica per l'affermazione di
una cittadinanza cosmopolitica che, invece, ha da essere pluralista e
differenziata. L'obiettivo specifico che Rawls si prefigge di raggiungere è la
delineazione di un perimetro circoscritto di principi da far valere come base di
un patto sociale minimo, non tra Stati e nemmeno tra Stato e cittadini; bensì
tra popoli. Ogni Stato ha l'obbligo intrinseco al rispetto dei diritti umani e
alla promozione delle libertà dei propri cittadini. Fuori da questi meccanismi
Rawls individua un terreno extrastatuale, all'interno del quale i popoli sono
chiamati ed impegnati alla stipula di un accordo, facendo impiego degli schemi e
delle procedure del contratto sociale. Alla base, il discorso di Rawls è
articolato in un doppio livello teorico: (i) la teoria ideale; (ii) la teoria
non ideale. La teoria ideale è quella cui Rawls riconduce la scelta
deliberativa giusta e che consente la definizione di un diritto dei popoli
ragionevole. La teoria non ideale è quella che è di ostacolo alla formazione
di un diritto dei popoli ragionevole. Ma la teoria ideale, a sua volta, ammette
una duplice articolazione. Quella di primo livello che allarga all'arena
internazionale i principi di giustizia, entro la cui sfera viene promossa
l'apertura con altre società e il confronto con altri popoli. Quella di secondo
livello che riguarda la scelta deliberativa dei principi regolatori delle
relazioni internazionali. I processi assembleari che ne derivano sul piano
nazionale non sono più la sede di rappresentanza organizzata di singoli
cittadini, ma di singoli popoli. Il menu minimo dei principi previsti dal
diritto dei popoli delineato da Rawls è il seguente: (1) Tutti i popoli sono
liberi e indipendenti e la loro libertà e indipendenza non può essere violata
da altri popoli; (2) Tutti i popoli sono vincolati all'osservanza dei trattati
stipulati e degli impegni assunti; (3) Tutti i popoli sono tra di loro eguali e
prendono parte alla formazione degli accordi che li vincolano; (4) Tutti i
popoli sono vincolati dal dovere di non-intervento; (5) Tutti i popoli hanno
diritto all'autodifesa, ma nessun diritto di condurre una aprire una guerra per
ragioni che non stiano nell'autodifesa; (6) Tutti i popoli debbono onorare i
diritti umani; (7) Tutti i popoli sono obbligati a rispettare alcune restrizione
della condotta di guerra; (8) Tutti i popoli hanno il dovere di assistere altri
popoli che versano in condizioni sfavorevoli che loro impedisce di godere di un
regime sociale e politico giusto o decente (pp. 47-48 della trad. it.).
Filosofo tra i più rilevanti dell'Illuminismo francese, anche se originario
della Svizzera (di lingua francese). Il suo contributo si discosta, su punti
rilevanti, dalle teorie degli altri filosofi illuministi, con cui intrattiene
relazioni dall'andamento alterno, fino alla rottura definitiva, avvenuta verso
la fine degli anni '50 e l'inizio dei '60. Le sue opere più importanti sono: Discorso
sull'origine e i fondamenti della diseguaglianza fra gli uomini (1755); Emilio
o dell'educazione (1762); il Contratto sociale (1762).
La diseguaglianza sociale. A differenza degli altri filosofi
illuministi, Rousseau valuta che il progresso delle scienze e delle arti abbia
un effetto negativo sulla vita morale e sulla libertà degli uomini. La cultura
moderna è ritenuta corruttrice ed egoistica e corrompe le condizioni di
eguaglianza dello stato di natura. Rousseau, però, si differenzia dai
giusnaturalisti: per il primo, lo stato di natura costituisce lo stadio entro il
quale l'uomo non si distingue ancora dagli altri animali, di cui condivide la
condizione ferina; per i secondi, invece, lo stato di natura costituisce la base
sociale naturale dello Stato. Ciò che unisce Rousseau ai giusnaturalisti è la
comune convinzione che lo stato di natura sia l'ambito all'interno del quale
sussistono relazioni di eguaglianza tra tutti gli uomini. La diseguaglianza
compare soltanto successivamente ed è, per Rousseau, una costruzione
umano-sociale che procede attraverso una redistribuzione iniqua delle risorse e
dei beni. La base sociale della costruzione dello Stato, allora, non è lo stato
di natura; bensì l'affermarsi e lo stratificarsi della diseguaglianza. In
Rousseau, lo Stato è effetto e, insieme, motore della diseguaglianza sociale.
Il contratto sociale. Se lo Stato è motore di diseguaglianza, diventa
necessario formulare un patto sociale, per ricostruire le condizioni
dell'eguaglianza. Il patto si sostanzia, da parte dei cittadini, nella rinuncia
alla libertà illimitata propria dello stato di natura. Lo Stato, invece, è
impegnato dal patto a non perseguire il proprio esclusivo interesse di potere.
Detto altrimenti, sia i cittadini che lo Stato, per Rousseau, debbono uscire,
sì, dallo stato di natura, ma attraverso una cooperazione che assicuri il
benessere e la civile convivenza del popolo. Nella rinuncia ad una quota della
propria libertà, che entrambi gli attori ai poli del rapporto formulano,
Rousseau vede il passo iniziale della formazione di quella volontà collettiva,
al servizio dell'interesse generale. La sovranità ed il sovrano sono, appunto,
espressione della volontà generale e ad essa debbono conformarsi. Ora, il
potere sovrano viene esercitato dall'assemblea di tutti i membri della
collettività; il potere di legiferare è sempre orientato in direzione
dell'interesse generale. Per Rousseau, il potere sovrano è non solo
inalienabile, ma anche unico e indivisibile, contrariamente da quanto vanno affermando i teorici dello Stato, sulla scorta dell'insegnamento di Montesquieu.
Filosofo ed economista indiano, insignito nel 1998 del premio Nobel per l'economia, per i suoi studi sui rapporti tra etica ed economia, da cui ha ricavato un'inedita teoria del benessere sociale, incardinata sul concetto di libertà e sull'eguale assegnazione dei diritti. Analizzando il concetto di benessere, Sen è andato progressivamente indirizzandosi allo studio delle situazioni di povertà e diseguaglianza, individuandone le cause in un modello di sviluppo plasmato da una razionalità esclusivamente economica. Nel suo saggio del 1981 Poverty and Famines: An Essay on Entitlement and Deprivation, analizzando le cause di alcune delle più gravi carestie conosciute dall'umanità (in particolare Bengala, 1943; Bangladesh, 1974), egli perviene alla conclusione che il problema rilevante non è tanto dato, in assoluto, dalla mancanza di cibo, quanto, in misura relativa, dalla ineguale assegnazione dei diritti che impedisce a quelle popolazioni di fare accesso al volume del cibo esistente nel mondo. La causa primaria delle carestie e della fame viene, dunque, individuata in una distribuzione iniqua del potere di acquisto a livello mondiale. Alla base del modello messo in discussione vi sono il paradigma e lo stile di vita utilitaristici che fanno perno sugli interessi individuali dei singoli individui, dei singoli popoli e dei singoli Stati, ingenerando tra di loro una competizione per l'acquisizione ottimale delle risorse. Sen sottopone a recisa confutazione questo paradigma in Collective Choice and Social Welfare (1970). Per lui, la razionalità delle scelte non è determinabile in astratto una volte per tutte, astraendo dalle condizioni storiche, sociali, politiche e culturali di volta in volta sussistenti. Le stesse preferenze utilitaristiche dei singoli individui soggiacciono alle restrizioni poste in esercizio da tali condizioni. La razionalità della scelta pubblica sta in uno spostamento di paradigma: da un concetto di benessere di tipo econometrico ad un concetto di benessere di tipo equitativo, dallo spiccato carattere etico ed umanistico. Per Sen, benessere non significa mera produzione e riproduzione di merci, beni e servizi; più esattamente, è proposizione, su scala allargata, di aspettative e opportunità di vita migliori. Il che indica che agli individui occorre fornire in concreto i mezzi per godere dei beni e dei servizi prodotti. Lo sviluppo è, da Sen, inteso come libertà, proprio perché allarga le sfere di vita degli individui, rendendo loro disponibili i beni, senza alcuna discriminazione economica, sociale e culturale. La circostanza implica un doppio cambiamento: (i) la trasformazione del concetto di libertà che, da negativo, diventa positivo; (ii) una concezione non più selettiva, ma egualitaria della giustizia e della democrazia. Per Sen, la libertà (e la democrazia) è da assumere in positivo, nel senso che essa deve concretare, a favore di ogni individuo: (i) la possibilità effettiva di optare tra diverse alternative; (ii) la capacità di conseguire risultati alternativi, in cima ai quali è posizionato un adeguato tenore di vita sociale. Come si vede, la riflessione di Sen tocca da vicino i rapporti tra etica ed economia, sui quali egli incentra la sua analisi già sul finire degli anni '80 (On Ethics and Economics, 1987). Ora, se annodiamo i concetti di giustizia e di benessere, così come riformulati da Sen, ci rendiamo subito conto che i beni hanno valore, non già per il fatto di essere posseduti, ma per il motivo ben preciso che producono effetti che migliorano la vita e lo "star bene" degli individui. E, dunque, i teoremi della giustizia redistributiva mostrano falle consistenti; ancor di più, quelli di marca utilitaristica. Sen fa opportunamente osservare che non giova assegnare a tutti le medesime risorse, quando, poi, ognuno, a seconda delle opportunità e dei poteri di cui gode, le fa funzionare in maniera diversa. È necessario, invece, redistribuire in maniera differenziata, contemplando l'accesso a poteri e beni di natura superiore, tradizionalmente interdetti alle fasce sociali e alle popolazioni collocate in basso: per es., l'accesso ai saperi, alle nuove tecnologie e all'informazione. Per Sen, i beni rilevanti sono le capacità di base: la facoltà concreta di godere appieno dei beni disponibili. Esprimendoci in altri termini, possiamo dire che queste capacità misurano concretamente il cammino della libertà in direzione della felicità. Non siamo molto lontani dal vero, se osserviamo che, in Sen, il concetto di benessere sociale ricompone in sé libertà e felicità. La possibilità concreta di realizzare pienamente tutte le proprie capacità ("fullfillment") è da lui posta in connessione con la realizzazione di una vita fiorente ("flourishing life"). Da questo punto di vista, Sen può essere considerato un neo-aristotelico inconsapevole. Aristotele nell'Etica Nicomachea, difatti, propone un'idea della felicità ("eudaimonia") come piena realizzazione di tutte le potenzialità dell'uomo. Fu la sua collega Martha Nussbaum a far rilevare la circostanza a Sen che, fino ad allora, non aveva mai letto Aristotele. Egli colmò subito la lacuna e andò a leggerselo. E concluse francamente che la sua concezione etica della distribuzione economica dei beni traeva ispirazione dall'etica aristotelica. Altri rilevanti lavori di Sen sono: Laicismo indiano (1998); Etica ed economia (2000); La ricchezza della ragione. Denaro, valori, identità (2000); Lo sviluppo è libertà. Perché non c'è crescita senza democrazia (2000).
Domenicano, teologo e giurista spagnolo, basa tutti i suoi studi sulla filosofia tomista che provvede a far rinascere in Spagna. La sua opera più importante sono le 12 Relectiones theologicae, in cui commenta opere di S. Tommaso. In esse, Vitoria formula i principi del moderno diritto internazionale che associa indissolubilmente al diritto naturale, ritenuto la base della convivenza umana. Sul fondamento del diritto naturale, sostiene Vitoria, la ragione stabilisce il diritto delle genti ("ius gentium") che comprende le norme giuridiche positive comuni all'intera umanità. Per Vitoria, il diritto internazionale ("ius inter gentes") ha la funzione precipua di proteggere il diritto dei popoli.