LA NAUSEA COME CATEGORIA ESISTENZIALE.
RILEGGENDO JEAN-PAUL SARTRE

Sono trascorsi esattamente settant’anni dall’uscita de La nausée e in un’annata di ben altre celebrazioni e ricorrenze (la Costituzione della Repubblica Italiana, il 1968 o la Primavera di Praga, ad esempio) questa uscita rischia di passare in sordina. Le pagine che seguono vogliono cercare di ovviare, evidentemente in modo parziale, a questo rischio, nella convinzione che il testo di Jean-Paul Sartre (1905-1980) abbia ancora molto da dire su di noi, sul nostro tempo e forse anche sugli avvenimenti dei quali ricorrono le contemporanee commemorazioni [1].

1. La nausea nel linguaggio della quotidianità

1.1. La nausea quale Sartre la tematizza nel romanzo omonimo non è certo semplicemente una sensazione momentanea e circoscritta di malessere, che si esprime anzitutto con la voglia di vomitare, accompagnata da salivazione eccessiva o sudorazione. Questa sintomatologia medica – che ogni lettore o lettrice probabilmente avrà personalmente sperimentato almeno una volta in vita sua - risulterebbe superficiale rispetto alla profondità della dimensione sartriana. Indubbiamente anche in quest’ultimo orizzonte siamo dinnanzi ad un malessere, ma un malessere più vasto, più profondo, che scava fin dentro la radice dell’essere umano. Un male-essere come ‘essere male’ o meglio come ‘stare male’, ma in una prospettiva radicale, proprio perché investe la radice stessa dell’essere umano, il suo modo costitutivo di essere e di essere appunto in quanto uomo [2].

1.2. Neppure è limitabile a un senso di disgusto o repulsione, spesso causata dalla vista o dall’esperienza diretta con enti o situazioni che potrebbero generarlo. Forse più affine, per continuare una breve disamina degli usi correnti del termine nausea, sarebbe quello di noia, fastidio o fastidiosa sazietà. Quest’ultima accezione potrebbe verosimilmente condurci un po’ più vicino alle tematiche affrontate da Sartre: la sensazione di noia sembrerebbe accompagnare la sperimentazione di una sazietà che non appaga, non soddisfa. Una dimensione paradossale sembrerebbe aprirsi dinnanzi a noi: una sazietà insaziata, una pienezza che non riempie. La vita appare inutilmente riempita, senza che ciò che la riempie sia capace di dare ad essa compimento, compiutezza e, soprattutto, un senso. Il malessere si ripresenta come noia, come malinconia. Qualcosa turba, seppure in una situazione di apparente soddisfacimento; una situazione che – potremmo allora dire – si rivela essere solamente stordimento [3]. L’inquietudine, il turbamento si impossessano, allora, dell’esistenza, divenendone il tratto distintivo: il perturbante ricolloca l’uomo dinnanzi a se stesso rispetto a quella dimensione di fuga, di esistenza mistificata, nella quale viceversa la sazietà-insaziante sembrava averlo sospinto.

1.3. Un ulteriore passo verso il testo di Sartre ci è offerto dall’analisi dell’etimo. Il termine, attestato dal 1468 circa, deriva dal latino nausea(m), calco dal greco nausía che letteralmente significava mal di mare. La nausea, dunque, sarebbe propriamente quella sensazione di malessere, caratterizzata dalla voglia di vomitare, dalla sudorazione e dalla salivazione accentuata, alla quale facevo riferimento in precedenza, ma che accade in un luogo e in una contingenza particolare: si configura come esperienza delimitata e circostanziata.

Tuttavia, ponendo mente ad una delle metafore più ricorrenti e frequentate nella storia della letteratura e del pensiero occidentali, quella della vita come viaggio ed in particolare come navigazione, il cerchio semantico anziché chiudersi potrebbe essere riaperto e sospingere il senso del termine là dove Sartre ne ha fatto oggetto di tematizzazione [4].

Se, infatti, la vita è viaggio, e specificatamente navigazione, essa non può che contemplare tutte le situazioni del viaggio, tutti gli aspetti di esso, anche le situazioni di pericolo, anche – come in questo caso – le situazioni di travaglio, sfocianti nel malessere: ancor più in considerazione del fatto che il naviglio sul quale l’individuo sarebbe imbarcato non è altri che il soggetto stesso. È il soggetto, secondo una delle metafore più potenti del viaggio, ad essere il naviglio in balia degli elementi, il fragile natante assediato dagli accidenti del tragitto: la nausea, come mal di mare, come malessere accompagna un marinaio che non può non essere da sempre imbarcato su quel naviglio che egli stesso è. È la vertigine che lo compenetra nel dover compiere le scelte dalle quali dovrà dipendere l’esito della sua traversata, la possibilità di rivedere la terraferma, di riapprodare ad un porto sicuro. Anzi, nella sua estrema formulazione espressiva, la medesima onda dalla quale l’umanità è trasportata, il medesimo moto che costituisce l’elemento di pericolo del tragitto coincide con lo stesso soggetto e il suo travaglio esistenziale [5]. In questa dimensione che accompagnerebbe ogni rotta possibile, ogni decisione che possa permettere alla nave di continuare il proprio tragitto, ci avviciniamo alla comprensione dell’esperienza sartriana della Nausea [6].

2. La Nausea come esistenziale

2.1. Il titolo con il quale Sartre propose il suo scritto a Gallimard era, come noto, Melancholia, ossia melanconia (o anche melancolia). La Nausea è, quindi, concettualizzata da Sartre come connessa a questa dimensione prima, a questa dimensione di tristezza senza motivo [7]. Il racconto fintamente autobiografico del protagonista del romanzo, Antoine Roquentin, sembrerebbe quindi essere un fedele e soggettivo diario di introspezione attorno ai motivi di questa tristezza: nel procedere dei giorni assisteremmo al parallelo avanzamento dello scavo psicologico del protagonista nel tentativo – da subito disperato, in quanto votato al fallimento – di individuare e curare le cause di questa patologia.

Una patologia che si conclama con virulenza sempre maggiore e che costringe a leggere diversamente l’intera opera sartreiana: quello che progressivamente va, infatti, manifestandosi è non solo la patologia di un individuo incapace di trovare un senso al proprio vivere, non solo l’emergenza di una tristezza che ne accompagna lo sradicamento dal proprio mondo, ma la crescita di consapevolezza – nel protagonista e, dunque, nel lettore – che questa crisi ha una portata più vasta, che ciò che sta crollando non è solo il mondo di Antoine Roquentin con il suo senso, ma l’intero orizzonte di senso in cui Antoine Roquentin è inserito, l’intero cosmo ordinato nel quale Antoine Roquentin viveva e nel quale trovava senso la sua esistenza. La Nausea è ciò che viene a mettere in scacco il mondo borghese: è la sensazione che accompagna l’esperienza estrema e radicale del dissolversi della sensatezza di questo mondo.

Il libro, allora, sembrerebbe solo apparentemente presentarsi come un testo individualista, poiché, viceversa, l’individualismo esistenziale problematizzato dal protagonista si staglia, a volte a livello esplicito, molto più spesso implicito, come critica anche sociale e in particolare come critica al mondo borghese, per divenire, infine, discorso metafisico sul senso del vivere umano. In tal senso, come riconosciuto dalla critica, vediamo fondersi in una dimensione prefilosofica (poiché antecedente ogni successiva concettualizzazione) narrazione e autobiografia, letteratura e filosofia, essendo ogni individuo la totalizzazione vivente di un’epoca [8]

Ben presto la Nausea trascende, dunque, l’esperienza temporalmente circoscritta della malattia, assume tutt’altra cronicità; si ontologizza e diventa l’orizzonte stesso d’esistenza del protagonista in quanto uomo, in quanto essere umano: «La Nausèe ne m’a pas quitté et je ne crois pas qu’elle me quittera de sitôt; mais je ne la subis plus, ce n’est plus une maladie ni une quinte passagère: ce moi [9]».

2.2. Come detto, la lotta del protagonista contro il disagio che l’assale è una lotta disperata, poiché destinata alla sconfitta: in avvio di libro e più precisamente nell’ultima parte del Feuillet sans date che precede il journal vero e proprio, il protagonista del romanzo sembra volersi aggrappare un’ultima volta a quel mondo che lo circonda e che dava senso al proprio esistere, nella convinzione e speranza di aver superato la crisi che il primo manifestarsi della sensazione aveva provocato in lui [10]. Ma – come la necessità stessa di avviare un diario subito testimonia – quel superamento si è rivelato un’illusione. La Nausea che in questo inizio appare come una malattia (maladie) [11], ben presto si rivela come una più profonda e duratura svolta nell’esistenza, che muta radicalmente il modo di percepire l’esistenza stessa: «Rien n’a changé et pourtant tout existe d’une autre façon [12]». La patologia si è come cronicizzata, mutando la propria ontologia e investendo l’ontologia stessa del protagonista: «C’est ce qui a donné à ma vie cet aspect heurté, incohérent [13]».

La Nausea è la malattia che introduce il morbo dell’incoerenza nel senso dato della propria vita, che introduce spigolosità nel piano e tranquillo vivere piccolo borghese. È la situazione estrema nel quale si apre il non senso del proprio vivere e dunque la domanda di senso sul proprio esistere [14].

Per la prima volta la vita appare nel suo non senso, nella sua a-razionalità (ossia, appunto, incoerenza): non vi è nulla di coerente perché la vita in sé non ha alcuna razionalità, né è dotata di alcun principio di non contraddizione da rispettare, per potersi dire, appunto, coerente. L’ordine rassicurante – che è poi l’ordine borghese – non è più tale e non è più neppure un ordine: il rassicurante si rovescia costantemente in inquietudine, il normale assurge a patologico. Il normale del mondo borghese si mostra, in verità, come il patologico stesso [15].

2.3. È solamente il continuo mentire a se stessi che può permettere a questo ordine patologico di esistere, di perpetuarsi [16]. Si assume la propria parte, ci si lascia convincere e poi ci si convince noi stessi di essa e la si esegue, la si mette in scena quotidianamente, attimo dopo attimo. Nel recitare coscienziosamente e minuziosamente la propria parte esce allo scoperto un atteggiamento peculiare dell’uomo moderno: la malafede.

È un atteggiamento che Sartre esemplificherà anche nel racconto Erostate della raccolta coeva Le mur [17] ma che, soprattutto, sarà tematizzato in un intero e denso capitolo del posteriore L’être e le néant (1943) [18]. L’analisi sartriana mostra comunque già ne La nausée,in modo spietato, l’ortogenesi di tale atteggiamento.

Sinteticamente. Essendo lo sguardo degli altri a donarci consistenza e oggettività, a dotarci di una presenza e dunque a permetterci un’identità, l’uomo abdica a questo sguardo, rifugiandosi in una rispettabile apparenza che si accompagna al contemporaneo rifiuto dell’autenticità della nostra libertà, rappresentata dalla dimensione della scelta. Alla drammaticità della scelta esistenziale radicale, poiché autentica, ovvero il farsi carico dell’esistenza stessa e sulla quale tornerò in seguito, la via più facile da seguire è l’uscita di sicurezza degli altri, della folla, della massa. L’accogliere lo sguardo dell’altro come istituente la mia ontologia – sguardo che, in tal senso, mi dota di un’esistenza determinata, mi chiama ad essere, ma in quel modo con cui mi vuole, con cui mi pone lì, dinnanzi a tutti, secondo certi tratti e non altri, secondo certi attributi e non altri, secondo un unico modo d’essere in atto a scapito delle possibilità, delle potenzialità con le quali trascendo il mio modo d’essere nel qui ed ora - diviene fondamento della mia malafede rispetto a ciò che autenticamente sono [19].

Credo di poter intravedere, in questo assunto, una forte analogia – ma non una sovrapponibilità totale, quale invece mi appare con maggior evidenza nel posteriore L’être e le néant - con la riflessione heideggeriana attorno al tema dell’inautenticità. Anche nell’Heidegger di Sein und Zeit (1927), infatti, l’analisi conduce a individuare, come cifra caratteristica dell’esistenza quotidiana contemporanea dell’Esser-Ci, quella della deiezione (Gerede), della rinuncia a sé per abbracciare una dimensione nella quale all’Essere non ne va più del proprio essere, essendosi abbandonato all’orizzonte esistentivo reso disponibile dalla massa dell’Esser-Si, ossia l’orizzonte anonimo del sì-dice, del sì-fa, del sì-pensa.

Il sì, che non è un Esserci determinato ma tutti (non però come somma), decreta il modo di essere della quotidianità. [...]. Ogni primato è silenziosamente livellato. Ogni originalità è dissolta nel risaputo, ogni grande impresa diviene oggetto di transazione, ogni segreto perde la sua forza. La cura della medietà rivela una nuova ed essenziale tendenza dell'Esserci: il livellamento di tutte le possibilità di esserci. [...]. Ognuno è gli altri, nessuno è stesso. Il Sì, come risposta al problema del Chi dell'Esserci quotidiano, è il nessuno a cui ogni Esserci è abbandonato nell'indifferenza del suo essere-assieme [20].

Ma l’analisi sartreiana credo possa essere intesa come ancor più radicale, poiché se in Heidegger tale deiezione è considerata come una sorta di processo reso inevitabile dall’avvento dell’età della tecnica, dall’avvento dell’epoca dell’immagine del mondo, e se anche nel Sartre de L’être e le néant la malafede sarà intesa soprattutto come «[…] un tipo di essere nel mondo come la veglia e il sogno […] [21]», ne La nausée tale caduta, tale dismissione d’impegno nei confronti della propria vita, nei confronti della propria esistenza non appare ineluttabile, caricandosi così di precise responsabilità a livello individuale. «L’essere umano non è solo l’essere per mezzo del quale compaiono nel mondo delle negatività, è anche l’essere che può prendere atteggiamenti negativi nei confronti di se stesso [22]», dirà ancora posteriormente. Ecco allora l’accusa; ecco, allora, la malafede: quella dell’uomo che ha riposto fiducia non in ciò che può essere, non nella propria scelta, ma l’ha deviata verso scelte già decise, già date e istituite da altri e delle quali divengo complice [23].

2.4. Accettare di dare ascolto, di dare spazio al malessere rappresentato dalla Nausea, porta viceversa, e conseguentemente, all’isolamento e ad una separatezza proprio rispetto a questo mondo, forse come tentativo di non esserne più complice: «Moi je vis seul, entièrement seul. Je ne parle à personne, jamais; je ne donne rien [24]». L’uomo solo, l’uomo che riscopre l’isolamento rispetto all’accerchiamento sociale è l’uomo che si sottrae allo scambio, al circolo del dare e ricevere, poiché in una società mistificata questo dare e ricevere avviene solamente in un’unica forma socialmente possibile: la circolazione scambista delle merci. Nella solitudine, inoltre, ci si può permettere anche di mettere in forse il criterio di verosimiglianza socialmente stabilito: «Tout ça n’est pas bien neuf; ces émotions inoffensives je ne les ai jamais refusées; au contraire. Pour les ressentir il suffit d’être un tout petit peu seul, juste assez pour se débarrasser au bon moment de la vrai semblance [25]».

Nell’isolamento è l’uomo come singolo, anzitutto, che si deve ritrovare nel suo fondamento disperante. In questo si inserisce – coerentemente – la critica sartreiana all’umanesimo [26]. Anche l’umanesimo, per la sua tensione verso un’umanità astratta, ricadrebbe nella razionalità borghese, nella quale un ruolo centrale gioca il feticismo delle merci. Il concetto di merce riduce, infatti, ogni differenza qualitativa degli enti, nonché - come in questo caso - dei soggetti, in quantità astratte di valore, comparabili e scambiabili tra loro.

Se questo è il fondamento del modo di produzione capitalistico, tutto il mondo percettivo dell’uomo, tutta l’esperienza ch’egli ha dell’altro da sé e del mondo intorno a lui, assumerà la stessa tonalità, la stessa tensione a dissolvere le qualità sensibili e a distillare da esse un’astratta ontologia. Siamo di fronte a un modo di produzione che invita ad abolire sempre più integralmente la corporeità, il finito, la sua irripetibilità, distillando da essi una suprema e calcolabile razionalità formale [27].

L’umanesimo sarebbe dunque null’altro che l’astratta ontologia determinata dalla razionalità borghese rispetto agli uomini e alle donne concrete, alle loro corporeità, alle loro istanze e ai loro bisogni determinati. L’umanesimo è dunque, per il Sartre de La Nausée, un atteggiamento da problemattizare nella sua astrattezza verso il genere umano; astrattezza che equivarrebbe a un disimpegno verso l’autentico riconoscimento della specificità del singolo, ad un abbandono insensibile dell’individuo concreto alle proprie miserie e sofferenze [28].

2.5. Il mondo – privato della razionalità borghese che lo governa – ci appare quindi come inesplicabile e, dunque, neppure condivisibile: «Mais je ne peux plus expliquer ce que je vois. A personne [29]». Di contro, gli altri appaiono come immobilizzati – come visto - nel loro conformismo, nel loro pensare «[…] tout ensemble les mêmes choses [30]». Il pensiero originale fa paura, suscita terrore. Accompagna l’emergenza di una visione del mondo completamente diversa, cangiata. La propria relazione con gli stessi oggetti diviene diversa, al punto da non apparire più libera (o, per quanto detto, fintamente libera) come si credeva: non ci si può più rapportare agli altri oggetti semplicemente come a degli utensili, immediatamente disponibili al loro utilizzo. È il rapporto col mondo, instaurato dal mondo della tecnica, che entra in crisi. La Nausea si delinea, allora, come l’esperienza nuova che si prova, innanzitutto, rispetto agli enti intramondani che hanno perduto quell’unità di senso che prima avevano e che gli era donata dalla configurazione di senso imposto al mondo dalla società stessa [31]. «Rien n’avait l’air vrai; je me sentais entouré d’un décor de carton qui pouvrait être brusquement déplanté. Le monde attendait, en retenant son souffle, en se faisant petit – il attendait sa crise, sa Nausée […] [32]». O ancora: «[…] les choses sont tout entières ce qu’elles paraissent – et derrière elles… il n’y a rien [33]».

Infine, in una sorta di crescendo, le cose perdono anche il loro nome, ossia ciò che ne rappresenta il senso all’interno di questo mondo:

Les choses se sont délivrées de leurs noms. Elles sont là, grotesques, têtues, géantes et ça paraît imbécile de les appeler des banquettes ou de dire quoi que se soit sur elles: je suis au milieu des Choses, les innommables. Seul, sans mots, sans défenses, elles m’environnent, sour moi, derrière moi, au-dessus de moi. Elles n’exigent rien, elles ne s’imposent pas: elle sont là [34].

Perdita di linguaggio che è perdita di razionalità (lógos) e di socialità, poiché come noto ogni lingua è un prodotto sociale, è sedimentazione di socialità e veicolo di tale socialità. Rinunciare a parlare una lingua significa al contempo rifiutare di condividere la socialità che la sostiene; significa rifiuto a riprodurre tale socialità attraverso l’uso e la messa in circolo di quel linguaggio. Rinuncia che, al contempo, significa riposizionarsi in una zona pre-verbale – e financo pre-logica (nel senso di antecedente ogni lógos) – come zona di apertura al possibile, ovvero alla scelta: dimensione di indicibilità sul cui fondo giace forse quel primus irrazionale dal quale ogni pensabilità del reale è potenzialmente possibile [35]. E dal quale anche ogni scelta può ri-aprirsi. Nel ri-andare verso il mondo, verso un oggetto del mondo, la coscienza può farsi nuovamente esistenza, esistere in un perpetuo superamento di sé [36].

2.6. La Nausea fa entrare allora l’individuo in una sensazione di straniamento rispetto al mondo circostante: «Alors la Nausée m’a sisi, je me suis laissé tomber sur la banquette, je ne savais même plus où j’êtais; je voyais tourner lentement les couleurs autour de moi, j’avais envie de vomir. Et voilà: depuis, la Nausée ne m’a pas quitté, elle me tient [37]». Nella Nausea ci si sente immersi: «La Nausée n’est pas en moi: je la ressens là-bas sur le mur, sur les bretelles, partout autour de moi. Elle ne fait qu’un avec le café, c’est moi qui suis en elle [38]». E in questa immersione anche gli agenti atmosferici circostanti sembrano accompagnare il mondo ad una sua perdita di sostanzialità, a determinare «Une espèce d’inconsistance des choses [39]».

Tutte le sensazioni, anche piacevoli, anche di felicità, sono riassorbite in questa atmosfera, sono dislocate nella temporalità di questa sensazione, un tempo che assomiglia ad una «flaque visqueuse» («pozza vischiosa») che rende ogni cosa già vecchia [40]. La concatenazione degli eventi che scandiscono la vita – ma, aggiungo, anche il processo di circolazione delle merci, di realizzazione del plus-valore – appaiono a questo punto senza senso, ovvero come concatenazioni che seguono una linea temporale irreversibile e che conducono sempre e solo all’attimo presente che si sta vivendo, senza un piano, un progetto, una razionalità superiore che li governi e dia loro un senso assoluto [41]. «La vraie nature du présent se dévoilait: il était ce qui existe, et tout ce qui n’était pas présent n’existait pas. Le passé n’existait pas. Pas du tout. Ni dans les choses ni même dans ma pensée [42]». L’irreversibilità del tempo, la coscienza dell’irreversibilità del tempo interviene nel processo di de-razionalizzazione del reale, di smitizzazione della razionalità data al mondo, alle cose, a se stessi [43].

Tale razionalità possiamo allora intenderla, con Max Weber, come quel grande processo di razionalizzazione del mondo operato dalla borghesia. A conferma, l’aver memoria – nel quadro temporale inscritto nella realtà da questa potente razionalizzazione del mondo - si presenta come un lusso di classe: «Le passé, c’est un luxe de propriétaire [44]».

In tal senso La nausea diviene anche libro rivelatore di un processo di decomposizione proprio della borghesia rispetto a quella condizione di sazietà-insaziabile alla quale facevo riferimento in avvio e che la caratterizza costitutivamente come classe sociale. La borghesia è la classe non solo dell’incessante consumo e dell’incessante produzione, ma della moltiplicazione infinita di tale consumo e di tale produzione, nel vortice della realizzazione di una quota di plusvalore che tendenzialmente non può che essere sempre maggiore per permettere alla propria struttura sociale di funzionare e al proprio tessuto sociale di sopravvivere. L’insaziabilità di ogni sazietà diviene cifra esistenziale della borghesia e la Nausea risulta la cartina di tornasole della introiezione esistenziale di questa dinamica sociale, nonché via d’accesso ad una sua messa in questione [45].

3. Nausea, Nulla e progettualità umana

3.1. Sulla scorta dell’analisi condotta fino a questo punto la Nausea si delinea come una dimensione addirittura preumana e non antropomorfica della realtà. La Nausea è la precondizione di ogni dimensione umana e di ogni progettualità, accompagnandosi all’insorgenza nell’uomo di un orrore quasi metafisico per tale dimensione di sradicamento e di vuoto nel quale è chiamato ad essere: «[…] c’est affreux – si j’existe, c’est parce que j’ai horreur d’exister [46]». È l’apparire del non senso, del Vuoto e del nulla sul quale si staglia la possibilità dell’essere umano e della sua progettualità, del suo tentativo di plasmare e dare senso alla propria esistenza: il gettare lo sguardo sull’Abisso sul quale si tenta di costruire, sul quale si tenta di agire e di plasmare senso apre alla vertigine, provoca inquietudine e turbamento profondo. «La chose, qui attendait, s’est alertée, elle a fondu sur moi, elle se coule en moi, j’en suis plein. – Ce n’est rien: la Chose, c’est moi. L’existence, libérée, dégagée, reflue sur moi. J’existe [47]».

L’assurdo quale fondamento di ogni progettualità umana, l’assurdo della contingenza e non necessità dell’esistenza è l’orizzonte metafisico al quale la Nausea apre e che, anzi, la Nausea stessa è:

L’essentiel c’est la contingence. Je veux dire que, par dèfinition, l’existence n’est pas la necessité. Exister, c’est être là, simplement; les existants apparaissent, se laissent rencontrer, mais on ne peut jamais les déduire. […] la contingence n’est pas un faux-semblant, une apparence qu’on peut dissiper; c’est l’absolu, par consequent la gratuité parfaite. Tout est gratuit […]. Quand il arrive qu’on s’en rende compte, ça vous tourne le cœur et tout se met à flotter […]: voilà la Nausée […] [48].

3.2. La nausea è, dunque, per Sartre l’esperienza emotiva della gratuità dell’esistenza, ossia della perfetta equivalenza delle possibilità esistenziali. L’assurdità coincide con l’assoluta contingenza e gratuità dell’essere al quale sono originariamente estranee le categorie di scopo e ragione, proiettate sull’essere dalla coscienza umana: «La volontà di salvarsi dalla minaccia del divenire è una delle forme originarie di dominio. […] Per salvarsi è necessario arginare la minaccia del divenire, cioè controllarla, sottoporla a una legge e dunque dominarla [49]». La razionalità è una delle forme di gestione dell’angoscia e della Nausea scaturenti dalla visione del Nulla, dell’Abisso e, quindi, del non senso, dell’insensatezza e della contingenza che soggiacciono all’esistenza umana [50].

Tutto è dunque gratuità. L’essere non può essere dedotto e quindi neppure il suo senso, essendo la dimensione logica una dimensione non naturale, non inscritta nella natura delle cose, ma culturale, ovvero inscritta dall’uomo in esse: l’essere si mostra pertanto, ma non si dimostra, non può essere dimostrato. Come anche Immanuel Kant ha esemplarmente mostrato nella Kritik der reinen Vernunft, nel confutare la prova ontologica dell’esistenza di dio, esiste uno scarto incommensurabile tra il piano dell’essere, dell’esistenza e quello del pensiero [51]: «Essere, evidentemente, non è un predicato reale, ossia non è un concetto di un qualcosa che possa aggiungersi al concetto di una cosa. Essere è semplicemente la posizione di una cosa, o di certe determinazioni in se stesse [52]». L’essere si dà, si mostra e in questo mostrarsi, in questo rendersi manifesto può divenire oggetto di pensiero, oggetto di riflessione, ma la sua esistenza non può essere posta a partire dal pensiero, non può essere dedotta.

Di conseguenza non posso avere alcuna pretesa di dedurre intellettualmente neppure il senso della vita che, viceversa, è progettualmente portato in essere dall’uomo vivendo. Il senso della vita si sperimenta vivendo e configurandolo consapevolmente. L’esistenza ha quindi senso in quanto gliela si conferisce: è l’azione umana che gliela attribuisce, poiché di per sé non vi è «[…] aucune raison d’exister [53]».

Il donare senso all’esistenza è, inoltre, connesso ad un esercizio critico e creativo della libertà, come origine umana di ogni valore e senso, quale proiezione nel mondo di significati e valori che il mondo stesso originariamente non possiede. È in questa prospettiva che diviene anche intelligibile la riflessione che Sartre maturerà negli anni del secondo dopoguerra, in particolare ne L’existentialisme est un humanisme [54], nel quale la ripresa e ridefinizione della posizione dell’autore nei confronti del concetto di umanesimo si accompagnerà all’emergenza di una più puntuale istanza di responsabilità e impegno dell’individuo nei confronti del proprio esistere concreto.

3.3. Il protagonista de La nausée comprende, dunque, che il senso dell’esistenza, della propria individuale e singola esistenza è connesso ad una messa in trama da parte dell’uomo stesso della propria vita, delle proprie scelte, delle proprie azioni. Riflettendo sul come un accadimento, anche il più banale, possa divenire un’avventura, gli si prospetta chiaramente davanti il seguente pensiero: «[…] il faut et il suffit qu’on se mette à le raconter. C’est ce qui dupe les gens: un homme, c’est toujours un conteur d’histoires, il vit entouré des ses histoires d’autrui, il voit tout ce qui lui arrive à travers elles; et il cherche à vivre sa vie comme s’il la raccontait [55]». L’uomo vive solamente grazie e attraverso il darsi una narrazione di sé, un raccontarsi che dà senso e al mondo e, di conseguenza, alla sua vita. È la continua attività narrativa che da senso alla vita – come, per altri versi – il pensiero autobiografico - e in particolare quello femminista - ha colto: «[…] l’autobiografia, in quanto racconto di sé raccontato innanzitutto a se stessi, racchiude – ed è questo che, anche inconsapevolmente, si cerca di portare alla luce – il «disegno» della propria esistenza giunta a «maturazione» [56]». Un raccontarsi che, evidentemente, è riconquista di trascendentalità rispetto alla dimensione esistentiva nella quale lo sguardo dell’altro corre il rischio – come visto – di fissarmi, di reificarmi, come capacità a trascendere ogni situazione in atto per riabbracciare le potenzialità che giacciono come elementi costitutivi della mia ontologia esistenziale [57].

Si apre un’opposizione rispetto alla vita: «Quand on vit, il n’arrive rien. Les décors changent, les gens entrent et sortent, voilà tout. Il n’y a jamais de commencement. Les s’ajoutent aux jours sans rime ni raison, c’est une addition interminable et monotone [58]». Con sguardo lucido ed esterno la vita è un susseguirsi di accadimenti senza alcuna relazione causale tra loro, senza alcuna ragione, senza alcun senso: «Ma vie poussait au petit bonheur et dans tous les sens [59]». È l’azione umana del raccontare che intreccia gli eventi dando loro un inizio, una fine, uno svolgimento, un senso. A differenza di ogni metafisica certezza nell’esistenza di una sostanzialità soggiacente il sé che emerge dalla narrazione, dalla messa in trama del raccontarsi, e che è precedente e indipendente da ogni forma di narratività e da ogni configurazione autobiografica, il pensiero femminista ha sottolineato la dipendenza di questo sé dalla modulazione del racconto. Il potere performativo del testo e delle sue strategie retoriche presenta a noi un sé che potremmo definire fantasmatico, e che riverbera l’alone di incertezza che presiede gli accadimenti della nostra stessa esistenza. Questo non senso, questa gratuità è allora la Nausea e il sopportare questa Nausea è forse il peso più grande di cui già Nietzsche parlava: morto dio, ossia ogni senso trascendente il mondo, questo senso è nelle nostra mani. Dinnanzi ad un’esistenza nella quale emerge la consapevolezza che tutto può capitare[60], questo diviene appunto il peso più grande da sopportare: non c’è direzione, non c’è destino già deciso e pertanto ad ogni passo emerge angosciosa la domanda su dove si sa andando, su quale senso si sta dando alla propria esistenza. Per ritornare ad una metafora dalla quale abbiamo preso avvio, ci si scopre da sempre imbarcati, in balia di un mare minaccioso e senza una meta precisa.

Ci si deve, dunque, far carico della propria esistenza e questo spaventa, crea inizialmente angoscia e disorientamento: azzera ogni progettualità già in atto e che già ci attraversava per farci chiedere «Qu’est-ce que je vais faire de ma vie? [61]».

4. Inattualità di Sartre, oggi

4.1. La Nausea, come esperienza radicale, come esperienza che conduce alla radicalità dell’essere umano, alla solitudine e quindi alla messa in discussione delle proprie scelte, alla tematizzazione del senso della scelta e di una scelta autentica è esperienza rifiutata nel mondo massificato odierno. Vale, ora forse più di allora, quanto scriveva alcuni anni or sono Paolo Caruso nel presentare la traduzione italiana della raccolta Le mur: «I benpensanti rifiutano le esperienze radicali e rivelatrici del nulla, della nausea, dell’angoscia, che Sartre ritiene fondamentali per provocare nell’uomo la crisi da cui emerge l’esigenza della libertà e dei valori [62]». Viviamo in un’epoca di benpensanti, poco inclini alla messa in gioco del loro orizzonte piccolo borghese, ovvero delle loro stesse catene, e che preferiscono appunto le catene delle convenzioni al farsi carico di quello che ho chiamato, nietzscheianamente, il peso più grande, ossia la loro stessa esistenza. In questa risiede probabilmente il motivo più angosciante di inattualità di Sartre e della sua riflessione ne La Nausée.

Viviamo, dunque, in un’epoca di benpensanti che si adeguano alla commedia sociale in atto. Nel trionfo dell’apparenza, dell’essere per apparire, vi è il trionfo di quell’essere costruito per e dagli sguardi degli altri che si è visto essere condizione di deiezione estrema dell’essere umano in quanto ex-sistere. In questo tripudio neoliberista dell’apparenza piccolo borghese le circostanze eccezionali che, appunto nella loro eccedenza costitutiva, correrebbero il rischio di mettere in dubbio il dato, far spalancare lo sguardo catatonico su tale inautenticità e aprire - di conseguenza - lo spazio per uno scarto rispetto ad essa debbono essere addirittura cauterizzate, in particolare attraverso la loro spettacolarizzazione. Come sottolineato opportunamente da Mario Pezzella, la società dello spettacolo produce senso a partire da una propria legge fondamentale: «[…] quanto più l’esperienza deperisce e si degrada sul piano reale, tanto più la sua messa in scena spettacolare ne offre un surrogato seducente e potente [63]». Ne consegue che «[…] quanto più un fenomeno è potenzialmente minaccioso per il potere esistente, tanto più viene rappresentato come effimero, contingente, già noto [64]». Attraverso questi dispositivi la società dello spettacolo intrama l’ordine di discorso – in senso foucaultiano – produttivo delle percezioni, delle visioni del mondo e delle soggettività attuali.

Un esempio emblematico è il depotenziamento del concetto di avventura determinatosi all’interno di questo ordine di discorso, avventura alla quale lo stesso protagonista de La Nausée si richiamava nel tentativo di narrare il senso del proprio esistere. L’avventura, nella nostra contemporaneità, ha perduto quei tratti ascrittigli da Georg Simmel, in un suo famoso saggio [65]: l’avventura, pur trascendendo la quotidianità, era intesa dal filosofo tedesco come intimamente legata ad ogni momento della nostra esistenza, essendo quella forma del vivere che si gioca tra l’attività e la passività, tra la conquista e l’occasione da cogliere al volo, tra l’attivismo e dall’altra parte l’abbandono a queste stesse occasioni ed alla forza del mondo, tra una combinazione di sicurezza di sé ed insicurezza degli accadimenti che, pur rappresentando una sorta di corpo estraneo nella nostra vita, si presenta come evento rivelatore di una struttura intima della nostra esistenza. L’avventura non è più pensabile come esperienza fondamentale e costitutiva del nostro esistere, essendo finita, scomparsa nel mondo razionalizzato dall’ordine di discorso della società dello spettacolo [66]: essa permane come immaginario, come rimando ad un altrove che non è più, potendosi connotare al presente solamente in quanto oasi protetta e tutelata, come l’avventura organizzata dei campi di sopravvivenza, per sua natura un ossimoro. La dimensione di rottura, di contingenza e di decisione che il suo concetto recava con sé è il rimosso dell’attuale avventura e, paradigmaticamente, di ogni possibile esperienza radicale [67].

4.2 Il discorso di Sartre evoca tuttavia – come visto – anche una dimensione metafisica: allude ad una dimensione extratemporale ed extraspaziale che risulterebbe fondante dello stesso discorso. In tal senso, il discorso di Sartre non può che configgere con quella riflessione tardo novecentesca che proprio la crisi di tale sfondo ad ogni possibile discorso ha posto in scacco. Detto altrimenti, non possiamo, né dobbiamo ignorare come la crisi del fondamento – unitamente alla crisi dello stesso soggetto – abbia posto in dubbio ogni discorso metafisico, ogni pretesa di un discorso ultimo e fondato, in particolare sul soggetto umano, sull’uomo. È evidente, allora, che lo stesso discorso di Sartre che abbiamo fin qui seguito subisca questo affondo teorico che ne mette in forse ogni pretesa.

Come è possibile uscirne? Come è comunque possibile ridare a questo discorso una sua dignità e possibilità nel nostro presente? Credo attraverso due mosse teoriche.

La prima è accettare le conseguenze ultime e definitive del discorso della crisi e, quindi, anche lo smantellamento da questo operato attorno ad ogni dimensione metafisica del soggetto umano (e, dunque, anche attorno alla stessa dimensione della Nausea prospettata da Sartre). Con Michel Foucault, occorrerà accettare e sottolineare la temporalità strutturale del concetto di soggetto umano come uno di quegli a priori del discorso – di ogni discorso - da intendersi però come postulati della pratica linguistica di un’epoca, che non si manifestano cioè al di fuori o al di sopra degli avvenimenti discorsivi di quella stessa epoca, ma nell’intramarsi degli eventi discorsivi stessi, dai quali sono sostanziati. Detto altrimenti e nel caso specifico. Secondo Foucault occorre muoversi non da un’idea astratta, metafisica, trascendente di uomo, bensì da quelle pratiche di assoggettamento che guidano il definirsi del concetto storico di uomo: l’uomo è da intendersi come il prodotto storico anzitutto di un esercizio teso al suo disciplinamento, accompagnato dalla produzione di un certo sapere su di esso. Investire queste pratiche, questo disciplinamento, le sue forme storiche per mostrarne criticamente il processo di emergenza è, propriamente, il problema genealogico della relazione tra sapere e potere che caratterizza appunto il lavoro teorico di Foucault e la sua ricerca sul soggetto umano. Con sguardo retrospettivo lo stesso Foucault dirà:

I have tried to get out from the philosophy of the subject through a genealogy of this subject, by studying the constitution of the subject across history which has led us up to the modern concept of self. This has not always been an easy task, since most historians prefer a history of social processes, and most philosophers prefer a subject without history. This has neither prevented me from using the same material that certain social historians used, not from recognizing my theoretical debt to those philosophers who, like, Nietzsche, have posed the question of the historicity of the subject[68].

Il concetto di soggetto umano – come a priori – è, allora, il concetto che una determinata epoca ha reso disponibile, ha fatto emergere come campo di insistenza di una serie discreta di eventi discorsivi e che progressivamente è divenuto normativo rispetto a questo stesso campo enunciativo, rispetto «[…] al sistema della discorsività, alle possibilità e alle impossibilità enunciative che esso predispone[69]».

Occorre, dunque, anzitutto riconoscere il soggetto, oggetto del discorso di Sartre, non come un soggetto metafisico, bensì come un a priori storico di un certo discorso sul soggetto e di un discorso che si colloca proprio nel conclamarsi della crisi dell’idea metafisica occidentale del soggetto stesso. Il soggetto sartreiano è il soggetto che esprime la crisi delle certezze sulle quali il soggetto della metafisica occidentale si era edificato, manifestandolo, tuttavia, ancora con gli strumenti e gli stilemi di tale metafisica. È necessario, pertanto, salvaguardare l’istanza antimetafisica del discorso sartreiano, rinvenibile nello sguardo sullo spaesamento e la deterritorializzazione costitutivi l’esistenza umana, rispetto alla ricaduta del suo soggetto in una dimensione metafisica e per fare questo è necessaria la seconda operazione teorica.

4.3. Salvaguardare la suddetta istanza è possibile, a mio avviso, intendendo la dimensione della Nausea sulla scorta di quella tecnica argomentativa prospettata da John Rawls come esperimento mentale, ossia il mettersi del soggetto in posizione originaria. Come noto, mettersi in posizione originaria significava, per il filosofo statunitense, «[…] fare astrazione degli aspetti contingenti del mondo sociale […] [70]», al fine di liberare i soggetti da vantaggi negoziali provenienti loro dal passato e consentire una deliberazione scevra da suddetti condizionamenti circa i principi destinati a regolare le istituzioni sociali [71].

È evidente che il contesto del quale ci stiamo occupando nulla ha a che vedere con problemi di giustizia distributiva. Tuttavia propongo di intendere la dimensione della Nausea, quale Sartre la prospetta, alla stregua di un esperimento mentale in relazione al problema del senso dell’esistenza. Propongo, in altri termini, di recuperare la dimensione sartreiana della Nausea in una prospettiva antimetafisica, ma altresì potente, quale dislocazione del soggetto in una sorta di posizione originaria esistenziale dalla quale permettersi di soppesare le scelte, o le non scelte, che costituiscono la propria esistenza, la trama del proprio esistere, nonché ciò che dà senso al proprio vivere e nella sua quotidianità e nella sua totalità esistenziale. Mettersi in posizione originaria – ossia fare esperienza della dimensione della Nausea – come mettersi in libertà rispetto al proprio contingente dato per poter recuperare la dimensione di responsabilità e deliberazione rispetto alla propria esistenza e alla progettualità della stessa: come dimensione di esperienza, e di esperienza limite, che mettendo in scacco il vissuto precedente, la sua necessità, ri-apra alla pensabilità della propria esistenza in termini di libertà e progettualità. In questo dispositivo di verifica esistenziale, forse, credo possa ancora darsi una possibile inattualità del pensiero di Sartre oggi.

[1]Si farà riferimento alle seguenti edizioni dell’opera di Sartre: per l’edizione originale a La nausée, Gallimard, Paris 1972; per la traduzione italiana a quella di Bruno Fonzi, La  nausea, Einaudi, Torino 1990. Per le altre opere di Sartre – in assenza di motivazioni contrarie – citerò direttamente dalle traduzioni italiane.

[2] Uso questo termine non con una valenza sessista, bensì come termine normalmente utilizzato dai parlanti la lingua italiana per indicare in generale la categoria degli esseri umani. Non rientra nei compiti del presente scritto tematizzare la portata – in termini di analisi di gender – che questo termine implica. Non trovo modo, del resto, di tradurre in modo efficace il termine WoMan coniato nella lingua inglese dall’idioma politically correct e usato per indicare il genere umano nella sua dualità sessuale (vocabolo che, per altro, potrebbe apparire comunque limitante e discriminatorio per soggetti umani sessualmente connotati in termini non riconducibili alle categorie uomo – donna).

[3] Attorno a questa sazietà-insaziata, come esperienza limite dell’essere umano nel percorso di definizione della propria soggettività, mi ero soffermato già nel saggio La dimensione dell'Erwachen nel Siddhartha di Hermann Hesse, «Il confronto letterario», a. 13 (1996), fasc. 25, pp. 299-314 (in part. pp. 300-303), al quale mi permetto di rinviare. Potrei anzi dire, anticipando tematiche che emergeranno nel corso della trattazione, che il presente scritto costituisce uno sviluppo di quello e di altri contributi, che saranno citati in seguito, vertenti attorno al problema dello sradicamento e dell’intima infondatezza di ogni agire umano, nonché alle tattiche mediante le quali si delinea l’assunzione di tale problematica nel percorso istitutivo di senso dell’esistenza umana. Detto altrimenti: il campo di insistenza è quello della tematizzazione delle possibilità e delle opportunità, in termini di libertà per l’esistenza umana, che il riconoscimento dell’infondatezza ultima di ogni esperienza umana comporta. Rimando, in tal senso, anche al mio Il Vuoto e la Carne. Per Sade, «Il confronto letterario», a. 16 (1999), fasc. 31, pp. 107-125 (ora in Sergio Dagradi, Il Vuoto e la Carne: il pensiero filosofico e la problematizzazione della sessualità, Bonomi Editore, Pavia 2002, pp. 125-142).

[4] È evidente l’impossibilità, in questa sede, di indicare una bibliografia esaustiva attorno a questa metafora. Mi limiterò ad alcune indicazioni iniziali di saggi apparsi negli ultimi due decenni, caratterizzati da prospettive di analisi differenti e a scopo unicamente orientativo. Rimando, in tal senso, a: Enzo Cocco, Figure di viaggio e crisi del soggetto, Nuove Edizioni Tempi Moderni, Napoli 1990; Ettore Canepa, Per l’alto mare aperto. Viaggio marino e avventura metafisica da Coleridge a Carlyle da Melville a Fenoglio, Jaca Book, Milano 1991; Pino Menzio, Il viaggio dei filosofi. La metafora del viaggio nella letteratura filosofica moderna, Salatine, Genève 1994; Claudio Widmann (a cura di), Il viaggio come metafora dell’esistenza, Edizioni Scientifiche Ma.Gi., Roma 1999. A più ampio spettro, invece, la ricostruzione contenuta in Alessandro Aresu, Filosofia della navigazione, Bompiani, Milano 2006.

[5] Una potente lettura di questa immagine nella sua evoluzione storica in Hans Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1979, tr. it. di Francesca Rigotti, Naufragio con spettatore,Il Mulino, Bologna 1985. Su questo testo: Remo Bodei, Navigatio Vitae: la metafora dell’esistenza come viaggio. Riflessioni su Hans Blumenberg, «Quaderni della Fondazione S. Carlo», a. I (1987), pp. 37-49. Ma si cfr. anche Gianni Vattimo, Presentazione a Pino Menzio, Il viaggio dei filosofi. La metafora del viaggio nella letteratura filosofica moderna, op. cit., pp. 3-5.

[6] Questo anche in relazione ad un’acuta osservazione di Pino Menzio, secondo la quale «[…] la metafora del viaggio, perdendo per via i connotati descrittivi e letterari […], sarebbe stata introiettata al livello più profondo da alcuni fra i più importanti e vitali sistemi filosofici del nostro secolo [il Novecento, ndr], divenendo la base del loro schema interpretativo dell’esistenza umana» (Pino Menzio, Il viaggio dei filosofi. La metafora del viaggio nella letteratura filosofica moderna, op. cit., p. 60).

Per sottolineare marcatamente la distanza del concetto sartreiano dai significati altrimenti possibili per il termine nausea, da questo momento scriverò il primo con la lettera maiuscola.

[7] Una prima disamina di tale stato psichico nella sua interpretazione e nel suo utilizzo filosofico in Pio Colonnello, Melanconia, Guida, Napoli 2004.

[8] Si cfr., ad esempio, Claudio Tognonato, Jean-Paul Sartre. Quelle pagine del Castoro che fiancheggiano il male, «Sens public. Rivista elettronica internazionale», marzo 2008 (ma prima edizione «Il manifesto», 19 gennaio 2008), URL: http://www.sens-public.org/article.php3?id_article=533. Una interpretazione in tal senso del pensiero di Sartre in Jean-Louis Cornille, Nauseographie de Sartre, L’Harmattan, Paris 2007. Rilevo inoltre un’affinità tra l’idea di Sartre dell’individuo come «totalizzazione vivente di un’epoca» e la proposta di Carlo Ginzburg di considerare alcuni fenomeni come possibili spie, tracce indiziarie per poter intendere un’epoca storica, sopravanzando in tal senso le difficoltà teoriche poste dalla fine delle grandi narrazioni della modernità, dalla fine della possibilità offerta da queste a pensare la totalità del reale e il reale come totalità. Rimando, in tal senso, a Carlo Ginzburg, Spie. Radici di un paradigma indiziario, in Aldo Gargani (ed.), La crisi della ragione, Einaudi, Torino 1979, pp. 57-106.

[9] Jean-Paul Sartre, La nausée, op. cit., p. 181; tr. it.: «La Nausea non m’ha lasciato e non credo che mi lascerà tanto presto; ma non la subisco più, non è più una malattia né un accesso passeggero: sono io stesso», La  nausea, op. cit., p. 171.

[10] Cfr. ivi, rispettivamente pp. 15-16 e pp. 12-13.

[11] Si veda ivi, p. 17 e p. 14.

[12] Ivi, p. 84; tr. it.: «Niente è cambiato, e tuttavia tutto esiste in un’altra maniera», p. 78.

[13] Ivi, p. 18; tr. it.: «È questo che ha dato alla mia vita un aspetto angoloso, incoerente», p. 15.

[14] Il non senso dell’esistenza - come tratto emergente nelle situazioni estreme - è, del resto, un tema di riflessione costante nel Sartre di questo periodo. Appare ad esempio, in un’esemplificazione forse fin troppo lineare (quasi ingenua, oserei dire, per i lettori del nuovo millennio) anche nel racconto che dà il titolo alla raccolta Le mur. Si cfr. Jean-Paul Sartre, Le Mur, Gallimard, Paris 1939; tr.it. di E. G., Il muro, Mondadori, Milano 1985, pp. 21-53. Vale la pena ricordare che da questo racconto è stato tratto nel 1966 un film dal titolo analogo e per la regia di Serge Roullet. Sartre collaborò alla sceneggiatura, in particolare scrivendone i dialoghi.

[15] Si cfr. la sensazione provata dal protagonista all’interno del Café Mably: Jean-Paul Sartre, La nausée, op. cit., p. 20; tr. it. La  nausea, op. cit., p. 17; oppure la descrizione della domenica tipo dei borghesi di Bouville, rispettivamente alle pp. 66-86; tr. it. pp. 61-80; o, ancora, la conclusione del pranzo con l’Autodidatta, alle pp. 174-180, tr. it. pp. 165-171.

[16] Per il continuo mentire a se stessi che caratterizza il mantenimento dell’ordine borghese si cfr. ivi le pp. 161-162 e, per la tr. it., le pp. 152-153.

[17] In Jean-Paul Sartre, Le Mur, op. cit., pp. 99-125. La malafede sembra, inoltre, fondarsi su quell’umanitarismo ottimista e borghese nel quale Sartre era stato educato e dal quale aveva preso le distanze fin dai primi componimenti giovanili (e sul quale ritornerò nelle prossime pagine). Si cfr. a riguardo, in italiano, le pagine contenute nella recente traduzione parziale di Chiara Pasquini degli Écrits de jeunesse (Gallimard, Paris 1990), presso Christian Marinotti Edizioni (Milano 2007), intitolata Novelle e racconti, pensieri e progetti dagli Écrits de jeunesse e curata e introdotta da Gabriella Farina. In queste pagine il tema, potremmo dire, vi appare come il sotterraneo filo conduttore di una riflessione costante – e che durerà, peraltro, ben oltre la sua fase giovanile – attuata da Sartre.

[18] Jean-Paul Sartre, L’être e le néant, Gallimard, Paris 1943; tr. it. di Giuseppe Del Bo, L’essere e il nulla, Il Saggiatore, Milano 2002, pp. 83-109.

[19] Nel posterioreL’être e le néant dirà appunto che «[…] l’ambiguità necessaria alla malafede viene dal fatto che si afferma che io sono la trascendenza nel modo d’essere della cosa», p. 94.

[20] Martin Heidegger, Seit und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1927; tr. it. di Pietro Chiodi, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1976, pp. 163-164.

[21] Jean-Paul Sartre, L’être e le néant, op. cit., p. 106.

[22] Ivi, p. 83.

[23] Ecco allora perché, per Sartre, nessuno può mai dirsi innocente dinnanzi al mondo, dinnanzi alla società se accetta e non contrasta questo gioco delle parti, che è poi il grande gioco della società borghese. Su questa tematica Cesare Pianciola, La reificazione della coscienza nei primi scritti di Sartre, «Rivista di filosofia» a. 57 (1966), fasc. 1, pp. 36-52. Una prima panoramica del confronto del giovane Sartre con il pensiero di Heidegger e, soprattutto, di Husserl in Nestore Pirillo, L’immaginazione e le emozioni. Due studi del giovane Sartre, introduzione a Jean-Paul Sartre, L’immaginazione – Idee per una teoria delle emozioni, Bompiani, Milano 2007², pp. V-XXXV.

[24] Jean-Paul Sartre, La nausée, op. cit., p. 21; tr. it.: «Quanto a me, io vivo solo, completamente solo. Non parlo con nessuno mai; non ricevo niente, non do niente», La  nausea, op. cit., p. 17.

[25] Ivi, pp. 22-23; tr. it.: «Tutto ciò non è nuovissimo; queste emozioni inoffensive non le ho mai respinte, al contrario. Per provarle basta essere appena un pochino soli, quel tanto che basta per sbarazzarsi al momento buono della verosimiglianza», p. 19.

[26] Si cfr. ivi, pp. 167-170 e pp. 158-161.

[27] Mario Pezzella, Un mondo ipermoderno, prefazione a Enrico Livraghi, Da Marx a Matrix. I movimenti, l’homo flexibilis e l’enigma del non-lavoro produttivo, Derive Approdi, Roma 2006, pp. 8-9.

[28] Sull’astrattezza del concetto di umanità e la sua relazione con il concetto di merce mi permetto di rinviare anche alle considerazioni esposte nel mio Ragioni dell’Eros. Esempi di costruzione del discorso sessuale in alcuni scritti di Diderot, Morelly e Kant, «Giornale di Metafisica», n. s., a. 24 (2002), fasc. 1-2, pp. 101-130, ora in Sergio Dagradi, Il Vuoto e la Carne: il pensiero filosofico e la problematizzazione della sessualità, op.cit., pp. 103-123 (in particolare al paragrafo dedicato a Kant, rispettivamente pp. 120-130 e 112-117). Un’interpretazione del problema dell’io nella prima produzione sartreiana intrisa della fenomenologia husserliana, con riferimento in particolare a La Trascendance de l’Ego (1936-1937), in Francesco Saverio Trincia, Il giovane Sartre e il problema dell’Io, pubblicato il 7 giugno 2005 presso la rivista telematica «Giornale di filosofia.net», URL: http://www.giornaledifilosofia.net/public/stampa_pp.php?id=26.

[29] Jean-Paul Sartre, La nausée, op. cit., p. 23; tr. it.: «Ma non so più spiegare quello che vedo. A nessuno», La  nausea, op. cit., p. 20.

[30] Ivi, p. 23; tr. it.:«[…] tutti quanti le stesse cose», p. 20.

[31] Si cfr. ivi, pp. 25-26 e pp. 22-23.

[32] Ivi, pp. 114-115; tr. it.: «Niente pareva reale; mi sentivo circondato da uno scenario di cartone che poteva essere smontato da un momento all’altro. Il mondo aspettava, trattenendo il respiro, facendosi piccolo, aspettava la sua crisi, la sua Nausea […]»,p. 107.

[33] Ivi, p. 140; tr. it.: «[…] le cose sono soltanto ciò che paiono – e dietro di esse… non c’è nulla», p. 132.

[34] Ivi, p. 179; tr. it.: «Le cose si sono disfatte dei loro nomi. Son lì, grottesche, caparbie, gigantesche, e sembra stupido chiamarle sedili o dire qualsiasi cosa su di esse: io sono in mezzo alle Cose, le innominabili. Solo, senza parole, senza difesa, esse mi circondano, sotto di me, dietro di me, sopra di me. Non esigono nulla, non s’impongono: son lì», p. 170.

[35] Su questa dimensione si cfr. Vittorio Strada, Interpretare e trasformare, in Aldo Gargani (ed.), La crisi della ragione, op. cit., pp. 179-196.

[36] Vale la pena ricordare la distinzione, posta in quegli anni dallo stesso Sartre a fondamento del proprio pensiero, tra cosa e coscienza: la cosa, come scrive ne L’imagination, è la forma inerte del contenuto sensibile, esistenza in sé, laddove la coscienza ha il suo essere in sé, il suo modo di essere in sé nell’essere per sé, essendo l’esistenza della coscienza avere coscienza della propria esistenza. La spontaneità della coscienza trova nella forma inerte dei limiti con i quali confrontarsi e, tramite l’immaginazione, perpetuamente trascendere il dato. Si cfr. Jean-Paul Sartre, L’imagination, P.U.F., Paris 1936; tr. it. a cura di Nestore Pirillo in Jean-Paul Sartre, L’immaginazione – Idee per una teoria delle emozioni, op. cit., pp. 5-9.

[37] Jean-Paul Sartre, La nausée, op. cit., p. 37; tr. it.: «Allora la Nausea m’ha colto, mi son lasciato cadere sulla panca, non sapevo nemmeno più dove stavo; vedevo girare lentamente i colori attorno a me, avevo voglia di vomitare. Ed ecco: da quel momento la Nausea non m’ha più lasciato, mi possiede», La  nausea, op. cit., p. 33.

[38] Ivi, p. 38; tr. it.: «La Nausea non è in me: io la sento laggiù sul muro, sulle bretelle, dappertutto attorno a me. Fa tutt’uno col caffè, son io che sono in essa», p. 34.

[39] Ivi, p. 114; tr. it.: «Una specie d’inconsistenza delle cose», p. 106.

[40] Ivi, p. 40 e p. 36.

[41] Si cfr. ivi, p. 43 e pp. 38-39.

[42] Ivi, pp. 139-140; tr. it.: «La vera natura del presente si svelava: era ciò che esiste e tutto quel che non avevo presente, non esisteva. Il passato non esisteva. Affatto. Né nelle cose e nemmeno nel mio pensiero», p. 132.

[43] Si cfr. ivi, pp. 87-88 e p. 81.

[44] Ivi, p. 99; tr. it.: «Il passato è un lusso da proprietari», p. 92.

[45] Lo stesso Sartre, nel suo Autoritratto a settant’anni, (1975) dirà: «La Nausée non è solo un attacco alla borghesia, ma lo è in gran parte… In un certo senso, La Nausée è la conclusione letteraria della teoria dell’ “uomo solo” e non riuscivo a venirne fuori, anche se già intravedevo i limiti di una simile posizione che consisteva, insomma, nel condannare i borghesi come maiali e a tentare di dar conto della mia esistenza, provando allo stesso tempo a definire per l’individuo solitario le condizioni di un’esistenza non mistificata».

[46] Jean-Paul Sartre, La nausée, op. cit., p. 145; tr. it.: «[…] è spaventoso – se esisto è perché ho orrore di esistere», La  nausea, op. cit., p. 137.

[47] Jean-Paul Sartre, La nausée, op. cit., p. 143; tr. it.: «La Cosa, che aspettava, s’è svegliata, mi s’è sciolta addosso, cola dentro di me, ne son pieno… Non è niente: la Cosa sono io. L’esistenza liberata, svincolata, rifluisce in me. Esisto», La  nausea, op. cit., p. 135. Da una prospettiva diversa, nel posteriore L’être e le néant Sartre individuerà la coscienza umana come quell’essere per il quale, nel suo essere, vi è consapevolezza del nulla del proprio essere. Si cfr. Jean-Paul Sartre, L’être e le néant, op. cit., p. 83. Sull’intimo sradicamento dell’esistenza umana e lo sguardo che la fronteggia mi permetto di rinviare, inoltre, al mio Il Vuoto e la Carne: per Sade, «Il confronto letterario», a. 16 (1999), fasc. 31, pp. 107-125; ora in Sergio Dagradi, Il Vuoto e la Carne: il pensiero filosofico e la problematizzazione della sessualità, op. cit., pp. 125-142.

[48] Jean-Paul Sartre, La nausée, op. cit., p. 187; tr. it.: «L’essenziale è la contingenza. Voglio dire che, per definizione, l’esistenza non è la necessità. Esistere è esser lì, semplicemente; gli esistenti appaiono, si lasciano incontrare, ma non li si può mai dedurre. […] la contingenza non è una falsa sembianza, un’apparenza che si può dissipare; è l’assoluto, e per conseguenza la perfetta gratuità. Tutto è gratuito […]. E quando vi capita di rendervene conto, vi si rivolta lo stomaco e tutto si mette a fluttuare […] : ecco la Nausea […]», La  nausea, op. cit., p. 177.

[49] Emanuele Severino, Legge e caso, Adelphi, Milano 2002⁵, p. 15.

[50] Si cfr. il mio Esistenza in Stefano Baratta - Flavio Ermini (a cura di), Convergenze, vol. IV, I nomi della Sincronicità, Moretti & Vitali, Bergamo 2007, pp. 59-62.

[51] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hartknock, Riga 1781 (2^a ed. 1787), tr. it. a cura di Giorgio Colli, Bompiani, Milano 1987, pp. 618-626.

[52] Ivi, p. 623.

[53] Jean-Paul Sartre, La nausée, op. cit., p. 161; tr. it.: «[…] nessuna ragione d’esistere», La  nausea, op. cit., p. 152.

[54] Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Gallimard, Paris 1946; tr. it. di Giancala Mursia Re, L’esistenzialismo è un umanesimo, Mursia, Milano s.i.d..

[55] Jean-Paul Sartre, La nausée, op. cit., p. 64; tr. it.: «[…] è necessario e sufficiente che ci si metta a raccontarlo. È questo che trae in inganno la gente: un uomo è sempre un narratore di storie, vive circondato delle sue storie e delle storie altrui, tutto quello che gli capita lo vede attraverso di esse, e cerca di vivere la sua vita come se la raccontasse», La  nausea, op. cit., p. 58.

[56] Duccio Demetrio, Un’adulta ritualità. L’autoformazione attraverso la memoria di sé, «Adultità», fasc. 4, ottobre 1996, p. 7.

[57] Si cfr. a riguardo Adriana Cavarero, Tu che mi guardi, tu che mi racconti. Filosofia della narrazione, Feltrinelli, Milano 2003⁵. Sull’aspetto autobiografico nel pensiero di Sartre rimando a Gabriella Farina, Introduzione agli Écrits de jeunesse, Jean-Paul Sartre, Novelle e racconti, pensieri e progetti dagli Écrits de jeunesse, op. cit.,p. 9. Sulle problematiche relative all’autobiografismo mi permetto anche di rinviare ai miei contributi apparsi nei nn. 29/32 (gennaio 2004-dicembre 2005) – 37/38 (gennaio-dicembre 2008) di questa rivista.

[58] Jean-Paul Sartre, La nausée, op. cit., p. 64; tr. it.: «Quando si vive non accade nulla. Le scene cambiano, le persone entrano ed escono, ecco tutto. Non vi è mai un inizio. I giorni si aggiungono ai giorni, senza capo né coda, è un’addizione interminabile e monotona», La  nausea, op. cit., p. 59.

[59] Ivi, p. 125; tr. it.: «La mia vita andava a capriccio, in tutte le direzioni», p. 117.

[60] Si cfr. ivi, pp. 115-116; tr. it., pp. 107-108.

[61] Ivi,p. 138; tr. it.: «Cosa farò dunque della mia vita?», p. 130.

[62] Paolo Caruso, Introduzione a Jean-Paul Sartre, Il muro, op. cit., p. 11.

[63] Mario Pezzella, Un mondo ipermoderno, op. cit., p. 10.

[64] Ibidem.

[65] Georg Simmel, L’avventura, (1905), tr. it. in Id., Saggi di cultura filosofica, Neri Pozza, Milano 1985, pp. 15-28.

[66] Si cfr. Alessandro Dal Lago – Pier Aldo Rovatti, Per gioco, Raffaello Cortina Editore, Milano 1993, p. 41.

[67] Ho approfondito l’analisi di questi meccanismi in Sentieri nuovamente interrotti. Per una discussione critica del trekking, «Abitare la Terra», a. IV (2005), fasc. 12, pp. 12-15 al quale mi permetto di rinviare (Una riduzione di tale contributo, dal titolo Tracciare sentieri percorribili, in «Diogene. Filosofare oggi», a. 2 (2005-2006), fasc. 2, pp. 53-55).

[68] Michel Foucault, About the Beginning of the Hermeneutics of the Self. Two Lectures at Dartmouth, «Political Theory», a. 21 (1993), fasc. 2,p. 202.

[69] Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris 1969; tr. it. di Giovanni Bugliolo: L’archeologia del sapere, Rizzoli, Milano 1980, p. 173.

[70] John Rawls, A Theory of Justice, The Beknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1971; tr. it. a cura di Sebastiano Maffettone, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1997, p. 38.

[71] Una discussione critica della posizione originaria di Rawls in Brian Barry, Theories of Justice, The Regents of the University of California, Berkeley 1989; tr. it. di Gianni Rigatoni, Teorie della giustizia, Il Saggiatore, Milano 1996, pp. 349-383; Persio Tincani, Argomenti di giustizia distributiva, Giappichelli, Torino 2004, pp. 192-216.