1. La libertà come problema

Affrontiamo il tema della libertà, partendo da autori molto diversi tra di loro: G. B. Vico, K. Marx ed Hannah Arendt, assumendo come riferimento critico principale la posizione del grande filosofo napoletano.

La prassi come manifestazione perfetta dell'atto perfetto, cioè libero e liberante per eccellenza è, come noto, il fuoco principale della filosofia politica di K. Marx. Ebbene, questa concezione della prassi non è assimilabile alla "socievolezza" vichiana. Allo stesso modo con cui la "felicità pubblica" di Hannah Arendt non è la "civile felicità" di Vico.

A proposito della posizione di H. Arendt, si potrebbe parlare di una forma di utopia immanente e autosufficiente, ripiegata entro il proprio senso e il proprio orizzonte: sta prima della storia e di es­sa non è la salvezza, ma il filo di marcia politico allo stato puro. Al contrario, in Marx, la prospettiva della liberazione dell'uomo e della disalienazione della società prende forma come utopia post-storica che della storia intende essere e tes­sere la salvezza estrema ed integrale. In Marx, l'insufficienza della storia è redenta dall'esuberanza dell'utopia che, però, rimane incatenata ai ceppi della scienza. In tutti e due i casi, reperiamo gli effetti drammatici della rescissione del legame  tra  utopia  e scienza.

Più problematica e ricca pare la posizione di Marx. Nondimeno, da Hannah Arendt possiamo apprendere una lezione fondamentale e inobliabile: l'identificazione delle ragioni e delle regioni del 'politico', al di fuori e al di sotto del fardello delle sovrastrutture ideologiche e degli apparati economico-sociali. Coniugando Marx con Hannah Arendt, possiamo principiare a declinare il 'politico' come  utopia e come scienza, fuoriuscendo dai dilemmi e dalle aporie dei loro rispettivi sistemi concettuali.

Se prassi è interazione, è inevitabilmente innesco di socievolezza; ed è sempre la socievolezza che la motiva. La socievolezza non è attributo ontologico della prassi; bensì il  portato e la risultante di una complessa dialettica storica che, fin dal principio, caratterizza la posizione degli esseri umani. La prassi medesima è il prodotto  della socievolezza, connessione combinatrice e differenziatrice della socievolezza. In Vico, registriamo tanto produzione  di socievolezza quanto azione di socievolezza, le quali costituiscono differenti forme di mediazione sociale, ognuna delle quali obbediente ad un sistema di regole e di mezzi/fini suo proprio. Per Marx, sulla scia di Hegel, nella società capitalistica è il lavoro, concepito come rapporto sociale e non come cosa, la forma fondamentale e generale della mediazione sociale. Ora, produzione di socievolezza ed  azione di socievolezza  ammettono e rinviano a campi semantici e poietici assai dissimili tra di loro. Libertà è anche socievolezza; ma la produzione non pare riducibile alla semplice strumentazione, come l'azione non trascorre linearmente nell'idealtipo della libertà.

Se la prassi è assunta quale forma perfetta della libertà, una modalità dell'essere sociale umano  - l'agire - viene innalzata a  soggettività storica  ed esistenziale. L'uomo e la donna in cerca di libertà vengono ridotti a modalità e il loro essere costitutivo e differente si appiattisce sulle forme dell'agire.

La posizione vichiana è  la critica anticipata di questo  esito prasseologico. Rapporti e forme si danno sempre storicamente e socialmente tra esseri umani, tra istituzioni e comunità, tra Stato e cittadinanza: sono modi d'essere della mediazione. Che, nel corso dell'incivilimento, mediazioni e medium si soggettivizzino e istituzioni, ordini civili, cittadini ed esseri umani si  oggettivizzino è questione che ripropone su scala sempre più amplia  quel bisogno colto da Vico di decentramento della condizione umana e delle sue tradizioni antropologico-culturali.

Il problema della libertà non è mera questione di forme e di rapporti; ma della dislocazione, all'infinito, della socievolezza sul vuoto pro­gressivamente più largo che schiaccia la condizione umana, dal "foro interno" al "foro esterno". Libertà non è semplicemente liberazione della prassi; più propriamente, è libertà della socievolezza.

Prezioso è il collegamento che su questa costellazione problematica, transitando per Vico, possiamo stabilire col pensiero dei grandi dell'antichità.

In natura l'uomo riceve in dono la vita; non la socievolezza che, pur essendo proprietà della sua natura, deve conquistarsi fin dall'inizio. Egli, sostie­ne Platone, “ebbe dunque la scienza della vita, ma non ancora la scienza politica” (Protagora, 321d). Come Prometeo deve rubare agli Dei il sapere tecnico, così l'uomo deve carpire a se stesso la socievolezza, riandando al fondo della sua anima politica. Troppo debole per vivere in solitudine, l'uomo ha il bisogno di associarsi. In questo senso — e aristotelicamente — è animale politico. Ma associazione non è ancora "civile felicità". Senza il riferimento al "dover essere" (della filosofia politica), l'associazione continua ad oscillare nel vizio: gli uomini sono andati vicendevolmente offendendosi “proprio perché mancanti dell'arte politica, onde si disperdevano e morivano”  (Protagora, 322b). Per il tramite dell'arte politica, l'associazione trascorre in socievolezza che è, in Vico, ispirata alla "civile felicità". Il passaggio alla  socievolezza  è implicato:

a) da una  teoria politica;
b) dalla pratica  dell'arte politica;
c) dalla poiesi  tipica  della condizione antropica, nelle sue infinite sfaccettature e geologie storiche.

Laddove tale situazione si storicizza, il potere legale tende a coincidere con quello legittimo e la sproporzione tra legalità e legittimità si abbassa ad un minimo. Fuori della "civile felicità", il potere legale non solo assume le sembianze dispotiche dell'illegittimità, ma è anche pervaso da un'aura di illegalità. In siffatto contesto, la critica dell'illegittimità fa tutt'uno con la critica della "legalità illegale". La critica è, qui, movimento  che  parte dal "basso": dal bisogno di elevazione che pervade e qualifica gli esseri umani nella società e nel tempo; non già dal riadeguamento ad un "alto" sovrasensibile, premesso e posposto alla storia e al movimento della socievolezza.

Il problema della libertà, in Vico, è problema dell'interconnessione inscindibile tra 'politico' e 'sociale'. "Trasformazione" e incivilimento si riannodano attorno a questo intreccio. Il che indica che, vichianamente, è la ricerca della libertà a fondare la "trasformazione"; non il contrario. Decentramento in vista del sopraelevarsi dell'uomo socievole è, per Vico, dislocazione della libertà. Senza questo presupposto fondativo, non si dà atto positivo di trasformazione ed è impensabile l'autofondazione catartica della prassi.

In Vico, entro l'ambito del problema della libertà può darsi la misura della verità della "trasformazione". Il problema della libertà è, in lui, il nodo che serra il compiersi del destino storico e civile dell'umanità. Ma problema della libertà è tematizzazione della libertà come problema. Ed è la libertà il problema della "scienza nuova" vichiana.

2. La libertà come garanzia del futuro

Se la libertà è tematizzazione del problema, quali i "centri" del problema?

Dalla parte del mondo e dalla parte dell'uomo: ecco, secondo Jaspers, il doppio fulcro del problema della libertà. Inseguire questo flusso vuole significare predisporre il pensiero e l'esistenza ad uno scacco ontologico. Situati dalla parte del mondo e dell'uomo, il pensiero e l'esistenza in cerca di totalizzazioni hanno come destino il fallimento. 

Mondo e uomo sono orizzonti senza orizzonte; prospettive sempre aperte e continuamente rielaborate dal loro movimento di autocreazione e dal sistema di interazioni e di contatti che li costituisce dall'interno e li influenza dall'esterno. Come l'apeiron di Anassimandro, essi sono inglobanti e avvolgenti; ma mai sistema chiuso, senza fratture e senza feritoie. Diversi e sempre  nuovi sono i livelli e le stratificazioni che costituiscono e limitano il mondo e l'umanità. Da questo  lato, essi sono inaccessibili. Pensiero ed esistenza che vivono e pensano la libertà debbono collocarsi sul limite di tale inaccessibilità: costantemente aperti e disposti al possibile; costantemente strappati alle "cattive infinità".

Solo così essi non si collocano giammai nel vuoto delle vuote fantasie, ma nel continente del possibile immaginato, passionalmente sentito e profondamente esperito. Solo così essi non inaridiscono nel pieno geometrico delle certezze tronfie di se stesse, dimentiche persino dei più elementari fatti della vita. Con il "pieno" della razionalità logico-scientifica salta il "pieno" della centralità della posizione dell'uomo nel cosmo.

L'esperienza della libertà è anche radicale esperienza di uno scacco antropologico, attraverso cui ci discopriamo come esseri decentrati e periferici  rispetto al mondo e all'universo. Per il tramite di questa feritoia, possiamo procedere al salvataggio della filosofia e del pensare, aprendoli ad una problematica critica dalla parte del mondo e degli umani, dalla parte di tutto il vivente. Ad un solo fitto e denso crocevia riannodiamo l'antropologia critica decentrata di Vico e l'esistenzialismo problematico di Jaspers.

Sostiene Jaspers: dobbiamo aprirci all'origine dell'uomo e mantenere problematicamente aperta tale origine. Lo sguardo problematico sull'origine  — quanto più la teniamo aperta —  è istantaneamente apertura e orientamento al futuro. Le profondità originarie, ci insegnano Jaspers ed Heidegger, ci mettono in cammino, facendoci rimanere in cammino. Porsi e rimanere in cammino è valorizzazione critica del tempo e delle sue tradizioni e, nello stesso tempo, apertura all'ignoto con le sue numerose regioni simboliche.

Questo decentramento futurante e, insieme, inabissante nella prospettiva del tempo è genialmente colto da Nietzsche nella "Genealogia della morale", laddove con plastica chiarezza posiziona la frattura insanabile dell'ignoto nel cuore stesso dell'esistenza e del tempo degli esseri umani: “ciascuno è il più lontano da se stesso”. Noi ci troviamo costantemente situati sul bordo di questa situazione limite e la nostra esperienza  del limite è, per questo, attingimento delle nostre origini profonde e dei possibili del futuro. Su questo limite, la libertà attinge e problematizza se stessa. Non solo, qui, la filosofia è libera a confronto del pensiero (e l'uomo dai suoi pensieri), come ci indica Jaspers; ma la libertà costruisce il proprio spazio/tempo nei tempi e negli spazi dell'esistenza e della storia. Possiamo, perciò, dire: solo la libertà è garanzia del futuro.

Questo  approccio costituisce  una sorta di negazione ontologica  delle concettualizzazioni rigide della libertà. Da questo punto di vista, rimane valido il principio di Kant: la libertà è inconcettualizzabile. Jaspers, nel suo scritto sulla "bomba atomica", è ancora più preciso: la libertà non si dà come oggetto della conoscenza. Non esiste, dunque, una "filosofia della libertà"; semmai la libertà dell'esistenza e del tempo si dà come  libertà dalla filosofia. La filosofia recupera la sua più alta tradizione e vocazione proprio come sguardo e come ascolto del torrente non sistematizzabile dei fatti della vita.

Libertà, vita e tempo non sono riducibili a categorie oggettive: non costituiscono un oggetto. Qui la razionalità del pensiero deterministico-scientifico e la razionalità del pensiero  asistematico-indeterministico colano a picco. Ammoniva Jaspers: ridurre l'essere ad essere (completamente) oggettivo priva della libertà. L'azione della libertà è interrogazione  inoltrata alla libertà.

Socraticamente: l'interrogativo presuppone un "non sapere". Solo chi "sa di non sapere" non può ridurre la libertà ad un concetto. Con ciò disincatena l'essere e il soggetto dalle pressioni e compressioni del pensiero e libera se stesso e il tempo. In questo senso, Wittgenstein nelle "Ricerche filosofiche" può dire: “...la vera scoperta è quella che mi rende capace di smettere di filosofare quando voglio” (I, 133).

Il "so di non sapere" è:

a) segno (come indicato da Jaspers)
b) e senso (come indicato da Socrate) della libertà.

Stare di fronte al proprio  "so di non sapere"  vuole dire: stare di fronte a se stessi, di fronte al mondo e di fronte al tempo, senza pregiudizi e senza predeterminare  soluzioni o esiti. Dovunque io sto  — e dovunque si trova il soggetto —  sta questa azione. Ed è questa azione a porre la libertà di fronte alla libertà, in un movimento critico oltrepassante la servitù e i suoi sistemi concettuali e rituali. Mettere la libertà di fronte alla libertà e l'Io di fronte all'Io vuole anche dire: situare il soggetto a confronto col soggetto.

Subentra, qui, l'intersoggettività. La libertà è pure interrogazione sul dialogo intersoggettivo e sulla comunicazione intersoggettiva: disincatenamento  dell'Io e disincatenamento  della soggettività  da parte dell'Io e della  soggettività che si disincatenano. Non esiste un soggetto libero; ma la soggettività che si libera. La soggettività che si libera, pertanto, non è  l'"individuo sociale" che, sovrano e autosufficiente nella sua coerenza strategica, risolve nella sua corporeità le ragioni della libertà e i percorsi della liberazione. La stessa intersoggettività si autocrea nell’autocreazione della libertà. Così stando le cose, l'assoluto della libertà e la libertà assoluta non sono altro che fantasmi.

Libertà è vicinanza estrema al mondo e all'umanità: intimità e intimizzazione col fuoco  vitale  dei loro dolori e dei loro continenti più arcani. Nel contempo, è via di fuga dal mondo e dall'umanità: superamento del mondo e dell' umanità, partendo proprio dalle pulsazioni più segrete del mondo e dell'umanità.

Qui saltano in aria le rappresentazioni rigide dell'antropologismo pessimista (Hobbes, p. es.) e dell'antropologismo ottimista (Rousseau, p. es.). Ancor più ineludibile, allora, diviene il nodo della rinascita  del nostro essere attraverso un trascendimento del nostro essere.

Il trascendimento è uno dei fuochi cruciali della libertà. Proprio perché ancorata ai confini del trascendimento, libertà è anche situazione di pericolo, non solo fuoriuscita dal pericolo.

3. Liberare la libertà

Nessun periodo storico meglio del XX secolo ci fornisce l’immagine della libertà sospesa sull’orlo dell’abisso, continuamente in pericolo.

La parabola del XX secolo si è conclusa così come era iniziata: il dissolvimento vertiginoso della libertà nel "ferro e fuoco" della guerra. Pensare la semplice parola libertà, oggi, può solo significare pensare il limite di questa storia.

Posizionarsi sul limite della storia del XX secolo è soltanto un atto iniziale che reca in sé una doppia intenzionalità:

a) non eludere gli orrori che abbiamo alle spalle;
b) cercare una via di uscita.

Le due intenzionalità convergono in un punto intermedio cruciale: abbandonare il limite del XX secolo, tracciando e sperimentando in progressione le linee possibili di un nuovo cammino. Ma separarsi dagli orrori del XX secolo in tanto è possibile in quanto se ne riaprono e rifrequentano i teatri di guerra, per una secessione che è, prima di tutto, simbolica, culturale ed esistenziale.

La storia del XX secolo è stata una storia contro la libertà. Anche perché la libertà è stata troppo debole e timida contro questa storia. Pensatasi e fattasi pensare come "prodotto storico", la libertà è finita stritolata proprio dalla storia. Non resta che anteporre la libertà alla storia, alla politica, allo Stato. Altrimenti ci si fa complici della storia, della politica e dello Stato contro la libertà.

Linea del tempo e freccia della storia sono in irredimibile conflitto. Tanto la linea del tempo lavora per la libertà quanto la freccia della storia acceca e imprigiona la libertà. La storia è contro la libertà; il tempo le è a favore. Occorre incunearsi nella linea del tempo della libertà, contrastando i disegni di dominio e di potenza della storia, della politica e dello Stato.

Il tempo, non la storia, sfugge alla rete di prigionia stesa dalle essenze e dalle esistenze, poiché scorre in libertà e, come la libertà, è inafferrabile. Ecco perché ogni forma di dominio politico è, prima di tutto, dittatura sul tempo, pretesa insaziabile di regolarne i flussi. Ma dobbiamo aggiungere: il tempo non è riducibile a fatticità. Se quest'asse di indagine si rivela legittimo, possiamo qui collocare una prima linea di superamento della riflessione della cultura occidentale sull'essere (e sulla libertà), da Platone ad Heidegger fino a Sartre e Nancy.

Dobbiamo dar atto a J.-L. Nancy di aver articolato una penetrante critica alle "filosofie dell'essere" occidentali. Tuttavia, il suo lavoro di scavo critico appare meno risolutivo di quello che, a tutta prima, può sembrare. Permangono aporie e contraddizioni di non lieve conto che occorre, senz'altro, lasciarsi alle spalle. Nello sviluppo dell'argomentazione tenteremo di approssimare primi passaggi di valicamento.

Il tempo non è mai "esistenza come tale" e nemmeno "essenza come tale", per il buon motivo che non può esser mai se stesso: o meglio, è sempre diverso da sé, perché mai scade al rango di pura fatticità. Nel tempo regnano, dunque, il diverso e l'altero: esso ora è presente e l'attimo successivo già diventa passato e futuro, al punto da far dubitare della sua "esistenza ontologica". Ma è proprio fuori dall'ontologia che esso veramente vive e si articola. Ecco perché il tempo è la dimora della libertà e la libertà è lo slancio vitale del tempo.

Concepita come pura fatticità, la libertà, proprio perché abbandonata, non è più redimibile e accoglibile. Possiamo esprimere il concetto in un altro modo: la libertà è sempre qualcosa di più e di diverso dell'"essere stesso" abbandonato che ci viene offerto. Anzi, la libertà in quanto "essere stesso" non si offre, ma ci viene sistematicamente negata. In quanto slancio vitale del tempo, la libertà è, invece, l'inafferrabile che resta continuamente da riafferrare ed esperire.

Pretendere di catturare la libertà equivale a dar prova di fallacia; lo stesso deve dirsi della pretesa di afferrare il tempo. La libertà è lo spazio incomprimibile del tempo; il tempo, nella sua più profonda pulsione, segna sempre l'incoercibilità temporale della libertà.

Se è vero che non possiamo condannarci a pensare la libertà come una "idea", un "principio puro", un "apriori assoluto" etc., altrettanto vero è che non possiamo ridurla a "fatto". Tanto l'idea che il fatto stendono, in modi differenziati, reti di coercizione e di compressione a danno della libertà:

a) l'idea la riduce ad una tirannica coazione a ripetere;
b) il fatto le strappa il cuore.

È vero: l'idealità della libertà non può mai inverare l'escatologia della liberazione della storia; al contrario, l'ideale escatologico infeuda la storia sotto la propria onnivora fame di comando assoluto. Ma nemmeno, all'opposto, la fatticità della libertà può prolungarsi nella libertà della storia; al contrario, la libertà è sempre libertà dalla storia. A tutte e due le ipotesi si deve opporre quest'argomento: la libertà trova fondamento e sostentamento solo nel tempo; non nell'idea e nemmeno in se stessa come fatto.

La storia è sempre dalla parte dei vincitori e dei potenti; il tempo, al contrario, cammina al fianco della giustizia e dei dominati.

La libertà (dell'esplosione) dell'inedito sta nel tempo. E l'inedito non è semplicemente "quello che accade". Più esattamente, è ciò che irrompe con forza creatrice e destrutturante. Se si pretende di fondare la libertà, essa è destinata perennemente a svanire, traducendosi in cattività. Ed è destinata tradursi in cattività, anche fondandosi su se stessa come pura fatticità.

Eppure il movimento di dileguamento della libertà è insopprimibile. Quale spazialità del tempo e contraltare della storia, anzi, la libertà è ancora di più afferrata dal dileguamento. Ma il dileguamento avviene nel tempo che è la dimora della libertà. Ciò sta ad indicare che la libertà non solo va continuamente ripensata e riposizionata, ma continuamente riconquistata.

Che la libertà svanisca non indica necessariamente che essa si perda e venga perduta. Il movimento dello svanire si risolve anche in un altro possibile e più pregnante esito: la conquista della libertà da parte della libertà. Nella conquista della libertà da parte della libertà si dà la possibilità che i soggetti delle differenze e del conflitto diventino soggetti della liberazione.

Il movimento di dileguamento della libertà ha, pertanto, una doppia e contraddittoria traiettoria:

a) il percorso terribile che pone la libertà in cattività;
b) il percorso che conduce la libertà alla liberazione e che riscatta la liberazione nel segno e nel rispetto della libertà.

Nel secondo percorso sta il cammino della libertà della libertà.