1. L'inamovibilità e la rigenerazione dei diritti

Nel precedente "Speciale" della rivista ("La libertà della libertà"), abbiamo argomentato intorno all'impossibilità di ridurre la libertà a cosa o ad oggetto.

Vediamo, ora, qual è la ricaduta sui diritti di tale impossibilità.

La semantica politica moderna, come sappiamo, ha operato una distinzione tra due generi fondamentali di libertà: 

(a) libertà di fare, non vincolata da nessun impedimento di fare che non sia ossequio della libertà (teoria liberale);
(b) libertà intesa come obbedienza alla legge pattuita (teoria democratica)

Dobbiamo a Norberto Bobbio, in un vecchio saggio su Kant, una "rappresentazione perspicua" di questa distinzione. Come antesignano della teoria liberale possiamo individuare il troncone di pensiero Locke/Montesquieu. In particolare, quest'ultimo osserva: "la libertà è il diritto di fare tutto ciò che le leggi permettono...non può consistere che nel poter fare ciò che si deve volere e nel non essere costretti a fare ciò che non si deve volere" (Lo spirito delle leggi, I). 

Come antesignano della libertà democratica possiamo individuare Rousseau, per il quale: "l'obbedienza alla legge che ci siamo prescritta è la libertà" (Scritti politici, II).

Ora tanto entro l'ambito della rivoluzione liberale che della rivoluzione democratica, le sfere della libertà impattano con le sfere dei diritti: in prima istanza, con i diritti naturali dell'uomo. 

Ora, secondo Leo Strauss, i diritti naturali hanno una portata critica assiologica. Nel senso che configurano la critica assiologica suprema: la secolarizzazione, come già indicato genialmente da Vico, non può valere come dissolvenza della presunta arcaicità del diritto naturale. Di più: secondo Strauss, il diritto positivo che non si richiama al diritto naturale diventa istantaneamente violenza: diritto ingiusto e assassino. La rivoluzione, quindi, non può soppiantare il diritto naturale; ma, anzi, deve invariabilmente ispirarsi alla critica assiologica di cui il diritto naturale è portatore. 

La critica dei valori è:

(a) presa di congedo radicale e irreversibile dai valori obsoleti e discriminatori;
(b) richiamo profondo e profondo ancoraggio ai diritti inalienabili, al loro fondo originario e giammai obliabile.

Il legame indisgiungibile diritto naturale/rivoluzione funge quale piattaforma acuminata della critica delle insufficienze presenti tanto nella teoria liberale quanto nella teoria democratica e nella teoria comunista. La consapevolezza dei limiti della teoria liberale e di quella democratica è alla base della elaborazione del paradigma liberaldemocratico. Allo stesso modo con cui la consapevolezza dei limiti della teoria comunista e di quella socialista è alla base della codificazione del paradigma liberalsocialista. Di fronte alla crisi storica del comunismo i paradigmi liberaldemocratici e liberalsocialisti hanno conosciuto nuovo fulgore.

Ma la libertà non è semplicemente libertà di "fare e non fare" (teoria liberale) e nemmeno l'osservanza del patto sottoscritto (teoria democratica). Essa è soprattutto riproblematizzazione del "fare" e del "non fare"; riapertura e scrittura rifondativa e trasfigurante del "patto". E sta qui insediato il limite insuperabile della teoria comunista che insedia una forma sociale universalistica e un'autorità suprema inviolabili e invalicabili.

L'autorità della legge come non può tassativamente condizionare le sfere del libero agire, così non può costituirsi come universale intangibile. Relatività e metamorfosi delle leggi debbono costantemente uniformarsi ai diritti inalienabili degli esseri umani. Il menù dei diritti e dei beni è sottoposto ad un'opera di storicizzazione e riscrittura permanente. Nel senso che nuove tipologie di diritti e di beni subentrano in continuazione, ridisegnando la mappa delle relazioni sociali e gli interstizi della comunicazione intersoggettiva. 

Al diritto naturale si sono affiancate nuove generazioni di diritti. Al punto che, quasi un quarto di secolo fa,  Norberto Bobbio ha potuto congruamente parlare di "quarta generazione" dei diritti, con riferimento specifico alla ricerca biologica e alla possibilità di manipolare il patrimonio genetico degli individui.

Ora, il passaggio a nuove generazioni di diritti vale anche come rigenerazione del diritto naturale. Se i nuovi diritti di libertà (individuali e collettivi) e alla felicità (individuale e collettiva) non sono linearmente riconducibili al ceppo originario dei diritti naturali, è ben vero che tra tutti quanti loro insieme esiste un legame assorbente. Il diritto naturale è un quid vivo in permanenza. L'inalienabilità dei diritti naturali si esplica sempre in uno spazio/tempo cangiante, in cui mutate risultano le progressioni, le espressioni e le variazioni di senso e di identità. 

Il diritto naturale non può essere rescisso dalla metamorfosi che interviene nella generazione dei diritti: diritti naturali e "nuovi diritti" vanno sempre letti in sincronia diacronica. Esiste uno spazio concettuale e storico-esistenziale che li comprende tutti: entro cui, allo stesso tempo, si coappartengono e si differenziano. Non si dà, se non nelle pietrificazioni del pensiero dicotomico, una relazione di contrapposizione frontale tra diritti naturali e "nuovi diritti". Il diritto naturale alla inalienabilità e intangibilità della vita, p. es., implica un collegamento intimo col diritto all'arricchimento pregnante della "qualità della vita" in tutte le sue forme di espressione.

Il paradigma liberale ha tentato di accordare la libertà con i diritti inalienabili dell'individuo. Con ciò, ha inteso conservare l'intangibilità dell'individuo a confronto dello Stato. Ma si è trattato di una intangibilità viziata da un orizzonte economicista: l'individuo liberale ha un'anima possessivo-proprietaria che trasfigura e riduce lo spazio delle libertà intangibili in sfera della competizione economica tra individui e gruppi. Per questa via, non è l'intangibilità dell'individuo che si è affermata; bensì l'intangibilità del mercato. Da Adam Smith in avanti, il mercato ha sovraimposto il suo primato sullo Stato. 

La rivoluzione liberale, imperniata sull'individuo possessivo-proprietario, ha rotto il primato del 'politico' che, con Hobbes, si era cristallizzato nello Stato; quindi, ha inaugurato l'epoca della dominanza del mercato, di cui lo Stato ha finito con l'essere uno dei centri regolatori: dalla libera concorrenza delle origini alla deregulation reganiana. L'effetto di metamorfosi della rivoluzione liberale è stato così rilevante che Marx ed Engels hanno colto nelle regole di produzione e funzionamento della società capitalistica la funzione in ultima istanza decisiva della struttura economica. Con ciò cogliendo un aspetto rilevante della nuova formazione sociale che hanno, poi, avuto il torto di assolutizzare indebitamente. 'Politico' al servizio del mercato dell'individuo possessivo-proprietario ha significato dominanza politica dell'economia politica: dalle teorie del ciclo economico siamo pervenuti alle teorie del mercato politico, secondo una progressione che va da Smith a Schumpeter, sul cui tronco hanno germogliato le teorie pluraliste e corporatiste della democrazia.

Il paradigma democratico moderno, per parte sua, ha inteso coniugare la libertà col diritto alla sicurezza e alla pace, attraverso il principio maggioritario, il metodo procedurale della scelta/confronto e delle selezioni decisionali vincolanti imputate alla classe politica. Con ciò, si è inteso preservare l'intangibilità del patto per la sicurezza e l'indefettibilità dello Stato garante dell'armoniosa convivenza civile. Agli individui, in una sorta di prolungamento laterale di Hobbes, sono rimasti tutti gli altri diritti e poteri. Libertà di stampa, libertà di riunione, libertà di associazione (in primis, politica) debbono e si possono muovere solo all'interno del patto, secondo una linea di incontestabilità delle funzioni di arbitro e di garanzia espletate dallo Stato. 

La rivoluzione democratica presuppone la terzietà dello Stato, vero centro gravitazionale del sistema dei poteri e arbitro della decisione politica. Esso viene concepito come sintesi sociale, al di sopra del conflitto e delle classi sociali. Perciò, l'individuo democratico moderno è un individuo apolitico: la sua spoliticizzazione si incrementa, a misura in cui lo Stato concentra nelle sue mani le funzioni e le competenze della decisione politica, mediante la formazione e la specializzazione di una classe politica ad hoc. È stato Marx, nella "Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico" del 1844, il primo a cogliere conseguentemente questa tendenza, con la sua definizione del borghese come uomo egoista e apolitico, opponendo ad essa il movimento liberatorio della socializzazione politica comunista. Dal quale movimento discende, con un effetto di coerenza e, insieme, di controfattualità, un processo di depoliticizzazione integrale che assume le sembianze della morte dello Stato, della politica e delle classi nel comunismo realizzato. 

Per tornare alla rivoluzione democratica, va osservato che la spoliticizzazione procede in uno con l'implementazione dei processi della rappresentanza: è proprio la forbice crescente rappresentanti/rappresentati-governanti/governati a disvelare la polarizzazione tra individuo apolitico e Stato politico. Il disvelamento fa cogliere con nettezza e stridore quanto e come, nelle società democratiche contemporanee, lo Stato sia diventato il feticcio della democrazia e la democrazia il contrassegno ideologico dello Stato. La spoliticizzazione dell'individuo insedia un movimento franoso sia rispetto ai diritti naturali che ai "nuovi diritti". Tanto il campo dei primi che lo spazio dei secondi sono sottoposti ai criteri di verifica delle compatibilità politiche dello Stato, le quali dislocano un sistema di rigidità ed esclusioni tali che la risorsa politica viene privatizzata a beneficio esclusivo della classe politica e dei gruppi di interesse più forti sul piano economico-sociale. Restituire l'individuo all'azione e alla produzione della politica non vuole dire incagliarlo nelle secche dell'homo politicus. Al contrario, vuole significare il ristabilimento e la rielaborazione del contatto tra politicità degli esseri umani e intimità del soggetto, venendo a capo di una delle più traumatiche rescissioni del 'politico' moderno, di cui la rivoluzione democratica ha rappresentato una coerente e intensa forma di espressione.

Spoliticizzazione dell'individuo e formazione della classe politica abilitata alla rappresentanza e al governo, mentre ribaltano alcuni cardini della teoria liberale, situano la teoria democratica moderna assai vicino al sistema dei princípi liberali. Individuo possessivo-proprietario della rivoluzione liberale e individuo apolitico della rivoluzione democratica sono lati di una stessa medaglia; se non aspetti complementari dello stesso processo: la costituzione e lo sviluppo della società capitalistica. È largamente in uso una lettura della rivoluzione democratica come "politicizzazione" e "protagonismo" delle masse; come formazione del cittadino e consolidamento del sistema politico di cittadinanza, coi relativi diritti. 

Non si vuole, qui, confutare tale lettura che appare, anzi, rigorosa sul piano teorico e fondata su quello storico. Piuttosto, si intende rilevare che proprio il sistema politico di cittadinanza, i diritti di cittadinanza, la politicizzazione e il protagonismo delle masse hanno messo tremendamente in ombra le prerogative dell'individuo con le sue sfere di libertà e il campo dei suoi diritti; così come è stato genialmente anticipato da Toqueville. Siffatta evidenza storico-politica ha rappresentato la piattaforma da cui ha preso le mosse la critica elitario-aristocratica della democrazia, che non è stata presa sul serio così come meritava. 

Se appare sin troppo palese che la postazione della critica elitista è duramente conservatrice, rimane indubitabile che essa introduca il dito in una grossa piaga: il carattere di uniformità e anonimato delle società democratiche che va rovesciandosi nell'alienazione spossessante dei caratteri tipici dell'individuo e dell'individualità. Un'analisi di questo genere coglie realisticamente uno dei risvolti oscuri della democrazia; così come la critica oligarchica seppe fare nei confronti della polis democratica. Ora, al pari della critica oligarchica, quella elitista strumentalizza il suo fondamento e perverte la sua base di legittimità: di fronte ai mali della democrazia propone rimedi peggiori della peggiore democrazia.

Nemmeno la critica sistemico-funzionalista della democrazia è stata presa sul serio. Anziché fare i conti con la serrata e impietosa analisi che della democrazia ha fornito Luhmann, si è, per lo più, preferito esorcizzarla o etichettarla come politologia della conservazione. Quasi che la connotazione fortemente conservatrice della posizione di Luhmann, in forza di un miracolo di dissolvenza politica, potesse estinguere i caratteri di verità delle sue analisi. Con Luhmann, invece, tocchiamo con mano alcune delle maggiori manchevolezze costitutive dei sistemi democratici avanzati: il progressivo contrarsi degli ambiti delle selezioni politiche; l'incapacità fisiologica di operare un allargamento del campo dell'opzione e della partecipazione; il distanziamento crescente tra amministrazione e aspettative della cittadinanza; la deflagrazione del rapporto sistema/ambiente. Sino a pervenire all'estremo limite in cui l'amministrazione, per riprodursi e conservarsi, deve bruciare in misure e modalità sempre più frenetiche e voraci il decrescente quadro di legittimità che il sistema dei partiti riesce ancora a partorire. 

La "perdita di centro" del sistema politico, però, sprigiona una controfattualità di enorme portata: l'occultamento dei fenomeni di depoliticizzazione dell'individuo e di centralizzazione statuale viene impossibilitato e la menzogna è riportata direttamente in scena. Ciò a misura in cui sempre meno la centralizzazione delle strategie e delle decisioni politiche riesce a fungere quale polo di comando e luogo supremo dell'autorità. Con la crisi del "centro", in crisi viene sospinta una delle "rappresentazioni perspicue" delle società democratiche: lo Stato come feticcio e la democrazia come supporto politico e sigillo ideologico. Stato-feticcio e democrazia rappresentativa ora si rivelano direttamente dei simulacri. Checché ne possa dire Luhmann, precipitati in una crisi irreversibile sono, qui, proprio gli imperativi categorici funzionalisti e sistemici dell'assunzione di governo/riduzione della complessità.

Proprio qui diventa possibile porre in interazione creativa 'politico', complessità sociale ed eterogeneità ambientale, operando una radicale critica e un radicale superamento della democrazia rappresentativo-elettiva, imperniata sulla rappresentanza degli interessi. Immaginare, qui, il passaggio dalla democrazia degli interessi alla democrazia delle differenze appare non solo necessario, ma possibile.

2. Tra politica e diritti

Riflettendo sul nodo rivoluzione/diritti, Habermas mantiene fermo, da un lato, l'approccio hegeliano: la rivoluzione è vista agire sotto la spinta del pensiero filosofico (illuminista); dall'altro, capovolge gli assunti preferenziali di Hannah Arendt: la rivoluzione americana viene ritenuta inconsapevole di sé (come rivoluzione), in quanto non agente sotto la spinta del pensiero e, pertanto, le viene preferita la rivoluzione francese. 

In Francia, sostiene Habermas, si ha costituzione di un ordine politico, sociale e culturale nuovo; in America, semplicemente la dichiarazione dell'indipendenza. In Habermas, noi reperiamo isolata ed esaltata la semantica razionale della rivoluzione: rivoluzione è realizzazione politica della filosofia. La coazione politica del patto e dell'autorità si sprigiona in base alla coazione della sola ragione filosofica. Su questa linea di interpretazione, Habermas può arrivare alla seguente conclusione: il concetto di rivoluzione è immanente nei princípi del giusnaturalismo moderno. 

Il diritto naturale si coestende come diritto alla rivoluzione. Meglio: il diritto naturale si incrementa progressivamente come diritto alla rivoluzione. L'incremento tende dal "già dato" al "non ancora". La semantica razionale del concetto di rivoluzione si autocentra sull'inedito, sul futuro, sullo spazio/tempo insorgente non ancora gestito. 

Di contro si erge la semantica "romantica" della rivoluzione, incardinata sul "ritorno" e sul "rimosso": sul ritorno delle origini. Quest'ultima linea interpretativa, secondo Ricoeur, si prolunga a tutta la psicoanalisi di Freud. Se avevamo definito la semantica razionale come diritto alla rivoluzione, possiamo categorizzare la semantica romantica come diritto alle origini. Di questo orientamento, Heidegger è stato certamente il rappresentante più illustre.

Le due semantiche, così isolate, si trovano in aperta confliggenza; il diritto illuministico alla rivoluzione estirpa il diritto romantico alle origini e specularmente. Ad una problematizzazione appena più attenta risulta subito chiaro che questa dicotomia è mal posta. L'altrove della rivoluzione come diritto richiama inestricabilmente i diritti e i luoghi dell'origine. La rivoluzione salva l'origine; e, con questo, è salvezza del diritto. L'origine nutre la rivoluzione e la radica nel profondo del mondo e dell'umanità; e, con questo, è redenzione della rivoluzione.

La presa d'atto di tale evidenza esige una più attenta ricognizione su alcune delle categorie portanti del pensiero politico moderno.

Innanzitutto, come sottolineato da Koselleck: nel XVIII secolo, quello di rivoluzione è un concetto extrapolitico e superpolitico. Più esattamente ancora, precisa Koselleck: nel milieu illuministico, il concetto di rivoluzione soppianta quello di guerra civile. La rivoluzione diviene, qui, una sorta di cosmogonia e nessuna sfera dell'agire, dell'operare, dell'esprimersi e del comunicare sfugge al suo comando e alle sue metamorfosi. Il suo carattere cosmogonico, armonizzante e universalizzante fa sì che essa, qui, compiutamente e nettamente si separi dalla violenza e dall'arbitrio. Qui guerra civile e rivoluzione si escludono: dove è la prima non può esservi la seconda; dove si sviluppa la seconda non può esservi posto per la prima. 

V'è un corollario della posizione illuminista particolarmente rilevante ai fini della ricostruzione concettuale che si sta proponendo. Come ci ricorda Koselleck: per gli illuministi, le rivoluzioni sono necessarie; quando non si verificano è colpa del popolo e quando, invece, si realizzano la colpa è del re. Il popolo è colpevole di non lottare per la sua libertà, permanendo negligentemente nella condizione di schiavitù; il re è colpevole di coartare la libertà del popolo. Rivoluzione è, qui, sinonimo di libertà; mancanza di rivoluzione, all'opposto, è sinonimo di schiavitù.

È con Rousseau, nota Koselleck, che nel rapporto lineare rivoluzione/libertà si insinua e conficca una cesura: la crisi. Per Rousseau, diventa immediatamente chiaro che la rivoluzione non può che essere figlia di una crisi. Ne viene che l'epoca della crisi si trasforma nell'epoca della rivoluzione. Tale epistemologia della rivoluzione la rinveniamo nella teoria marxiana (e marxista): la transizione comunista si installa nello spazio/tempo della crisi delle strutture e delle sovrastrutture della società capitalistica. Con Rousseau, subentra una frattura all'interno dell'illuminismo. 

Come osserva acutamente Koselleck, col concetto di crisi la semantica della rivoluzione si politicizza: da concetto extra e superpolitico, diviene concetto eminentemente politico. In questo senso, Rousseau può essere considerato il primo vero pensatore politico della rivoluzione in epoca moderna. La rivoluzione politica della società e dello Stato: ecco il punto di approdo della teoria della rivoluzione e il nuovo punto di partenza della politica rivoluzionaria. Il concetto politico di rivoluzione inaugura l'epoca della critica rivoluzionaria come sinonimo di progresso e di libertà. Ancora: la rivoluzione politica dello Stato e la rivoluzione politica della società esigono uso e abuso della violenza. 

Le categorie politiche sezionano un irremissibile dualismo: la contrapposizione frontale tra ordini politici polarmente contrastanti. Laddove le categorie morali delineavano ancora un dualismo etico, intorno al conflitto libertà/schiavitù, le categorie politiche dislocano ora un dualismo assolutamente non mediabile tra l'ordine politico del dato e quello della rivoluzione.

La semantica razionale della rivoluzione risulta squadernata dall'interno. L'altrove e l'inedito non sono più risultante di una progressione incrementale. Non esiste più pianificazione razionale dell'altrove. Il nuovo ordine procede tra scossoni e sommovimenti, contraddizioni dilaceranti e cesure incolmabili, scontri violenti e arbítri in concorrenza. Il ciclo della rivoluzione diviene esemplificazione perfetta dell'irruzione necessaria della discontinuità e della violenza nella storia. In Rousseau, la violenza del discontinuo rivoluzionario recupera esemplarmente l'utopia dello stato di natura: il patto che regola la rivoluzione, e in un certo senso la placa, intende porre in comunicazione l'altrove con le origini. Oltre la sconfitta del dispotismo operata dalla rivoluzione si colloca il contratto sociale che cristallizza uno stato di natura di secondo grado. 

In Rousseau: 

(a) il movimento discontinuo della crisi fa erompere la rivoluzione e, nel contempo, la legittima; 
(b) l'immanenza della rivoluzione, eternizzandosi, finisce col rimuovere il discontinuo; di nuovo: rivoluzione è continuum.

Proprio qui è possibile ravvisare un'altra "convergenza parallela" con Marx: il comunismo, dopo esser stato la legittimazione suprema del discontinuo, riprecipita nel mare morto del continuum. È la concezione della costruzione ciclica della storia che opera, in entrambi i casi, come difetto epistemologico di base, in virtù di cui la costruzione della libertà si estrinseca come progressiva e totale rimozione del conflitto dalla storia e dall'esistenza. 

La rimozione del conflitto sta facendo vivere l'umanità, perlomeno da due secoli, nell'interiorizzazione dell'incubo della guerra civile. Da Auschwitz in avanti, la guerra civile vive in ogni remoto e sperduto "conflitto regionale". L'incubo della guerra e il fantasma del nemico regolano la politica e le relazioni internazionali. Ciò appare ancora più vero oggi, a fronte della crisi del bipolarismo e dei processi che hanno condotto alle due "guerre del golfo" e alla serie, pressoché illimitata, di guerre civili che hanno scosso soprattutto l’Europa dell’Est e l’Africa. 

3. Potere e diritti

Ma in tema di rapporto tra rivoluzione e diritto si dà un nesso non soltanto tra rivoluzione e diritto naturale, ma anche tra rivoluzione e diritto positivo. È noto il ruolo giocato in tale direzione dal secondo paragrafo (parte prima) della "Dichiarazione di indipendenza" americana del 1776, sotto il preciso influsso di Thomas Jefferson. Per T. Jefferson, laddove arbitrio e abuso configurano la situazione del "dispotismo assoluto", subentra il diritto degli uomini di "scuotere" il governo, al fine di consegnare a "nuovi custodi" la tutela della loro sicurezza. 

Qui, come si vede, si installa la problematica normativa della rivoluzione. Nel senso che si insedia un rapporto di implicazione e reciprocità tra norma e potere. Ancora meglio: siamo in grado, qui, di isolare il nesso tra norma e fondamento costituzionale del potere. Il procedimento che ricava la norma dal potere è immemore di un importante assunto e di un evento di rilievo: la norma può ribaltare il potere, laddove questo estrinseca modalità normative e attuative coercitive e incostituzionali. Tale genealogia si distende dal tirannicidio al "diritto di resistenza" medioevale, fino al diritto del rovesciamento del dispotismo assoluto di cui argomenta Jefferson.

La positivizzazione del "diritto di rivoluzione" configura la rivoluzione come metapotere radicalmente critico del potere vigente: quanto più si radicalizza la sua critica, tanto più si radicalizza la sua forza. Rivoluzione come metapotere è: potere vero e più forte. A tale snodo si dispiega un imprevisto e decisivo processo di ritorno: la ricaduta del metapotere come rivoluzione autocrea il potere effettivo (concretamente) più forte. Il metacodice del potere, attraverso la storicizzazione del codice della rivoluzione, si introietta in strutture materiali e simboliche di forza inaudita e inedita, fuoriuscendo dal reticolo dell'imperativo categorico e dal quadro delle astrazioni formali. 

F. Neumann, nella sua pur pregevole disamina dello "Stato democratico" e dello "Stato autoritario", non coglie l'effetto di ritorno che conduce alla tremenda immanentizzazione della rivoluzione come metapotere e alla effettualizzazione del metapotere come rivoluzione. È proprio a questo estremo e impervio tornante che il rapporto di implicazione diritto positivo/rivoluzione tocca il suo vertice: la rivoluzione si territorializza come metapotere positivo. La positivizzazione della rivoluzione opera una trasfigurazione del suo originario contro-potere nella prospettiva assoluta e realistica del potere positivo. Fino a pervenire: 

(a) al Terrore, con la rivoluzione francese; 
(b) alla cattività di massa, con l'esperienza del "socialismo reale"; 
(c) alla derealizzazione estrema della razionalità combattente, con cui negli anni '70 e '80 le organizzazioni della "guerriglia metropolitana", soprattutto in Italia, hanno rielaborato il "diritto di rivoluzione" in "rivoluzione come guerra". 

È potuto, così, accadere che l'incubo della guerra civile, fino ad allora ben occultato, sia ritornato direttamente in scena; ma come fantasma.

Come osservato felicemente da I. Mancini, intorno al tema della positivizzazione del "diritto di rivoluzione" resta da reperire un livello di elaborazione teorica più maturo e compiuto: quello di Hegel. In una lettera a Schelling del 2 novembre 1808, Hegel collega il "diritto di rivoluzione" alla sussistenza delle condizioni dello "stato di necessità"; che viene da lui concettualizzato come assenza o sospensione dei "bisogni elementari". 

Ha notato Mancini, sulla scorta di un importante lavoro di D. Losurdo, con Hegel si staglia un contrasto nettissimo con la tradizione liberale dell'individualismo possessivo-proprietario. Lo scarto lacerante, entrando nei particolari, è tra "bisogno elementare" e "diritto di proprietà": qui Hegel subordina la proprietà privata ai bisogni della comunità politica. Nelle "Lezioni del 1824-25", a commento del § 127 della "Filosofia del diritto", Hegel arriva a contemplare il "diritto assoluto" alla "violazione della proprietà privata" da parte dell'"uomo che muore di fame". Con la qual cosa, per Hegel, il "diritto di rivoluzione" si configura come sfera del "diritto assoluto". 

Questo passaggio hegeliano è di estrema importanza, in quanto ci consente di codificare più propriamente il "diritto di resistenza" quale sfera del "diritto relativo". A questo punto, si può impiantare una forte istanza critica del dettato hegeliano. L'obiezione è tanto stringente quanto elementare: la rivoluzione non è semplice manifestazione del "bisogno elementare"; quanto, piuttosto, del "bisogno umano ricco". Qui la critica marxiana alla filosofia hegeliana tocca il culmine: il "bisogno ricco" di Marx è portato della liberazione dell'umanità e della disalienazione della società, secondo una gamma di manifestazioni di vita ed espressioni sociali superiori, sottratte alla combustione e al deserto della mercificazione, ma anche all'indigenza della pura e semplice sopravvivenza. 

È in questo senso che, in Marx, il proletariato assurge a "classe universale", stagliandosi contro l'assoluto universale della proprietà. Qui la rimessa in questione del diritto liberale inaugurata da Hegel perviene al compimento più conseguente, oltre le aporie della posizione hegeliana. Grazie a questo passaggio, il legame diritto positivo/rivoluzione disloca, in Marx, il comunismo come l'assoluto positivo radicale: il comunismo è, per Marx, il movimento dell'utopia post-storica da cui prende cominciamento non riduttivamente il "nuovo"; ma il vero inizio della vera storia. A Ernst Bloch spetta l'enorme merito di aver letto questa radicale istanza utopica presente in Marx ed Engels, nonostante le loro non infrequenti e non lievi ricadute scientiste.

Tuttavia, il compimento marxiano della critica hegeliana del diritto liberale rimane a mezz'aria, non padroneggiando Marx adeguatamente il "doppio mulinello" del bisogno, oscillante tra i flutti e i controflutti dell'uso e del possesso. Persino il "bisogno ricco" è ricettacolo del possesso e della relativa tirannia. Il passaggio dalla proprietà (e dal possesso) alla autoderminazione della vita e della soggettività: ecco l'anello mancante dell'epistemologia marxiana della rivoluzione. L'autodeterminazione della vita e della soggettività implica: 

(a) il gioco delle differenze tra gli individui e nell'individuo; tra i soggetti e nella soggettività; tra i sentimenti e nell'intersoggettività; 
(b) un'idea e una prassi di democrazia tra e nelle differenze; 
(c) un'idea e una prassi di Stato non mero garante e punto di passaggio della fluidificazione del patto;
(d) un'idea e una prassi della democrazia e dello Stato come espressione della comunicazione delle differenze; 
(e) una concezione e una pratica dell'insopprimibilità del 'politico', in quanto sistema specifico dei mezzi/fini della libertà; 
(f) una concezione e una pratica della libertà come metro di misura e di verifica del 'politico'.

Il complesso campo di tali rielaborazioni teorico-pratiche:

(a) incunea la libertà, non più la sovranità, come anima del 'politico';
(b) privilegia le metamorfosi della libertà e del 'politico' di contro all'autonomizzazione della politica ridotta a prassi della rivoluzione.

Qui autonomia della libertà di contro ad autonomia della sovranità; metamorfosi del 'politico' di contro ad autonomia della politica, della rivoluzione e della prassi. È l'autopoiesi della libertà, del 'politico' e del vivente a situazionarsi in posizione radicalmente critica dell'autoreferenzialità della sovranità, della politica, della rivoluzione e della prassi.

Ma questo passaggio è possibile unicamente mantenendo ben fermo e rivitalizzando incessantemente il primato dei diritti.