IL POSTO DEL CONFLITTO
TRA VIOLENZA, GUERRA E RIVOLUZIONE

di Antonio Chiocchi

1. La "questione del nemico" - 2. Critica, pietas e libertà - 3. Guerra civile e rivoluzione - 4. Spazio globale e guerra civile - 5. Il continuum artificiale della violenza - 6. Elogio del conflitto - 7. La violenza e l'oggetto d'amore - 8. Oltre ogni "stato di necessità": il diritto al conflitto

1. La “questione del nemico”

È noto che "polis", "politiché" e "polemos" hanno la stessa radice; il che ha fatto unanimemente dire che l'"aggregazione politica" è, per definizione, "aggregazione di conflittualità". La guerra, sempre per definizione, è rottura di quell'aggregazione politica dei conflitti che conduce (o dovrebbe condurre) alla loro soluzione pacifica. Ma, come è altrettanto noto, presso i Greci, polemos, pur avendo la stessa radice di polis, insiste su una doppia area di senso: (i) un'area di senso interna, entro cui il nemico assume le sembianze di inimicus,il quale, piuttosto che il "nemico assoluto", è l'avversario con cui si contende e si è in discordia; (ii) un'area di senso esterna, nella quale il nemico è l'hostis: cioè, il "nemico assoluto".

La doppia area è interpretabile, così come vuole la tradizione realista/decisionista inaugurata da Carl Schmitt, anche in questi termini: l'inimicus è il "nemico privato", mentre l'hostis è il "nemico pubblico" (1).

L'area di senso interna, più propriamente, è il campo di vigenza e di giurisdizione della polis, entro cui l'avversario politico è solo e sempre "inimicus" e mai "hostis". Meglio ancora: la "comunità dei Greci" crea rapporti di consanguineità e affratellamento politico tali da non prevedere, al suo interno, la guerra. Quest'ultima è legittima solo contro i "barbari", in quanto "non Greci": l'hostis è qui solo il "non Greco", il "barbaro". In linea generale (almeno fino alla guerra del Peloponneso: 431-404 a. C.), dunque, la polis esclude la guerra interna: la guerra civile tra cittadini compartecipi della stessa comunità e della stessa unità politica. Classica è, sul punto, la politologia di Platone (PROTAGORA, REPUBBLICA, LE LEGGI), per il quale occorre distinguere tra l'inimicizia con l'esterno ("polemos"/"hostis") e la conflittualità interna ("stasis") (2). Il concetto di 'politico', qui, è l'esatta antitesi della guerra civile, in quanto la costituzione della comunità politica esclude che al suo interno intervenga la guerra. La guerra è solo inimicizia e, pertanto, può valere solo con l'estraneo: il nemico. All'interno (dello Stato e/o della comunità politica), esistono solo rapporti di amicizia: la discordia assume le sembianze del conflitto; non già dell'inimicizia e della guerra. La semantica politica dà luogo, quindi, ad un duplice campo previsionale-normativo:

la politica della guerra, con l'esterno;
la politica del conflitto, all'interno.

Questo non significa, però, che nel pensiero politico classico la politica affermi incontrastatamente il suo dominio sia sul conflitto che sulla guerra. La guerra è cesura proprio dell'ordine politico e della comunità politica della polis; vale a dire: rottura della semantica e delle regole normative del conflitto (3). Non si dà coincidenza tra "politica della guerra" e "politica del conflitto": ognuna delle due rimanda ad un universo di discorso che, a suo modo, è la negazione dell'altro. Le regole del 'politico' non possono affermare la loro sovranità sulla guerra, non riuscendo puntualmente ad anticiparla, a scongiurarla o a regolarla. Emblematica è, sul tema, la posizione problematica di Platone, il quale come non demonizza la guerra, così non universalizza acriticamente il concetto di pace o di conflitto (4). Possiamo, pertanto, concludere che il concetto di 'politico' su cui si incardina la polemologia classica sia la critica ante litteram del (i) concetto di 'politico' della modernità e, dunque, della (ii) polemologia clausewitziana che assegna alla guerra un mero ruolo di strumento di proiezione ("con altri mezzi") del discorso politico.

Su un punto non irrilevante, però, esiste una convergenza tra il concetto di 'politico' dei classici e quello della modernità. La formazione dello Stato moderno accoglie, della polis, la dichiarazione di illegittimità della guerra interna. Ma su questo stesso punto di contatto, come è agevole arguire, si staglia una profonda linea di disgiunzione: mentre nei Greci il 'politico' mantiene il suo primato sugli elementi della statualità, coi moderni si apre quella tendenza che conduce al primato dello Stato sul 'politico'. Le conseguenze non sono di lieve entità: se il primato del 'politico' sullo Stato rafforza la posizione centrale del conflitto nella comunità politica, il primato dello Stato sul 'politico', con la guerra interna, tende ad estirpare dalla comunità politica il concetto stesso di conflitto.

Ora, le filosofie della storia moderniste hanno sempre ritenuto che la situazione tipica delle guerre civili sia stata definitivamente superata con l'irrompere dell'epoca delle rivoluzioni; col che hanno istituito un rapporto di esclusione reciproca tra le prime e le seconde. Esamineremo più avanti i punti deboli di quest’approccio. Concludendo la nostra rapida panoramica, va osservato che, in epoca moderna, il codice originario della rivoluzione si differenzia da quello della guerra civile, per la compresenza di tre elementi : (i) la giusta causa; (ii) la natura non violenta, con la specifica riduzione al minimo del tasso di violenza; (iii) il conseguimento della vittoria in un tempo relativamente breve (5).

Lo scenario teorico e/o il “conflitto tra paradigmi” è, così, riassumibile:

secondo le filosofie della storia moderniste sussiste una dissociazione tra rivoluzione e guerra civile;
secondo i modelli combinatori della storiografia critica la guerra civile rientra a pieno titolo nel "ciclo rivoluzionario", quale momento culminante di "polarizzazione" sboccante nello "scontro cruento" e nel "terrore" (6).

Vedremo, in seguito, come entrambe queste posizioni siano largamente infondate. Ci resta, per intanto, da portare a compimento l'enucleazione della nostra linea argomentativa.

Il punto è quello di esaminare in quale rapporto il conflitto politico, all'interno della polis, si pone con la mutazione della costituzione e delle istituzioni; e in che misura, invece, il conflitto, in quanto espressione di "interessi di fazione", conduce ad una dissoluzione violenta del legame politico suscettibile di fondare/rifondare il "patto sociale".

Come ci ricorda F. Ingravalle: “Il termine greco stasis significa sia «guerra civile», sia «fazione». Entrambi i significati si trovano in A. P. 1-41 [ il riferimento è alla «Costituzione degli Ateniesi», attribuita ad Aristotele]; ma l'esistenza di fazioni contrapposte non significa, in generale, che ci si trovi di fronte a una situazione di «guerra civile». Così come la trasformazione di una costituzione non è, necessariamente, accompagnata o causata da una guerra civile” (7).

In questo senso, può essere letta la dislocazione concettuale di Bertelli, il quale, rifacendosi espressamente alle metafore storico-mediche di Tucidide, assegna alla "stasis" lo spazio/tempo locale, mentre attribuisce alla "metabolè" la dimensione della globalità (8). Questa definizione non è senza conseguenze politiche di primo piano: “La stasis come «malattia» connaturata alla natura umana ammette solo variazioni quantitative e qualitative in rapporto alle «variabili» locali” (9).

Ora, se rompiamo l'universo concettuale-metaforico di Tucidide, possiamo utilmente ridisegnare la mappa semantica di "metabolè" e "stasis", pervenendo a più cogenti asserti, sia sul piano politologico che su quello epistemologico. Non si dà — e non può darsi — una scala operativa di "metabolè" circoscritta alla dimensione globale/universale; allo stesso modo con cui non è pensabile ridurre la vigenza della "stasis" al piano meramente locale. La trasformazione genetica dell'assetto costituzionale e dei dispositivi istituzionali agisce contestualmente al livello globale e a quello locale; allo stesso modo, la manifestazione del conflitto degli interessi e dei valori si esprime tanto nelle sfere globali che in quelle locali. Dire dove inizia e finisce la prima e dove inizia e finisce la seconda non è dato, pur essendo le due sempre ben distinte e matrici di effetti politici differenti.

Il conflitto di interessi e di valori è causa ed effetto, insieme, di una mutazione di costituzione; una mutazione di costituzione non solo raccoglie e incanala conflitti di interessi e di valore, ma, a sua volta, è il luogo di formazione originaria di nuovi conflitti di interessi e di valori. Come una "teoria della costituzione" (o una "scienza della costituzione") non può ultimativamente sintetizzare e pacificare il conflitto, così una "teoria del conflitto" (o una "scienza del conflitto") non può rimuovere o risolvere interamente in sé il problema della costituzione.

Non secondariamente, va inoltre tenuto in considerazione che la conflittualità archetipica che oppone e relaziona "costituzione" a "conflitto" sta nell'evidenza originaria che, mentre la prima è portatrice dell'"interesse comune", entro cui debbono riconoscersi tutte le "fazioni", il secondo attiene a "interessi particolaristici" in competizione, talora anche aspra, tra di loro. Infine, va rilevato che intorno a questi "rompicapo" non riesce a pervenire ad una soluzione unitaria lo sforzo profuso da Aristotele nel V Libro de "La Politica", laddove viene specificamente scandagliato il tema delle staseis come "rivoluzione" (10)

Contrariamente a quanto si potrebbe a tutta prima inferire, la soluzione non sta nella delimitazione della primarietà assoluta della "costituzione" a confronto del "conflitto"; piuttosto, si deve dar ragione alla necessità che l'"interesse comune" trovi dislocazione negli "interessi particolari" e che questi ultimi, riconoscendo e ritrovando uno spazio/tempo "comune", non esplodano in direzione della guerra civile. Allora, così stando le cose, è il conflitto che prevale sulla costituzione, esattamente nella misura in cui: (i) la salva dalla guerra civile; (ii) differenzia ed allarga il campo dell'unità politica.

La guerra civile, prima ancora che la sconfitta della costituzione, segna il fallimento del conflitto che può essere causato, in linea esterna, da una neutralizzazione violenta, oppure, per linee interne, dalla sua inconseguenza. La stessa esplosione della "politica mondiale" in termini di "guerra civile mondiale", di cui ha per la prima volta parlato C. Schmitt nella Premessa alla edizione italiana della sua opera certamente più celebre (11), può essere spiegata con questa chiave di interpretazione. La quale interpretazione ha un senso apertamente anti-schmittiano: da essa consegue che il problema chiave — e irrisolto — del pensiero e del "destino del 'politico'" non è il rapporto "amico/nemico"; bensì la relazione amico/Altro. Se è ad un "primato" a cui ci si deve, comunque, riferire, non rimane che scrivere e materializzare l'elogio del conflitto. "Dilemmi del 'politico'" ed "elogio del conflitto" sono tra i "criteri ordinatori" per la ricerca di un nuovo possibile pensiero politico e di una inedita e più libera (e liberante) situazione politico-esistenziale.

2. Critica, pietas e libertà

Ora, lo svisceramento pieno dei campi problematici che siamo venuti tematizzando richiede preliminari approfondimenti sulle catene semantiche che riconducono il concetto di violenza a quello di rivoluzione e guerra civile.

La tradizione della cultura e dello spirito e la tradizione della (cultura della) violenza hanno una storia parallela. Osserva L. Bottani che entrambe sono: “di fatto inscindibili e peculiari in sostanza dell'unica storia e dell'unica tradizione umana”; ne consegue, pertanto: “che la tradizione della cultura può divenire oggetto di sospetto allo stesso modo in cui anche la tradizione della violenza può essere fatta oggetto di cura ed essere — anche se solo in seconda istanza — tenuta cara, nel senso cioè che anche in rapporto ad essa la pietas nei confronti delle vittime è determinante, la memoria della sofferenza è decisiva. Ma la pietas non basta; essa non è sufficiente a svelare le astuzie della ragione metafisica e fondante, né a demistificare e smascherare la violenza implicita nelle forme storicamente oggettivale dello spirito... La tradizione della violenza va anzitutto criticamente scoperta, denunciata, condannata” (12).

Una sinergia critica, compassionevole e passionale, istituisce la critica come momento primo della pietas e momento secondo della memoria che sa udire la sofferenza e demistificare gli inganni della violenza. Critica e pietas insieme costituiscono le chiavi di lettura principali del tempo: dall'alba delle sue luci promettenti ai crimini del suo volgere tormentato. La possibilità del tempo del mondo sta tra critica e pietas. Ma questa è una possibilità sempre incerta: incerta è la condizione umana laddove la critica perde la pietas; e viceversa. Ogni volta il legame tra critica e pietas è un raccordo da costruire e ricostruire. Se il raccordo viene smarrito, è in pericolo estremo la situazione che avviluppa la condizione umana.

Quello che qui affiora è il pericolo senza uscite e senza possibilità di salvezza; non il rischio da affrontare e vincere, per esistere. Ma la pietas ha un rapporto non soltanto con la critica; essa intrattiene una relazione ancora più pericolosa con la libertà. Osserva con particolare profondità K. Jaspers: “Posto di fronte al singolo che è profondamente perplesso e perciò non trova, in se stesso, una linea di condotta che procede dalla libertà, la pietà indietreggia, spaventata di presupporre la libertà dell'uomo, la compassione può essere disposta a prenderlo per mano e a guidarlo” (13).

La compassione guida qui la libertà verso/e nella libertà, perché diventa momento interno della ricerca e dell'esistenza della verità. Ecco, dunque, che il legame diadico critica/pietas si fa triadico e diventa: critica/pietas/verità. È questa triade che costituisce e sorregge la libertà. Ora, grazie a Jaspers, possiamo fare un passaggio decisivo: la libertà è sempre contestualmente critica, pietas e verità. Ecco come e perché essa si ricongiunge sempre inesplicabilmente alla giustizia. Solo se ripartiamo da qui e consideriamo la verità e la giustizia i principali criteri distintivi della libertà, questa si configura nel suo significato costante di confutazione e superamento della violenza e della guerra.

Nella violenza e nella guerra, critica, pietas e verità cessano di essere momento di unificazione, individuazione, riconoscimento e comunicazione libera. Sentiamo ancora Jaspers: “Nella situazione di dover uccidere o essere ucciso, a tutti i singoli combattenti viene tolta in misura sempre maggiore la loro libertà personale, finché la meta consistente nel vincere la guerra, che costringe ad accrescere la loro violenza, non distrugge ogni libertà a vantaggio di un più efficace impiego totale di violenza. Ciò che in guerra vale provvisoriamente, diventa condizione permanente sotto minaccia di guerra” (14). Ecco perché la guerra è: “la realtà più potente, che pone sempre limiti alla libertà, e che alla fine la distrugge” (15). Ciò avviene esattamente perché: “La guerra prende origine dall'essere dell'uomo e precisamente in una profondità che non viene compresa a sufficienza né con proprietà del carattere, né con conflitti oggettivamente insolubili tra uomini e gruppi di uomini. E tuttavia la pace perpetua resta un ideale dell'umanità... l'ethos della vita quotidiana rappresenta la prima lotta contro la guerra. In caso contrario, chi regge il timone prima o poi trae le conseguenze, e fa scoppiare in grande quella guerra che già veniva esercitata ovunque in piccolo” (16).

Sulla filigrana del ragionamento di Jaspers, possiamo concludere che nella situazione contemporanea sia proprio la tecnica (non semplicemente la bomba nucleare) a garantire il più efficace impiego totale della violenza: in piccolo come in grande; nelle "guerriglie" di tutti i giorni e nel caso limite dell'olocausto nucleare. Conviviamo quotidianamente ed epocalmente con la minaccia e la realtà della violenza e della guerra. L'impiego totale ed efficace della violenza, implicito nelle tecniche e tecnologie della contemporaneità, ci fa vivere costantemente in un clima di guerra spinto all'eccesso. L'efficace impiego totale della violenza si dispiega anche in assenza di guerra: questo il terribile orizzonte nuovo della contemporaneità.

La violenza totale come minaccia, al suo stadio massimo, si sublima nella "guerra" con cui la tecnica silenziosamente e onnilateralmente tende a infeudare il pianeta e i mondi vitali. Quale tremendo esito: la guerra vive anche senza la guerra. Ciò dal piano della psicologia (individuale e collettiva) a quello della relazione intersoggettiva; dal piano della politica a quello dell'esistenza; dalla sindrome di onnipotenza della sovranità alla psicopatologia quotidiana; dalle realtà mitico-simboliche all'immaginario collettivo. Forse, per questo, i proliferanti scenari di guerra e di atroce sofferenza che, dalla fine degli anni ‘80 ad oggi, stanno sconquassando il pianeta non ci atterriscono più: costituiscono il fluire quotidiano di una violenza epocale, ormai, condizione di “normalità” della storia e della situazione umana.

3. Guerra civile e rivoluzione

Hiroshima ha modificato le scansioni storiche e simboliche dello spazio/tempo della storia e della realtà dell'uomo: è entrata, per così dire, nei cromosomi dell'esistenza umana, nel reticolo sempre più soffocante dei deliri e dei tormenti umani. Già questo era vero per Auschwitz e per il Gulag. Per l'ethos e la razionalità dispotica della guerra diventa ininfluente che la catastrofe nucleare vi sia o no. Ciò che fa rilievo è il terribile effetto di condizionamento e annichilimento che la distruttività iperbolica della tecnica reca nel suo seno. L'angosciosa minaccia di guerra, con i suoi effetti di riproduzione permanenti, con raccapriccio intravista da Jaspers, si dilata all'infinito e si introverte nella quotidianità ed epocalità delle pieghe del tempo e dell'esistenza. Dunque, l'interrogativo che aspetta le nostre risposte, a questo punto, è: quale guerra la tecnica rende impossibile e quale guerra, invece, la tecnica territorializza nella politica, nella coscienza, nell'inconscio e nella società?

Su questo tornante specifico, non pare calzante l'analisi di Hannah Arendt, in disaccordo proprio con Jaspers, forse il suo maestro più venerato. Per H. Arendt, l'epoca della tecnica sviluppata fino all'apogeo impossibilita la guerra, poiché la distruttività dei mezzi di offesa metterebbe in forse l'esistenza degli uomini e del pianeta. Dall'impossibilità della guerra germina, continua la Arendt, l'accresciuta possibilità di futuro per la rivoluzione (17).

Ciò che qui rimane inindagato è che il "nemico mortale" della rivoluzione non è la guerra in sé; bensì il sentimento di guerra che ha incapsulato e foderato di angoscia e disperazione la condizione del tempo e dell'umanità. È vero, come dice H. Arendt: “vinceranno coloro che sanno gestire le rivoluzioni” (18). Ma, ora, è il concetto/prassi di rivoluzione che, a fronte del sentimento di "guerra totale", vede scompaginati la sua trama categoriale e il suo flusso di esistenza politica e sociale.

Il sentimento di guerra che tutti ci avvolge promana da un silenzio armato: il silenzio nato con Auschwitz, Hiroshima, il Gulag e coronato da Cernobyl. Il silenzio del campo di concentramento e del fungo atomico è il silenzio che toglie e taglia la parola; e non solo della politica. È un silenzio assassino. Non è il silenzio dell'indicibile e dell'impensabile; bensì l'impensato e il nondetto dell'orrore che nel campo di concentramento e nel fungo atomico trovano “finalmente” il loro testo, il loro senso e il loro orizzonte. È il silenzio che, per dire di sé, deve recidere e uccidere tutto il resto. E togliere e recidere il sentimento, il pensiero, la parola; prima ancora che la vita. È il silenzio che per far parlare il deserto che l'avvolge, desertifica la vita; per far troneggiare la morte, riduce tutto a morte. Niente più e meglio di questo silenzio è efficace impiego totale della violenza.

Certamente, questo è un esito antipolitico, se si assume la politica come relazione, dialogo e comunicazione, come ci è stato insegnato dai grandi pensatori greci dell'antichità. Ma è anche un esito squisitamente politico, solo che individuiamo e seguiamo la "volontà di potenza" che ha marchiato la nascita del 'politico', soprattutto in epoca moderna e che la contemporaneità ha tremendamente dilatato. Come Giano, il 'politico' ha una struttura interna bifronte e dilemmatica: sorgente di libertà e causa di tirannide. È sempre al limite, situato sulla frontiera liminare di libertà e tirannide, vita e morte (19).

Partendo dal discorso di H. Arendt, possiamo configurare come politica la rivoluzione e antipolitica la guerra: “Una teoria quindi della guerra o una teoria della rivoluzione può solo avanzare una giustificazione della violenza, perché questa giustificazione è il suo limite politico; se invece arriva alla glorificazione o alla giustificazione della violenza come tale, non è più politica ma antipolitica” (20). Quella tra violenza e rivoluzione è, dunque, una connessione originaria e maledetta: "dalla leggendaria genesi della nostra storia sia nella tradizione biblica che in quella classica Caino assassina Abele e Romolo assassina Remo. La violenza è stato un inizio e nessun inizio ha potuto esistere senza violazione... Qualsiasi fratellanza di cui gli esseri umani sono capaci nasce dal fratricidio, qualsiasi organizzazione politica che gli uomini hanno costruito ha le sue ragioni nel delitto” (21).

È noto che, per H. Arendt, rivoluzione non è semplicemente mutamento, ma anche e soprattutto "nuovo cominciamento"; e precisamente un "nuovo inizio radicale". Anzi, per ella: “È d'importanza cruciale per la comprensione della rivoluzione moderna che l'idea di libertà e l'esperienza di un nuovo cominciamento coincidano” (22). La libertà è il criterio di misura della rivoluzione, poiché la misura della libertà è la verità. La rivoluzione, attraverso la libertà, si mette alla ricerca della verità. Qui sta il nucleo di verità della stessa violenza: misurata dal criterio della libertà, a sua volta, plasmato dalla ricerca della verità.

Nel nucleo di verità della violenza possiamo, quindi, rinvenire l'idea di bene e di giusto. Fatto questo rinvenimento, sottoponiamo a critica radicale la violenza, le sue culture e i suoi esiti. La critica decostruisce la violenza come fatto/valore; e questa decostruzione rende possibile il superamento della violenza da parte della politica; anche nel senso che la politica si redime e distanzia dalla violenza.

La violenza, anzi, qui è quel limite che, giusto quanto intuito da H. Arendt, la politica deve infrangere. È il valicamento di questo limite — e solo il valicamento di questo limite — che installa la rivoluzione come movimento di libertà; non solo e semplicemente movimento di liberazione. Ecco come si esprime H. Arendt: “solo là dove è presente il pathos della novità, e la novità è connessa con l'idea di libertà, possiamo legittimamente parlare di rivoluzione... per descrivere il fenomeno della rivoluzione, la violenza come criterio è tanto poco adeguata quanto il combattimento; solo quando la violenza è impiegata per costituire una forma di governo del tutto diversa, per realizzare una nuova struttura statale, insomma quando la liberazione dall'oppressione mira almeno all'instaurazione della libertà possiamo parlare di rivoluzione” (23). Il concetto di rivoluzione, in H. Arendt, implica l'immediata e totale lontananza dalla situazione della guerra e soprattutto della guerra civile, a causa della loro totale antipoliticità.

In realtà, come mostra con particolare acume e approfondimento R. Koselleck, le cose stanno diversamente.

È vero che: “Con la trasposizione del progresso morale interiore allo spazio esterno della storia, non vi fu più posto per la guerra civile, ma soltanto per una «rivoluzione»” (24). E, infatti, la gloriosa rivoluzione del 1688 avvenne senza violenza. È noto che, su queste premesse, nel 1733 Voltaire arriva alla conclusione seguente: “Ciò che in Inghilterra diventa una rivoluzione, negli altri paesi è soltanto una sedizione” (LETTERE FILOSOFICHE). Secondo Montesquieu, invece, l'assenza di una esperienza statuale con una forte autorità centrale e centralizzatrice dà spazio alle guerre civili: “Tutte le nostre storie, infatti, sono piene di guerre civili senza rivoluzioni, quelle degli Stati dispotici, invece, sono piene di rivoluzioni senza guerre civili” (LO SPIRITO DELLE LEGGI).

Con lo sviluppo dell'Illuminismo, osserva Koselleck: “Non si pensa più secondo la contrapposizione politica di Stato e guerra civile, ma secondo l'antitesi morale di schiavitù e rivoluzione. La tesi generale dell'Illuminismo è la seguente: le rvoluzioni sono necessarie, se non si verificano la colpa è del popolo; se invece si verificano — e questo è il rovescio della scissione morale — la colpa è del principe. Lo stato in quanto Stato dispotico è già esso stesso il principio incarnato della guerra civile; se questo Stato viene abbattuto, ciò non è opera di una guerra civile, ma di una rivoluzione” (25).

Il fatto è che la costituzione dell'ordinamento statuale rappresenta la situazione tipica dei secoli XV e XVI. Con il secolo XVIII, la situazione tipica della guerra civile, base attivante la formazione dello Stato, scompare o, perlomeno, tende a sfumare. Ora, nella transizione che va dallo sviluppo filosofico del pensiero dell'Illuminismo alla realizzazione della rivoluzione nel 1789 interviene un dato politico/destinale nuovo. Realizzandosi la rivoluzione, il concetto di rivoluzione si legittima storicamente. Ma la rivoluzione legittima, proprio nel suo processo storico di autolegittimazione, non può fare a meno di riferirsi ineliminabilmente a un "nemico irriducibile". Una dialettica circolare fa in modo che i rivoluzionari legittimino i "legittimisti" e, dal canto loro, i "legittimisti" legittimino i rivoluzionari. La scena politica diviene collidente, dando luogo a schieramenti simmetrici e a simmetriche ideologie.

Giustamente osserva Koselleck: “II concetto di una rivoluzione legittima diventa necessariamente un concetto storico-filosofico di partito, perché la sua pretesa di universalità vive del suo opposto, della reazione, della «controrivoluzione». Se all'inizio la rivoluzione è provocata anche dai suoi avversari, una volta legittimata, la rivoluzione riproduce continuamente il suo nemico, per poter restare permanentemente... Così è anche chiaro in che misura il concetto di rivoluzione, dal 1789, abbia lasciato in sé la logica della guerra civile. Secondo il moderno rivoluzionario di professione, la lotta condotta con tutti i mezzi di tipo legale o illegale appartiene al corso pianificato di una rivoluzione che può servirsi di qualsiasi strumento. Infatti, per lui la rivoluzione è legittima” (26).

4. Spazio globale e guerra civile

Le conseguenze nei territori della filosofia della storia, della prassi politica e della relazione sociale sono immani. Entro questo scenario, Koselleck si muove con l'intento di individuare il posto occupato dalla guerra civile nella filosofia della storia: “In questo modo si sposta anche la rilevanza specifica che spetta alla «guerra civile» nella filosofia della storia. Per esempio, se il leninismo dichiara che la guerra civile è l'unica legittima (e che ha lo scopo di sopprimere tutte le guerre), ciò vuol dire che lo spazio d'azione e lo scopo della guerra non sono solo costituiti dallo Stato concreto e dalla sua costituzione sociale. Si tratta di sopprimere il dominio in genere: ma ciò pone come fine della storia la possibilità di assolvere questo compito su scala mondiale, e soltanto in un futuro infinito” (27).

Ecco che, allora, diversamente da quanto argomentato e previsto da H. Arendt, la guerra civile ritorna di attualità. Koselleck ha buon gioco nel rilevare la presenza e la diffusione crescente della guerra civile nella fase storica che principia col secondo dopoguerra: “Dalla fine della seconda guerra mondiale la terra conosce una serie di guerre civili che sembrano divampare continuamente tra i grandi blocchi di potere. Limitate ma infinitamente terribili, le guerre civili vanno dalla Grecia al Vietnam alla Corea, dall'Ungheria all'Algeria al Congo, dal Medio oriente a Cina e nuovamente al Vietnam. Ci dobbiamo chiedere se queste numerose guerre civili, combattute entro i confini di un solo Paese, ma sostenute su scala mondiale, non abbiano logorato da tempo, e sostituito, il concetto di rivoluzione legittima permanente. La rivoluzione mondiale non è forse diventata una formula vuota che può essere investita, occupata pragmaticamente e strapazzata, dai programmi più diversi dei più diversi gruppi di questo o quel Paese?” (28).

Del resto, lo scenario proliferante delle “guerre civili” degli anni Ottanta-Novanta (dall’ex Jugoslavia alla Somalia fino al Ruanda e al Burundi, tanto per ricordare solo alcuni dei casi più eclatanti) non fa che confermare e drammatizzare ulteriormente queste tendenze (29). Viene meno lo stesso concetto di guerra esterna come valvola di sfogo e, nel contempo, mezzo di prevenzione della guerra interna; concetto che ha accompagnato la storia del pensiero politico dalla formazione dello Stato alla prassi della ragion di stato fino all'imperialismo europeo otto-novecentesco.

A questa curvatura del discorso e dello sviluppo storico, lo Stato non può funzionare più quale concetto antitetico della guerra civile. Il tempo/spazio della contemporaneità, dal punto di vista geopolitico, è totalmente amministrato: “Da quando la superficie geograficamente infinita del nostro globo si è contratta nella finitezza di uno spazio di azione interdipendente, tutte le guerre si sono trasformate in guerre civili. Quale ambito, in questa situazione, possa ancora occupare il processo di una rivoluzione sociale, industriale ed emancipatoria, è una questione che diventa sempre più incerta” (30).

Cosicché, di fronte al rischio nucleare, sembra che: “le guerre civili in atto in tutte le parti del globo fossero l'ultimo espediente per preservarci dalla distruzione totale. Stabilire se questo infernale rovesciamento sia diventata la muta legge dell'attuale politica mondiale è un altro problema. Quale legittimazione politica può avere una guerra civile che si alimenta sia della permanenza della rivoluzione, sia del timore di una catastrofe mondiale?” (31).

La perdurante e crescente presenza della guerra civile nel concetto e nell'attività della rivoluzione, di cui con Koselleck abbiamo schizzato il cammino, trova il suo punto di ancoraggio nel capovolgimento della violenza in valore. Si tratta di un processo che ha origini remote e arcane: nel campo di concentramento e nella bomba atomica esso si cristallizza in maniera esemplare. Nel prolungamento/metamorfosi della rivoluzione da concetto a prassi legittima, questo capovolgimento si introverte nell'intima fibra del processo di legittimazione della rivoluzione.

Solo una critica della violenza salva qui la rivoluzione e solo una critica della rivoluzione salva la libertà. Il primo e più importante bersaglio della critica è la rivoluzione come guerra civile. In questa declinazione, difatti, l'efficace impiego totale della violenza si coniuga come un universale permanente, quale asse regolante lo scorrere infinito dell'epocalità e quotidianità del tempo. In questa costellazione di senso la rivoluzione deve durare infinitamente, riproducendo all'infinito la situazione della guerra civile, sino a che il suo elemento utopico-progettuale non si mondializza, trionfando sull'intero pianeta.

Qui, dunque, si impianta una critica della "rivoluzione assoluta" e della "rivoluzione permanente", i quali modelli, sia detto per inciso, sono prodotti in piena rivoluzione francese (come dimostra R. Koselleck); da qui trae origine la stessa concezione leniniana della guerra civile e quella maoista della “guerra giusta”. Nella critica della guerra civile ritorna il motivo antico dell'utopia della polis (Hannah Arendt) e coesistono, su un piano differenziato, critica della violenza e critica della rivoluzione.

Nella condizione contemporanea, la critica della rivoluzione come guerra civile si ricongiunge inestricabilmente con la critica dell'arma atomica. Nello spazio/tempo finitizzato dell'ordine mondiale contemporaneo non esistono più "terze persone" da assoggettare: il "terzo assente" non è escluso dal principio di non-contraddizione aristotelico; bensì dall'occupazione capillare del pianeta da parte delle logiche e degli agenti dell'ordine imperiale mondiale. Quando non esistono più terre nuove, continenti nuovi e popolazioni nuove da sottomettere e soggiogare, il titanismo della "volontà di potenza" si converte in pulsione tirannica che trova lo sbocco più probabile e necessitato nella distruzione potenziale ed effettuale della specie e degli ambiti vitali.

Ogni guerra, in tale contesto, è effettivamente guerra civile, non potendo più trovare nessuno sbocco esterno nella guerra generalizzata tra Stati. Ma è guerra civile anche per la decisiva circostanza che l'impiego efficace totale della tecnica rende la guerra civile stessa devastazione contemporanea dell'ambiente, della specie e dell'habitat socio-umano. Non è necessario arrivare fino alla soglia estrema della catastrofe nucleare, per evocare realisticamente l'autodistruzione dell'umanità e la distruzione del globo. La miriade di piccole e feroci guerre civili locali, la guerra totale non dichiarata ma quotidianamente portata alle estreme conseguenze contro l'ambiente e le specie viventi non sono meramente pallide anticipazioni dell'autodistruzione finale; lavorano con metodo all'autodistruzione del presente come distruzione del tempo e della sua storicità, attraverso stadi successivi terribili.

5. Il continuum artificiale della violenza

Guerra civile e rivoluzione, potere e dominio qui si vestono per intero di violenza: sono regolati dalla violenza. La fattualità immutante della violenza ridotta a valore le trasforma in fattualità mute e immutanti. Acutamente osserva R. Schnur: “ammessa l'uccisione come fattualità immutabile, è assolutamente la stessa cosa uccidere un solo uomo o ucciderne centomila” (32). Questo profilo terribile della situazione politico-destinale dell'insieme rivoluzione/guerra civile si mostra in tutto il suo splendore luciferino e la sua potenza raggelante e illimitata proprio alla stazione terminale, a cui siamo condotti dal rischio nucleare e dal corrispettivo uso della guerra civile quale diversivo distillato, attenuato e circoscritto dalla guerra totale come silenzio dell'atomica.

Di questo splendore luciferino e di questo distillato v'è, però, un luogo di germinazione segnatamente moderno, oltre/accanto quello arcano dei primordi. Luogo che Schnur ha densamente disegnato come processo di sospensione (33).

La decisione del 'politico' moderno si costituisce come attributo e veicolo specifico della sovranità della politica e dello Stato sull'esistenza storica del popolo. Essa tende a strappare l'uomo dal continuum della escatologia intramondana e dall'eccesso di finitezza dell'homo faber. La decisione del 'politico' moderno partorisce l'uomo decisionale e l'uomo discrezionale: la sistematica politica configura la sovranità assoluta e trascendente della decisione.

Lo Stato (e/o il sovrano) è il decisore sistemico legittimo che sospende la guerra civile: la sua decisione è questa sospensione. Lo Stato che sospende la guerra civile è lo Stato che decide il 'politico' come sovranità destinale, oltre la finitezza del caos, del disordine e dell'immanentismo rinascimentale. L'uomo che sospende il policentrismo medioevale e la finitezza politica rinascimentale è l'uomo che decide lo Stato e che, nel deciderlo, si consegna allo Stato. Sta qui il carattere veramente eccezionale della nascita e della fabbricazione dello Stato moderno e dell'uomo decisionale/discrezionale: fabbricazione e decisione sospendono qui il normale, la normalità.

Stato in opposizione a guerra civile, decisione in opposizione a norma immanente, uomo decisionale/discrezionale in opposizione a homo faber tentano di costruire un continuum artificiale, in cui la rilevanza maggiore è da attribuirsi alla centralità assoluta dello Stato, dell'eccezione e del caso eccezionale. Questa sorta di sortilegio del 'politico' moderno spiega il grande fascino da esso sempre esercitato verso un pensatore conservatore geniale come C. Schmitt. La decisione è già qui, nel suo atto fondativo, il palesarsi del lato oscuro del potere: potere come dominio.

Ma il processo di sospensione si abbina a un processo di mistificazione massiccio: del potere si mette unilateralmente in evidenza solo la faccia redentrice ed emancipatrice (dal caos sedizioso della guerra civile, in questo caso). Qui la decisione nell'atto supremo del decidere nasconde se stessa al resto e il resto a se stessa. Si irrigidisce e investiga soltanto il proprio dritto e giammai il suo rovescio. Il moltiplicarsi della sua potenza e l'estendersi delle sue geometrie di potere occultano perennemente i lati oscuri e terribili delle forme del potere statuale. Decisione e norma sono qui particolarmente scisse tra di loro: "sospese". Ma nella condizione di eccezionalità della sovranità si ricongiungono intensamente: quale decisione eccezionale potrebbe mai sopravvivere senza una corrispettiva e sottostante norma eccezionale?

Al confine estremo dell'eccezionalità, norma e decisione cooperano alacremente e produttivamente. Nella condizione dell'eccezionalità la trasgressione del conforme (tipica della decisione) e la coazione del conforme (tipica della norma) si riabbracciano a un alto livello di combinazione e intensità. È questa combinazione, veramente "eccezionale", che si presta a motivare e giustificare l'assassinio politico e lo sterminio di migliaia di persone, a seconda dei casi e il capriccio della storia o del “principe”. Un fluido sotterraneo, sin dall'inizio, tiene avvinte e comunicanti norma e decisione.

È questo fluido che intenziona lo scadimento dell'evento e dell'azione della decisione a "fattualità immutabile". Tale scadimento, a sua volta, sospende il 'politico', mette in mora la dinamica emancipatoria della condotta statuale, dando luogo a tutte le declinazioni possibili del realismo e del cinismo politico. Ma v'è un ulteriore e più grande attentato alla pregnanza e alla onnilateralità del 'politico’: quello che proviene dall'ordigno razionale e artificiale entro cui viene congegnato e compresso lo Stato. Lo Stato razionale, accentratore e centro della politica, che dirime il caos della guerra civile e dà il via alla civilizzazione moderna è anche lo Stato dispotico, meccanico, furente e implacabile avversario della libera espressione creativa delle passioni.

Questa inclinazione la ritroviamo, su uno sfondo ancora più terribile, in epoca contemporanea. Solo che se prima lo Stato era la contrapposizione regolativa della guerra civile, ora l'ha interiorizzata, la subisce e la impiega, onde differire e, allo stesso tempo, distillare in dosi lo spazio di azione del tempo nucleare. Ecco quale enorme paradosso è divenuto lo Stato contemporaneo: contro e dentro lo spazio/tempo nucleare. Ne consegue che la critica della guerra civile deve arricchirsi di una nuova direttrice di marcia: la critica dello Stato nelle sue forme contemporanee. La critica si tripartisce in un sistema di coordinate strategiche:

critica della violenza;
critica della rivoluzione;
critica dello Stato.

Di nuovo, recuperiamo un lato della definizione del concetto di rivoluzione formulato da H. Arendt: costituzione di una forma di governo del tutto diversa; realizzazione di una nuova struttura statale; liberazione dall'oppressione in vista del raggiungimento della libertà.

6. Elogio del conflitto

Se il limite politico della rivoluzione è la violenza e il limite politico dello Stato è il "monopolio della violenza", la critica della violenza si irradia come critica del monopolio della rivoluzione e del monopolio dello Stato. Si innerva qui l'esigenza imperiosa e assolutamente indifferibile di un'idea non monopolista della rivoluzione e di un'idea non monopolista dello Stato: Stato e rivoluzione, dopo aver perduto il monopolio della politica, debbono perdere anche il monopolio della violenza. Insorge, a questo stadio, l'imperativo categorico di apprestare l'elogio del conflitto e l'elogio della rivoluzione come conflitto. L'elogio del conflitto è la forma cogente della critica della violenza. Il conflitto, diversamente dalla violenza, non rescinde mai e mai sospende il nesso identità/differenza.

Non si tratta, evidentemente, di lavorare a una "riabilitazione del conflitto"; allo stesso modo con cui negli ultimi decenni del Novecento si è lavorato alla "riabilitazione della filosofica della praxis". Va completamente cominciata a scrivere una teoria del conflitto nella contemporaneità; e, per quello che ci riguarda più da vicino, una teoria del conflitto nella complessità delle società globali. La figura teorica che, in proposito, costituisce un referente non eludibile è, certamente, G. Simmel con la sua monumentale opera del 1908 (34).

Sotto quest’ultimo riguardo, ha osservato B. Accarino: “L'opera è nota soprattutto per contenere il primo nucleo compatto, propositivo e non semplicemente descrittivo, di una teoria del conflitto. Il capitolo che ne tratta esordisce suggerendo al lettore una sfida o un paradosso: intendere la lotta come «una forma di associazione». Dissociante, infatti, è propriamente la causa della lotta: dall'odio all'invidia. Non il conflitto in sé, ma la sua funzionalità alla ricostituzione di un interesse all'unità è il tema di Simmel” (35).

Eppure, come subito dopo chiarisce Accarino, Simmel non è semplicemente riducibile a "sociologo del conflitto". La sua investigazione tocca le radici sociali e metafisiche della conflittualità nelle società di massa. Se, nella condizione contemporanea, particolarmente virulenta è l'azione coercitiva “di massa” delle astrazioni, sino a reificarsi e quotidianizzarsi come banalità sublime della video-digitalità, particolarmente felice e preveggente è l'ispezione che Simmel fornisce dell'indigenza e della povertà, “in quanto condizioni sociali astratte. Il problema non è più dato, a questo punto, dal malessere sociale nella sua materialità, ma dalla particolarità e dell'anomalia di un disagio sociale abnorme” (36).

Appare fin troppo chiaro che, muovendo da questa trincea concettuale, arriviamo ben presto a mettere apertamente in discussione le radici genetiche e lo sviluppo stesso dello Stato sociale. A lato della dignità dell'uomo, si può articolare una critica del Welfare come forma di carità moderna; come diritto del povero, anziché della povertà. Ciò, evidentemente, non conduce all’allineamento sulle tesi dello smantellamento neoliberista dello Stato sociale; piuttosto, intende riscriverne le tavole fondative.

Se continuiamo a scavare con conseguenzialità dentro questo solco, non ci rimane che superare il residuo del condizionamento giusnaturalistico, poiché la politica si profila all'orizzonte come certezza che postula e garantisce il diritto. Il diritto certo è sempre quello colloquiante intimamente con le politiche certe. L'inalienabilità del diritto naturale non è qui sufficiente; anzi, di per sé é fragile. Politiche certe debbono sviluppare e arricchire il diritto naturale nelle condizioni delle società complesse globali. La sanzione istituzionale del "diritto eguale" è revocata in dubbio dalla sanzione di quei fenomeni sociali che, soprattutto nella complessità, sospendono selvaggiamente i diritti di eguaglianza.

In un "sociale" caotico e complicato, nonché profondamente discriminatorio, debbono irrompere le politiche del conflitto e le certezze redistributrici del conflitto. Ecco che qui il conflitto investe due categorie portanti e primordiali dell'esserci della condizione umana: la dignità e la libertà. Rileva Accarino: “Intesa come summa dei diritti individuali, e come dimensione etica ultima e irriducibile, la dignità umana è una casamatta che rischia di diventare indifendibile perché si è svuotata, o perché si è attestata al livello non conflittuale e non problematico della convergenza di interessi tra individui e istituzioni” (37). Ma questo non è (già più) il discorso di Simmel.

7. La violenza e l’oggetto d’amore

A questo crocevia, una delle biforcazioni possibili è quella dell'azione non-violenta concepita come "decontaminazione mimetica" del conflitto (38). Rifacendosi espressamente all'esperienza di Gandhi, J. Sémélin afferma: “La decontaminazione mimetica del conflitto è la prassi dell'azione nonviolenta. Essa mira ad evitare lo scontro tra persone riconducendo costantemente l'attenzione all'oggetto da possedere o dividere” (39).

È, questo, il "terzo spazio": quello “dell'azione nonviolenta del conflitto” (40). Anche A. Capitini ha categorizzato l'azione non-violenta in termini di "terza via", tra riformismo e rivoluzione armata: il primo viene ritenuto una combinazione eclettica e inefficace tra il capitalismo nella produzione e il socialismo nella distribuzione; la seconda, un modello "cesariano” di azione politica (41). In tutte e due le soluzioni, l'azione non-violenta avvicina il conflitto al suo oggetto e, perciò, rende possibile la soluzione dei problemi vitali dell'umanità e della società. Sicché, conclude Sémélin: “la violenza ha un'azione centrifuga, mentre la nonviolenza, sforzandosi di spezzare il mimetismo, ha un'azione centripeta (42). Dunque: “la violenza destruttura l'uomo, la nonviolenza lo «struttura», lo unifica” (43).

Vediamo come questa doppia azione agisce rispetto al rischio nucleare. L'azione centrifuga della violenza dal suo proprio oggetto avvicina alla guerra: portata alle estreme conseguenze è la guerra. L'azione non-violenta, poiché centripeta, riconduce il conflitto al proprio oggetto e rende possibile una strategia razional-comunicativa, imperniata sul flusso ricombinato di lotta e solidarietà: lotta al "personaggio", ai suoi "ruoli" e alle sue "funzioni" impregnati di violenza; solidarietà alla "persona", vista come essere umano fino alle estreme conseguenze.

Ora, la guerra atomica interdice questa dialettica: innanzitutto, impedisce di salvare l'amico, esposto anche lui al rischio nucleare; in seconda istanza, rende impossibile vedere il volto del nemico come volto dell'amico: vale a dire, l'altro essere umano. Il fenomeno è estremamente chiaro a F. Fornari: “Così, da che la guerra non permette più l'illusione di salvare l'amico distruggendo il nemico, non permette più cioè di fantasticare la sopravvivenza dell'oggetto d'amore, ma solo la distruzione di ogni vita, offre finalmente agli uomini la possibilità di vedere la guerra stessa semplicemente come l'azzeramento reciproco alla propria morte” (44).

L'azione centrifuga destrutturante della violenza si appalesa, quindi, come morte indiscriminata: la morte appare come la destrutturazione compiuta dell'io, del tu, del noi e degli altri. L'azione centripeta del conflitto è qui strutturazione dell'io, del tu e del noi in proiezione verso gli altri: esattamente come avviene nell'opzione dell'amore e dell'amicizia. Io, tu, noi e altri appaiono come codeterminazioni essenziali della relazione intersoggettiva. La decontaminazione mimetica è qui resa possibile proprio dal rischio nucleare. Ma più ancora che fondare gli elementi determinanti della strategia non-violenta, essa decostruisce la violenza e la guerra sul terreno della strutturazione progressivamente più libera dell'oggetto d'amore e dell'oggetto amicale. La decontaminazione della violenza a mezzo del conflitto riconduce nelle braccia dell'amore e dell'amicizia, rafforzandole. Fornari approssima sinteticamente questo passaggio di capovolgimento che dà luogo a una metamorfosi: “Poiché distruggere il nemico significa oggi distruggere l'oggetto d'amore, la conservazione dell'oggetto d'amore implica l'imprevedibile necessità di conservare il nemico: necessità questa che è molto vicina all'amore per il nemico... certi enunciati mistici, che un tempo potevano essere intesi come stravaganze velleitarie (come ad esempio la massima evangelica «ama il tuo nemico», che Freud stesso ebbe a prendere in esame, rifiutandola) rischiano ora di diventare precisi compiti concreti, che acquistano un significato di cogente storicizzabilità, dietro la spinta della crisi della necessità della violenza” (45).

Ma il nemico ha il volto dell'amico solo se, dietro la sua maschera, individuiamo la persona; se, cioè, dietro il personaggio vediamo un essere umano. Resta interamente nemico, se la relazione che intratteniamo con lui va da personaggio a personaggio. Vale a dire: da nemico a nemico, poiché non gettiamo la maschera di personaggio che indossiamo. Riconoscere nell’altro l’amico è un'azione disarmata supremamente conflittuale, poiché parte dal conflitto che apriamo e localizziamo dall'interno di noi. Noi togliamo, così, a noi stessi e all'altro lo spazio poietico e politico, per la rappresentazione dell'esistenza e del conflitto interumano secondo le maschere del personaggio.

Rifiutandoci di calarci nei panni del nemico, portiamo a sviluppo coerente il nostro unilaterale riconoscimento dell'oggettiva e storica estinzione della necessità della violenza. I nostri discorsi ed atti discorsivi risultano qui essere il coronamento esistenziale e politico della nostra radicale critica della violenza, del suo carattere antiquario, dannoso e crudele.

In pari tempo, così procedendo, ci svestiamo degli abiti che, di volta in volta, indossiamo come nemico e che l'altro stesso indossa come nemico. Qui la critica della violenza si sviluppa in critica dell'autodistruzione dell'io e della distruzione dell'altro. È il conflitto, dentro e fuori di noi, che combatte questa battaglia, ricostruendo l'oggetto d'amore che il fungo nucleare vuole devastare. La violenza come "fattualità immutabile" devia verso l'oggetto dell'odio e della vendetta. Il conflitto riallinea l'oggetto della contesa all'oggetto d'amore, recuperando e affrancando le deviazioni e le distorsioni della violenza e della guerra.

Le maschere della disperazione e della sofferenza crollano. Resta l'esperienza del dolore e dell'orrore della distruzione. Resta il cammino del dolore verso la libertà e la felicità. Resta la pietas per le vittime e i sofferenti. Resta la memoria dell'ingiustizia e delle crudeltà a essa collegate. Resta la pietas per il carnefice: lui stesso inconsapevole vittima della sua crudeltà.

Non v'è traccia di genialità nel carnefice. H. Arendt, a proposito di Eichmann, parlava felicemente di banalità del male (46). Criminale e carnefice, in quanto tali, sono mediocri e grigi funzionari del male. È nel male che è rintanato un genio terribile; non nei suoi mediocri o esaltati funzionari. Il genio sta nel dispositivo emozionale e antropologico del male: quel dispositivo che partorisce e riproduce le maschere dei personaggi malefici. I personaggi del male sono, al tempo stesso, i custodi e le vittime di questo dispositivo. Mefistofele è il "nemico"; non Faust. In Mefistofele, persona e personaggio si cumulano e incastrano coerentemente; in Faust, si stratificano contraddittoriamente. Non si tratta di liberare Mefistofele e Faust insieme; bensì Faust da Mefistofele. È questo un compito umano alla portata dell'umanità. Liberare l'umanità dalle maschere dei personaggi del male vuole dire aprire una nuova era della conflittualità interumana, dell'amore, dell'amicizia e del conflitto sociale.

8. Oltre ogni “stato di necessità”: il diritto al conflitto

Liberarsi dalla necessità storica della violenza significa pure liberarsi da ogni stato di necessità che, ben presto, finisce col diventare stato d'eccezione, giustificante ogni abuso, sopruso e deviazione. Anders, di fronte al rischio nucleare dopo Hiroshima, ha parlato di nuovo "stato di necessità" e legittima difesa, in un'intervista concessa nell'autunno del 1986 al mensile "Natur" (47). Secondo Anders, dopo Cernobyl: “Siamo davvero in una situazione che giuridicamente non può essere considerata altro che uno “stato di necessità”... In tutti i codici, persino nel diritto canonico, la violenza in stato di necessità è non solo consentita, bensì raccomandata ... Mi sembra necessario intimidire chi ha il potere e ci minaccia. Non ci resta altro che ritorcere la minaccia, e neutralizzare quei politici che mettono in conto la catastrofe e la preparano direttamente” (48).

In un successivo articolo sul "Wiener Forum", Anders è ancora più esplicito: “dobbiamo ricominciare a ricorrere alla legittima difesa fisica”; e conclude: “Non perdonerò mai chi mi costringe a rompere il tabù dell'omicidio”. Questo approdo angoscioso rende ancora più disperante la sua premessa: “la legittima difesa fisica può rilevarsi priva di senso, ovvero insensatamente inadeguata. Perché troppo grande è la differenza tra l'enormità e la perfezione tecnica degli impianti di sterminio e il primitivismo delle nostre armi: seghe a mano, tronchesi, chiavi inglesi. Chissà se il mostruoso sviluppo della tecnica (che può certo essere considerata una «rivoluzione», forse perfino la più importante fino ad oggi) non abbia fatto scomparire la possibilità delle rivoluzioni politiche — il che di nuovo costituirebbe una rivoluzione, sebbene negativa, come l’estinzione delle specie animali” (49).

Lo “stato di necessità” qui abolisce la libertà di scelta tra azione violenta e azione conflittuale: costringe apoliticamente alla difesa attiva, alla neutralizzazione attiva e violenta dei “padroni della violenza”. Questo nucleo riposto svela tutto il carattere della disperazione impotente che pervade tale opzione. Lo stesso Anders conclude lucidamente: “siamo come i congolesi che nel secolo scorso si difendevano con le frecce di bambù dalle armi da fuoco delle potenze coloniali” (50).

Il motivo di travaglio più grande, al cospetto delle conclusioni di Anders, è rilevare come un pacifista convinto e un convinto non-violento, per disperazione, passi alla teorizzazione della necessità della difesa attiva violenta. Questo lo “scandalo”; non già quello presuntivamente individuato da sin troppo semplificatrici e interessate critiche che questo discorso di Anders si è tirato addosso.

La legittima difesa violenta, postulata da Anders, pone riparo all’infrazione che la violenza dell’atomica e delle corrispondenti tecniche hanno introdotto nell’ ecosistema e nell’equilibrio del destini di tutte le specie e, in particolare, della specie umana.

Antecedente remoto della legittima difesa violenta è il diritto di resistenza medioevale. Anche lì si trattava di ripristinare, conservandolo, l’equilibrio politico e il bilanciamento dei poteri violati dal principe; in forza della cui violazione egli destituiva se stesso della sua autorità e della sua legittimità, al cospetto del popolo e/o degli altri poteri. Analogamente, la violazione dell’inviolabilità della vita della natura e della specie destituisce di autorità e legittimità chi detiene il potere nucleare.

È questa violazione che, secondo Anders, integra un nuovo “stato di necessità”, da cui promanerebbe lo stato eccezionale della legittima difesa violenta. Qui la legittimità e l’autorità della difesa violenta reintroducono e conservano la norma violata: l’equilibrio dell’ecosistema e la salvezza di tutte le specie viventi. Il diritto della legittima difesa violenta si appalesa come costellazione di senso di un pensiero politico e giuridico conservatore (nel senso puro del termine): conservare e ripristinare gli equilibri infranti e l’ecosistema violato, diventa il nuovo imperativo morale, prima ancora che politico.

Per Anders, la distruzione originata dalle tecniche nucleari e dalla corrispettive strategie: “porta disordine in un mondo ordinato. E ciò è opera proprio di coloro che prendono in considerazione, per dirla in termini blandi, la distruzione, ovvero il rendere caotico il mondo. E a questa genia appartengono ministri e presidenti. Noi, al contrario, siamo quelli che vogliamo conservare lo stato del mondo, siamo quindi i veri conservatori” (51).

Ma quando i concetti stessi di confine e sovranità saltano già con Hiroshima, poiché Hiroshima è dovunque e in ognuno di noi (Anders stesso è stato il primo a sottolinearlo nel 1958), che senso ha impiantare la speranza e l’azione della disperazione della resistenza attiva come strategia simmetrica all’apocalisse nucleare?

La disperazione della resistenza attiva ci condanna come e più ancora dei congolesi a soccombere. E oggi, dopo Cernobyl e le guerre globali, ci condanna ad una sconfitta ancora più bruciante. Ora che la distruzione e l’autodistruzione sono ancora più onnipresenti e circolanti tra di noi: ormai, parti integranti e capillari della nostra quotidianità, della nostra rete relazionale e delle nostre paure inconsce. Ora che tutto questo è diventata la pesante zavorra della nostra anima.

Una strategia ben più complessa della resistenza attiva e violenta ci chiede di essere pensata: solo sfondando questo limite possiamo salvarci. È il diritto al conflitto che, a questo limite, ci può salvare. Non una strategia di conservazione, dunque; bensì di sviluppo e metamorfosi di tutto il già creato e di invenzione dell’impensato e del non ancora creato.

Non il diritto alla resistenza violenta; ma al conflitto come critica onnilaterale e dispiegata della necessità della violenza; come confutazione permanente (ed emancipante) dallo “stato di necessità”, comunque sia declinato e coniugato. Un diritto non semplicemente della conservazione; ma il diritto della creazione che conserva il potenziale del vivente (in tutte le sue forme) nell’eccesso poietico e creativo. Un senso dell’eccedenza critica come presa di commiato definitiva dalle pastoie della violenza.

Muovendosi verso questa possibilità dell’esistenza e della relazione politica, potrà prendere corso quel rilevamento che “fissa” che l’atteggiamento violento è, nella condizione umana e nella sua curva storica, nient’altro che una forma pre-conflittuale; espressione scarna e rozza dei dilemmi e degli enigmi legati allo stupore e all’orrore del vivere. L’atteggiamento conflittuale sfonda questa barriera corallina, se mai avrà la forza di afferrare e costruire la propria maturità. In questa progressione possibile, ma non certa, la violenza diviene il dato primordiale da cui distanziarsi; così come la maturità è il distacco liberante dalla pubertà e dalla giovinezza, ma non dai loro sogni.

Niente garantisce l’uomo e la donna che, invecchiando, diventino più maturi; così come niente garantisce che il fluire del tempo installi il diritto del conflitto di contro alla necessità della violenza. La maturità non è semplicemente un approdo lineare e cumulativo del tempo; né la crescita dell’interiorità su se stessa. È una condizione, un respiro, una cesura rispetto al tramandato, alla tradizione e al tempo biologico, storico ed esistenziale; conquistati a duro prezzo, conducendo grandi battaglie dentro di sé e fuori, contro le maschere della vendetta, i personaggi/simbolo del male e lo sfrenato desiderio di potere.

Più che rimanere irretiti nelle maglie del diritto di resistenza attiva, si tratta di lavorare all’apertura di una nuova era dell’esperienza umana del tempo e della storia. È qui, allora, che riposa la rottura vera del tabù dell’uccidere: non nell’uccisione che nasce dalla resistenza armata; bensì nel superamento della necessità della violenza e, dunque, della necessità di uccidere.

IL POSTO DEL CONFLITTO TRA VIOLENZA, GUERRA E RIVOLUZIONE

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