PLATONE E ARISTOTELE O DELLA FONDAZIONE DEL 'POLITICO' E DELLA POLITICA

1. Platone: alla radice dei dilemmi del 'politico'

Le riflessioni di Platone sulla tirannide costituiscono un abbrivio singolarmente denso e, insieme, un punto fermo del pensiero politico occidentale (1).È noto che, in Platone, la contrapposizione 'politico'/tirannide è equipollente e consecutiva a quella tra virtù e vizio. La configurazione che ne deriva è così esemplificabile: 'politico' come virtù e bene; tirannide come vizio e male. E si tratta non di differenze di forme, bensì di sostanza, poiché l'un termine della contrapposizione è indeclinabile dall'altro (2).

Il 'politico', platonicamente concepito, è unità, mentre la tirannide viene assunta come il disunito. Dall'unità spezzata, derivano i vizi del molteplice. L'unicità della virtù affiora come unicità dello Stato, dalle cui interiorità le sporgenze della conflittualità vengono espunte: “una sola è la forma della virtù, mentre infinite quelle del vizio” (REPUBBLICA, 445c).

Il vizio è tale, poiché rompe l'unità della virtù. Grazie all'unità che la caratterizza, la virtù dà cittadinanza storica e reale all'ideale. La tirannide è rottura dell'ideale e dell'idealità della storia come ottimizzazione virtuosa della perfezione e della civiltà. Tale perfezionamento costituisce il punto alto e vibrante della riflessione platonica sul 'politico'. L'infrazione dell'unità scaturisce dalla discordia che insorge tra i partecipanti all'universo politico. Solamente nell'unità politica risiede l'eguaglianza. Si è uguali solo mediante l'accesso al 'politico' e sono uguali solo coloro ai quali è concesso tale accesso.

La virtù dell'eguaglianza sta ben protetta e trincerata nel 'politico'. Tutti coloro che costitutivamente non possono accedere al 'politico', non possono, per definizione, partecipare all'eguaglianza. Quest'ultima non è una condizione universale, ma la condizione del 'politico'. L'accesso al 'politico' costituisce l'eguaglianza. Il legame che lega gli eguali e li fa eguali è l'unità politica. Chi ne resta fuori, non può più farvi ingresso. Per farlo, rompe illegittimamente l'unità vigente, spezzando il 'politico' e introducendo il disordine. Chi non ha e non può avere accesso al 'politico', deve essere governato.

Ecco l'altra faccia dell'ordine, dell'unità politica. La trama unitaria del 'politico', per Platone, non può essere spezzata. Sono le forme politiche reali, irreparabilmente distanti dall'unica forma di Stato ideale, a lacerare questa trama. In ciò finiscono con il somigliarsi tutte tra di loro. Il rovescio dell'ordine, il disordine, apparenta tutte le forme politiche reali: democrazia, oligarchia, tirannide. Il passaggio da una forma politica ad un'altra, in quanto sospensione della concordia, ingenera il vizio. Ed è nel vizio che sta la tirannide.

In un movimento ascendente, tutte le forme politiche tendono irresistibilmente verso la tirannide. È questa metamorfosi stessa, è questo passaggio stesso che rappresentano la tirannide (3). I modi del passaggio, nella loro essenza turbativa e turbolenta, sono strettamente imparentati: “Ed in un certo senso non avviene nello stesso modo con cui si passa dall'oligarchia alla democrazia che si passa dalla democrazia alla tirannide?” (REPUBBLICA, 562a-b).

È il movimento delle forme, la metamorfosi politica, non importa quale sia la direzionalità, a costituire il vizio e, perciò stesso, la tirannide. In questo esito filosofico e politico va riconosciuta un'ascendenza epistemologica presocratica, risalente a Parmenide ed Eraclito, per i quali ciò che è in divenire non può essere oggetto di vero sapere. Platone riprende questo motivo nella "Repubblica" e nei "Dialoghi" (4).

Del divenire si può avere e farsi un'opinione: intorno a esso si può semplicemente congetturare. Il sapere effettivo, invece, si basa sulla verità e sulla certezza del vero: per Platone, ciò che è vero è stabile e non si corrompe nel divenire. La verità è una; il divenire, molteplice. Ciò che vale è l'uno, non i molti. Ed è l'uno il fondamento della medesima molteplicità. Dalla molteplicità, dunque, si deve sempre risalire all'uno.

La filosofia negazionista dell'uno vale come critica del divenire. Non nel senso della sua cancellazione, ma in quello più pregno e preciso che non gli viene riconosciuto uno statuto di verità e scientificità. Da questo lato, la filosofia eraclitea si può assumere come la prima filosofia negativa. Qualche esempio: “la sapienza consiste nel dire e fare cose vere, comprendendole secondo la loro natura” (FRAMMENT0 B112); la saggezza vera sta nella capacità di “comprendere la ragione per la quale tutto è governato attraverso tutto” (FRAMMENT0 B108); “i molti non valgono nulla e solo i pochi sono buoni” (FRAMMENT0 B40).

In Platone, il divenire è degenerazione, poiché tradimento dell'essenza: o, meglio, dell'idea di idealità. È degradazione attraverso le forme e il mutamento delle forme. Tra forme e idee, mondo del sensibile e mondo dell'idealità, v'è una cesura netta. Il divenire è corruzione dell'idealità e, perciò, della filosofia. Quest'ultima rappresenta la forma più elevata della conoscenza, proprio nella qualità di riflessione pura avente per oggetto e soggetto niente altro che le idee. Platonicamente, la filosofia è produzione di idee per il tramite delle idee. Perciò, soltanto essa possiede quel carattere di unità che Platone pone come requisito della certezza e della verità.

Alla partizione presocratica tra matematica e opinione Platone ne aggiunge una nuova ancora più rilevante: quella tra conoscenza noetica (la filosofia in senso puro) e conoscenza dianoetica (la matematica in senso altrettanto puro). Ne consegue che la conoscenza dianoetica prevale a confronto della doxa; ma soccombe rispetto al nous. Il sapere filosofico è, per Platone, la forma più alta di conoscenza e verità, poiché manipola esclusivamente idee, senza che nessuna forma o elemento sensibile intervengano col loro carico corruttore. Osserva pertinentemente Umberto Curi: «a differenza di Eraclito, Platone non si limita a giudicare illusoria la conoscenza della quale si entra in possesso attraverso il “saper molto”; indica anche, senza alcuna ambiguità oracolare né alcuna concessione mitologica, in che cosa consista la scienza sulla quale si fondano anche la giustizia e la felicità. La condanna della polymathia è dunque solo il preludio di una dimostrazione più compiuta e articolata, relativa ai gradi di realtà e alle corrispondenti forme di conoscenza» (5).

Ciò che qui appare in rilievo, come non manca di cogliere Curi, è che la fondazione scientifica del sapere si mantiene inestricabilmente congiunta all'idea e alla ricerca del bene e della felicità.  Si può dire che la stessa razionalità scientifica venga subordinata al bene e alla felicità, in quanto la scienza viene, al fondo, collegata all'idea del bene. Parimenti, si può cogliere un effetto di ritorno: l'idea di bene si dota di una fondazione sul medesimo piano scientifico. Si apre proprio qui una zona mediana nuova. L'incontro di filosofia e scienza, ben dentro l'idea di bene, crea il campo del 'politico'.

Ma ritorniamo un istante indietro, a un importante passaggio platonico: “nel mondo conoscibile, punto estremo e difficile a vedersi è l'idea del bene; ma quando la si è veduta, la ragione ci porta a ritenerla per chiunque la causa di tutto ciò che è retto e bello; e nel mondo visibile, essa genera la luce, nell'intelligibile largisce essa stessa, da sovrana, verità e intelletto” (REPUBBLICA, VII, 517b). L'idea di bene è il punto estremo dell'idea ed è lo spazio di esclusiva pertinenza dell'idea: essa è già in questo punto estremo.

La ragione deve scoprirlo, muoversi in cammino per prenderne visione, figurarselo in una forma sensibile da ritenere. Essa memorizza le idee e la stessa idea di bene, se riesce a sospingersi fino al punto estremo. Qui scopre quello che c'è già e a cui dà forma: la causa di tutto ciò che è retto e bello. La causa sta tutta fuori della scienza ed esiste prima e indipendentemente da essa. La causa è possesso dell'idea. La ragione che si spinge al limite, al punto estremo, posiziona il bene come causa di tutto ciò che è retto e bello. Nel discoprimento di tale causa, essa diviene vero sapere.

La relazione verità/intelletto è una riverberazione della sovranità dell'idea di bene. La sovranità qui vale anche come ineliminabile orizzonte di riferimento. In Platone, è l'idea di bene che fonda la connessione tra filosofia e politica. Quale tremenda novità: la fondazione dello Stato ruota attorno al motivo etico-scientifico del bene, ma non è etica o scientifica la fondazione di questo Stato. Re e signori, dice Platone, debbono fare “genuina e valida filosofia”, se si vuole “una tregua di mali per gli stati e per il genere umano” (REPUBBLICA,V, 473d).

Lo Stato-unità di Platone è, giustappunto, questa ricomposizione tra filosofia e politica: il re filosofo nasce da qui e significa questo nell'utopia platonica. È vero: ci troviamo qui di fronte alla cura della politica grazie alla filosofia. Ma inveniamo anche la fondazione utopica dello Stato sull'intreccio indissolubile di filosofia e politica. Ed è proprio l'elemento utopico l'anima immarcescibile dell'intreccio. Qui l'utopia di Platone dispiega tutto il suo vigore: se l'idea di bene è causa del retto e del bello, lo Stato fondato sulla ricomposizione di filosofia e politica è causa che dà tregua ai mali sociali e del genere umano, in senso più lato.

Filosofia e scienza là dove si incastrano, lì fondano il 'politico' e lì erigono l'utopia dello Stato retto e bello: ciò che regna è l'utopia dell'idea. Il processo di ricomposizione della filosofia e della politica e il processo di fondazione utopica dello Stato equivalgono a un vero e proprio processo di emancipazione del genere umano: il passaggio approssimato va dalla conoscenza alla liberazione: dalla vera conoscenza alla vera liberazione. Quale esito sorprendente e scardinante! L'evidenza non sfugge a Curi: “L'idea del bene costituisce, così, il fondamento, la pietra angolare, di una costruzione organica e rigorosa, mediante la quale Platone salda strettamente ontologia ed epistemologia, etica e politica...” (6).

Il ciclo politico riproduce le forme ascendenti e discendenti della conoscenza; ma le riproduce in forma politica. Ricondotta fino al centro di governo e di equilibrio dell'idea di bene, la metamorfosi politica acquisisce una ragion d'essere: la sua causalità è sempre vista in funzione dello scostamento o dell'avvicinamento a tale centro gravitazionale. Un ciclo politico di lunga durata è platonicamente definibile come il movimento ascendente e discendente delle forme politiche reali. Dal basso in alto: qualora dalla democrazia, passando per l'oligarchia, si sale  alla tirannide. Dall'alto in basso: qualora dalla tirannide, passando per l'oligarchia, si scende alla democrazia.

Sia nella fase ascendente che in quella discendente, il ciclo politico trova nell'oligarchia il suo termine medio. Considerata come punto di arrivo della "anabasi", la tirannide ostruisce e blocca il divenire della dinamica storica. Non occorre dimenticare, tuttavia, che essa inoltre costituisce il punto di partenza della "catabasi". Sicché è lecito configurare una dinamica più larga che inquadra la tirannide come punto di passaggio della democrazia e la democrazia come luogo di transito della tirannide. Tirannide e democrazia, essendo gli elementi ultimi di un ciclo politico, possono esserne anche i termini primi.

Non solo la tirannide, ma anche la democrazia blocca il ciclo politico, conducendolo a un compimento determinato storicamente. Proprio in questo modo se ne può inaugurare un altro di bel nuovo. Nondimeno, questa stessa dinamica più larga si invischia in un movimento bloccato, in quanto si dipana invariabilmente tra forme già presupposte, senza che ne intervenga una veramente nuova. Detto altrimenti: ciò che nella dinamica muta sono le qualità della democrazia, dell'oligarchia e della tirannide, ma non compare mai una forma politica altra dalla democrazia, dall'oligarchia e dalla tirannide. Insomma: dalla democrazia alla democrazia; mai oltre.

Già in Platone rinveniamo questo dilemma del 'politico'. La dilemmatica fallimentare delle forme politiche reali è qui conseguenza del tradimento dell'origine, dell'unità ideale e dell'eguaglianza. Sembra di poter leggere tra le righe che Platone, preliminarmente consapevole dell'inconclusione della metamorfosi politica, proprio per prevenire la corruzione del divenire delle forme, postuli l'unità utopica e inestinguibile del 'politico' e dello Stato ideale. Punto di partenza e punto di arrivo, al termine estremo del 'politico', trovano respiro e coincidenza.

Il 'politico' ruota sempre su se stesso: contemporaneamente, punto di partenza e punto di arrivo. Non è soggetto a modificazioni, ma modifica. Meglio ancora: si modifica. È creatore di forme. Ma la sua forma rimane sempre la forma dell'utopia. Le modificazioni del 'politico' dentro il 'politico': da questo movimento si ingenera la strutturazione storica dell'utopia. Il 'politico' interpreta la storia e la trascende attraverso l'utopia. Presupposto dell'equazione 'politico' = bene è la poiesi utopica che anima il 'politico'.

Il 'politico' compare come l'Olimpo degli uomini, la forma storico-umana accessibile, in virtù della quale gli uomini possono rendersi simili agli dèi. Lo possono solo gli uomini eguali: cioè, unicamente coloro ai quali è riconosciuta la legittimità dell'inclusione politica. Il 'politico', da critica delle forme della politica, si prolunga in trascendimento del destino degli uomini, in superamento della datità immediata a cui gli uomini sono incatenati.

L'utopia platonica secolarizza gli dèi e assegna agli uomini il più umano dei destini: costruire ed edificare il retto e il bello anche sotto il monte di Olimpo. È, questo, un destino umano e storico; anzi, specificamente e storicamente umano. Al di qua degli dèi, ma non per questo senza significanza creativa. Anzi, proprio qui Platone ricerca il significato più pieno dell'umanità.

Interessante, sulla base dell'argomentazione platonica, è istituire una prima differenziazione tra 'politico' e politica. Il 'politico' è concepito come idealità e unità utopica e la politica considerata come metamorfosi delle forme e come attività. La metamorfosi è destinata alla tirannide: è la tirannide. Possiamo dire: il destino inevitabile della politica è la tirannide (7). Secondo l'assiomatica platonica, la politica non può emanciparsi dalla tirannide e rappresenta il rovescio oscuro, il polo antitetico e negativo del 'politico'. Mentre il rapporto 'politico'/libertà è di tipo lineare e causale, quello tra politica e libertà è antinomico.

Tirannide è contraria a libertà, poiché situazione ontologicamente politica. 'Politico' è contrassegno della libertà, poiché è espressione ontologica del bene e dell'ideale. La sequenza positiva è: ideale-'politico'-libertà. Quella negativa: vizio-politica-tirannide. In Platone, la possibilità della libertà può configurarsi come la irrealtà del 'politico'. Platone stesso è consapevole di questo effetto dirompente della sua posizione. Nel dialogo tra Socrate e Trasimaco, sul finire del capitolo sulla tirannide, leggiamo: “Capisco  — soggiunse —, tu parli di quello Stato che noi abbiamo fondato e discusso e che non ha realtà, se non nei nostri discorsi: ché io non credo, qua sulla terra, si trovi in qualche luogo” (REPUBBLICA, 592a-b). Sulla terra la politica tende a sospendere il 'politico', lo rimuove e lo mette in mora.

L'irrealtà del 'politico' è costretta nella camicia di forza del realismo della politica. Quale fatale e infelice destino!: “... non è forse necessario allora, anzi fatale per un simile uomo o morire per mano dei propri nemici, o farsi tiranno e da uomo trasformarsi in lupo? — Assolutamente necessario esclamò” (REPUBBLICA, 566a). Ma il 'politico' irrompe sulla scena, squarciando dall'interno la destinalità infelice dell'uomo. Quale formidabile paradosso! L'uomo esiste per un destino che vuole trasformarlo in lupo o farlo soccombere per mano dei nemici e, nello stesso tempo, per un destino superiore, in vista del retto e del bello.

Il 'politico' ricorda questo all'uomo e questo fa vivere nella storia. Platonicamente, 'politico' è discorso, progetto. Di contro si erge la politica: caotica e spezzata realtà, serrata nella crescita esponenziale del potere. La politica è al servizio del potere e si modifica soltanto con esclusivo riferimento alla genesi a allo sviluppo del potere. La genesi della politica è soggiacente alla genesi del potere. Il 'politico' è tutto fuori questa genesi e si specifica come una critica permanente.

Occorre che nella sua evoluzione la politica ritrovi il discorso e il progetto del 'politico'. Occorre che il 'politico' spinga a decisioni che, dal basso della malvagità e della tragicità fatale del destino degli uomini, recuperino l'alto del destino della condizione umana. Non bisogna farsi impaurire e paralizzare dagli esiti tirannici e oppressivi del destino umano. Anzi, in essi si deve avere il coraggio di scavare e indagare, come malviste generazioni di pensatori e poeti ci hanno insegnato, dall'antichità ai giorni nostri.

Ma non si può invariabilmente cantare o lamentare la libertà come un ideale allo stato puro. Il progetto del 'politico' va posizionato come costante atta a rischiarare il black out della politica, a trascenderne i limiti e i cortocircuiti. Allora, il 'politico' si staglia come fattore di regolazione, controllo ed emancipazione del potere. Una tesi del genere, per quanto abbia una indubbia matrice platonica, fa saltare in aria il nucleo portante dell'impalcatura platonica.

2. Platone, Aristotele e il ritorno del tragico

È opportuno insistere sulla dinamica del ciclo politico, sia che lo si riconduca a una scala temporale ristretta, sia che lo si voglia far echeggiare sulla lunga durata. Gli elementi nevralgici del ciclo si possono così isolare: da un lato, la decisione del 'politico'; dall'altro lato, l'azione della politica. Si può qui meglio intendere l'elemento tragico che ineliminabilmente accompagna lo sviluppo del ciclo politico.

La dialettica del tragico (8) si proietta ben dentro quella del ciclo politico: la condiziona, senza, beninteso, governarla. La differenziazione delle forme politiche non impedisce che, all'interno di una contrapposizione spietata e radicale, l'una trapassi nell'altra, descrivendo la traiettoria di una sorta di fato necessario. Le forze della creazione e della distruzione si accaniscono le une contro le altre, ma anche partorendosi le une dalle altre. L'intreccio di ripetizione e origine esplica una forza terribile; altrettanto forte è la portata della commistione tra unità e differenza. Su questo profilo tragico, il ciclo politico è invariabilmente situato sul limite estremo tra tirannide e libertà, vita e morte (9).

La circolarità del ciclo è subordinata alla necessità, ma non espunge l'insorgere del caso e dell'imprevedibile: assegna spazio rilevante alla decisione e all'azione. Distaccandoci sul punto da Platone, polo positivo e polo negativo non si pongono più in alternativa reciproca. Politica come polo negativo del 'politico': ecco la scissione platonica che qui non trova più posto. Positivo e negativo rientrano come polarità ineliminabili del ciclo. Qui lo storicismo (Erodoto) e la tragedia (Eschilo e Sofocle) si collocano su un orizzonte di senso più avanzato della concettualizzazione politica che, in argomento, propone Platone.

All'interno del ciclo (così come nell'intrico di Pathos ed Eros, patire ed agire della tragedia greca), positivo e negativo si colpiscono e afferrano a vicenda. Il ciclo politico diviene, dipanandosi e avvolgendosi attorno alle sue regole e mutamenti di forme. Nei mutamenti delle forme si cala l'intromissione degli uomini che fanno politica, l'irruzione del discorso politico. La lotta e la metamorfosi da una forma politica all'altra non vale a occultare il dissidio tra (i) l'irruzione della soggettività nel divenire storico e (ii) lo svolgimento storico necessario del divenire.

A ben vedere, è in questo dissidio che si misura lo scacco o il successo del 'politico' come decisione e della politica come azione. La posta in gioco è questa: sottrarsi all'imperio della storia e della natura. Ed è proprio siffatto tentativo che è suscettibile del più mostruoso dei capovolgimenti che sia dato di vedere: il dominio dell'uomo e della civiltà umana sulla storia e sulla natura. Esito politico che ha uno sfondo metafisico, rinvenibile allorché dalla fenomenologia del tragico — e segnatamente del tragico in politica — ridiscendiamo alla struttura ontologica della tragedia.

Molto ci soccorre Hölderlin, per il quale il “mondo di tutti i mondi” si rappresenta nel “divenire del momento e nell'inizio di un tempo e di un mondo”, geneticamente conficcato nel declino e nell'inizio (10). L'irruzione della soggettività nella storia apre una relazione agonale tra soggetto e storia. L'agone può irrigidirsi; e, allora, declino e inizio non trapassano l'uno nel l'altro, ma tendono ad affermarsi l'uno contro l'altro. Ancora più estesamente: declino e inizio del soggetto giocano contro declino e inizio della storia; e tutto il contrario.

Da qui la difficoltà della rappresentazione di quella che Hölderlin (11) chiama “una totalità vivente”, che è sempre tessitura di declino e inizio. Subentrata la cesura, l'unità vivente della metamorfosi resta senza linguaggio. La politica si fa azione e il linguaggio si circoscrive al discorso del 'politico'. Ed è qui che il ciclo politico paga un pesante tributo alla dialettica del tragico.

Come ha ben mostrato Aristotele: “la tragedia non è mimesi di uomini, bensì di azione e vita, che è come dire di felicità e infelicità; e la felicità e l'infelicità si risolvono in azione, e il fine stesso è una specie di azione non una qualità” (POETICA, 1450a). Nella tragedia l'agire prevale sul patire: suo punto focale è l'azione, non la sofferenza (12). La politica è alla ricerca della metamorfosi che ottimizzi il potere e che lo renda produttivo in ragione del governo dei nessi sociali, del decorso storico, dei limiti e dell'ostilità della natura. Privilegia, perciò, l'azione, gettando in secondo ordine la sofferenza.

Risiede qui il nodo oscuro entro cui sprofonda la sua tragicità: l'aver scisso il declino dall'inizio e l'aver separato l'agire dal patire. Su questo crinale, dal linguaggio del 'politico' accediamo al codice della politica. Al 'politico' resta e spetta il linguaggio. Nel suo progetto è ancora possibile rintracciare e sanare la dolorosa unità, l'intreccio spinoso di decisione e necessità, declino e inizio, agire e patire. Il discorso del 'politico' è strategia, poiché ricomprende le ragioni, le cause della sofferenza; poiché è l'unica risposta che sa ascoltare il lamento e la conclusione tragica del dialogo tra Socrate e Trasimaco: lamento tragico e rassegnato.

Il 'politico' non si rassegna a questo fato crudele, a questo rovescio bestiale del destino umano, pur riconoscendone, in tutta la drammatica ampiezza, la cruda e cancerosa realtà. Misurandosi sulla secca alternativa tra il bestiale e l'umano, vera alternativa senza alternative, vuota e indigente, il 'politico' si fonda e decide. Il nesso di etica e politica è qui reperibile ancora avvolto e circonfuso in un alone indistinto: una compatta unità avvolge entrambe le determinazioni. Soltanto in epoca moderna, etica e politica conosceranno un effettivo processo di differenziazione. Ma già in Platone è possibile cogliere l'elemento utopico che connota il 'politico', il "possibile progettuale" (13) del suo discorso critico e del suo linguaggio decisionale.

Completamente diversi sono i sentieri battuti da Aristotele. Come si sa, il forte accento prasseologico da lui impresso alla politica discende dalla ripartizione con cui classifica le forme del sapere, suddividendole in due forme di razionalità: quella epistemica e quella congetturale (ETICA NICOMA­CHEA, Cap. VI). La prima riveste un vero e proprio carattere di immutabile, in quanto scientifica; la seconda, poiché incastro di possibilità, previsione e scelta, assume una caratterizzazione di conoscenza pratica, attività pratica. Le modalità del sapere articolano episteme, a un polo, e prassi, all'altro. Nel primo caso, i domini cognitivi sono possesso della scienza; nel secondo, della prudenza (e/o saggezza) (14).

Paradigmaticamente, la prudenza ha in Aristotele il tratto necessario di “disposizione pratica, accompagnata da ragione effettiva, intorno a ciò che è bene e male per l'uomo” (ETICA NICOMACHEA, VI, 1140b). Il sapere epistemico tende alla conoscenza dell'immutabile; e qui Aristotele rimanda alle figure emblematiche di Anassagora e Talete. La prudenza, invece, è ponderazione calcolata delle deliberazioni umane intorno al nesso di male e bene: è agire sempre per il meglio, a fronte di situazioni in movimento, non sempre semplici e prevedibili; in questo caso, come figura emblematica viene assunto Pericle. C'è un passaggio aristotelico straordinariamente chiaro, al riguardo: “si dice che Anassagora e Talete e siffatti uomini sono sapienti e non saggi, giacché si vede che non conoscono ciò che giova a loro stessi, mentre si dice che conoscono cose eccezionali, meravigliose, difficili e sovrumane, ma inut­li, giacché essi non indagano intorno ai beni umani. Invece la saggezza riguarda le cose umane, ciò intorno cui è possibile deliberare; e diciamo che il compito dell'uomo saggio è soprattutto deliberare bene” (ETICA NICOMACHEA, VI, 1141).

Le coordinate del quadro che ne scaturisce sono le seguenti: politica come prassi; prassi come prudenza: indagine e azione attorno ai beni umani. La prassi politica è qui la mediazione sociale attraverso cui gli uomini — e, sopra di loro, la sovranità —  riconoscono i beni, li proteggono, li accrescono e li migliorano. Gli uomini giovano a se stessi, per il tramite della prudenza politica. Spezzato o deformato questo tramite, la rincorsa e l'ottenimento dei beni si fanno incerti e problematici.

La sovranità sta nella giusta ponderazione tra bene e male ed è specificamente finalizzata al bene e ai beni. Qui sta la sua legittimità. Dove la ponderazione viene a mancare, lì subentra lo spazio della sovranità illegittima, con i suoi vizi. In questo paradigma politico, saggezza e prudenza possono essere visti come prerequisiti della sovranità e della legittimità.

Lo scarto a confronto della posizione platonica appare fin troppo evidente. La torsione della prassi di contro alla episteme, però, non assume la dimensione di una scissione drammatica. Piuttosto, ridisloca il sostrato utopico del 'politico', dal possibile verso il necessario: dal possibile progettuale al necessario progettato, ecco il passaggio che possiamo concettualizzare. Se in Platone l'etica appare inestricabilmente avvinta al 'politico', in Aristotele essa si incardina strettamente sulla politica. Nel rapporto etica/'politico' primeggia l'elemento utopico; in quello tra etica e politica la scena è occupata dalla prassi. Assemblando criticamente la posizione platonica con quella aristotelica, è possibile incuneare una connessione tra la progettualità del possibile e la progettazione del necessario. Da qui il passo successivo è quasi scontato: ritematizzare il nesso utopia/prassi.

Aristotelicamente, la politica ha nella prudenza la sua virtù eccellente. Può essere assimilata e praticata con molte difficoltà, transitando per difficili esperienze, soltanto da cittadini superiori. Platonicamente, lo Stato non è risultato dell'esperire, bensì modello presupposto a cui conformarsi: non è mai diverso dalla progettualità eguale a se stessa; mentre, in Aristotele, la prudenza politica ha per oggetto "le cose che possono essere altrimenti". Questa distinzione è cruciale; così come è cruciale lo scarto complessivo che si coglie nel passaggio da Platone ad Aristotele.

Come rileva con precisione V. Dini, incentrare unilateralmente l'attenzione sulla distinzione fa paradossalmente perdere di vista la polpa innovativa della posizione aristotelica: “Rischia di collegare troppo strettamente il pensiero aristotelico ai precedenti di Socrate e Platone e soprattutto di restringerlo, all'interno di questa tradizione, ad una contraddittoria evoluzione nel dilemma del prevalere ora della vita contemplativa, ora della vita attiva; ora della teoria, ora della pratica” (15).

Lo stesso Dini, sulla linea interpretativa proposta da Aubenque, correttamente individua come sostrato della riflessione matura di Aristotele sulla prudenza non il contributo di Socrate e Platone, “bensì la tragedia e, allo sfondo di questa, la tradizione popolare, dunque una tradizione preplatonica” (16). Dal canto suo, afferma Aubenque: “L'originalità di Aristotele consiste, in realtà, in una nuova concezione dei rapporti della teoria e della pratica, conseguenza essa stessa di una rottura consumata per la prima volta nell'universo della teoria. Ciò che è nuovo in lui, non è un interesse inedito per l'azione — né Socrate né Platone erano stati dei puri speculativi — , ma la scoperta di una scissione all'interno della ragione, e il riconoscimento di questa scissione come condizione di un nuovo intellettualismo pratico” (17). Sempre Aubenque, e ancora più densamente: “Se tutto fosse chiaro non ci sarebbe niente da fare, e rimane da fare ciò che non si può sapere. Perciò non si farebbe niente se non si sapesse, in qualche modo, ciò che si deve fare. A metà strada di un sapere assoluto che renderebbe l'azione inutile, e di una percezione caotica, che renderebbe l'agire impossibile, la prudenza aristotelica rappresenta  — nello stesso tempo che la riserva, verecundia, del sapere — la possibilità e il rischio dell'azione umana. Essa è la prima e l'ultima parola di questo umanesimo tragico che invita l'uomo a volere tutto il possibile, ma solamente il possibile, e lasciare il resto agli dèi” (18).

Coglie ancora nel segno Dini, allorché legge in Aristotele, in accordo con Aubenque, nei “limiti della metafisica il cominciamento dell'etica” (19). Al confine della metafisica, in una direzionalità che si risospinge di nuovo tutta verso la terra, dunque, comincia l'etica. Su questo territorio limite e di scarto, il 'politico' e la politica non rappresentano più l'Olimpo degli uomini, ma il mondo del possibile necessario progettato. Per gli uomini, il possibile del possibile è il necessario.

Dove si situa qui il possibile progettuale? C'è un rischio umano ancora più tragico dell'umanesimo tragico di Aristotele? Pare di sì. Si tratta di una zona tra il progettuale e il progettato che non trova ancora accoglimento nello spazio della riflessione politica aristotelica. Nondimeno, è proprio Aristotele a spingere insistentemente verso questa zona. Riflessività del progetto e azione dell'intersoggettività non sono presenti nelle costellazioni dell'universo teorico aristotelico (20).

3. Due rotte di navigazione

Il Platone dei "Dialoqhi"e delle "Lettere", non solo quello del "Fedro", teorizza l'insufficienza qualitativa e l'immaturità del linguaggio in confronto alla filosofia, al punto da consigliare di guardarsi bene dal lasciare per iscritto le proprie idee filosofiche. Nel "Protagora", con riferimento ai sofisti e ai politici, mette in bocca a Socrate parole categoriche e sprezzanti: “Se uno fa delle domande, succede loro come ai libri: non hanno nulla da rispondere né da domandare; ma se uno chiede loro anche solo un poco di quanto sta scritto in essi, risultano come vasi di bronzo percossi, non smettendola se qualcuno non li ferma” (PROTAGORA, 329a).

Ed è Platone stesso a scrivere direttamente a Dionigi: “Guardati che questa mia dottrina non capiti tra uomini ignoranti. Non ci sono infatti dottrine capaci più di questa a muovere il riso della gente; come d'altra parte non esistono dottrine che, in chi è adatto, formino oggetto di più alta ammirazione, dottrine capaci di infondere più viva fiamma di entusiasmo. Bisogna farsele dire più e più volte, bisogna incessantemente ascoltarne l'esposizione, per molti anni; finalmente, come fossero oro, purissime appaiono” (II LETTERA, 314a). Nella stessa lettera possiamo leggere: “Guarda di non aver da pentirti per qualche indiscrezione che ti ha fatto oggi divulgare quanto non si doveva. Provvederai nel modo più sicuro a salvare la dottrina non affidandola alla scrittura. Sarà bene imparare tutto a memoria. Vedi, le cose scritte è impossibile che non finiscano preda del volgo. Per questo motivo appunto io non ho mai affidato alla scrittura una sola parola relativa a questo argomento. Non vi è quindi una scrittura di Platone, nessuna; non ce ne sarà mai; e quelle che si vanno indicando come tali, sono di Socrate, quand'era nel tempo bello e nella pienezza della vita” (314b-c).

Ciò perché il pensiero filosofico e il suo in particolare “non è possibile esprimerlo con parole come l'oggetto delle altre scienze. Ma dalla lunga convivenza, dalla trattazione in un comune di esso, nasce improvvisamente una luce nell'anima, come accesa da un fuoco sfavillante e poi ci nutre di sé medesima” (VII LETTERA, 341b-d). La stessa legge scritta è una specie di uscita dal senno: “Se poi si vedono scritti di qualcuno, siano leggi di un legislatore o scritti di qualsiasi altro tipo, se quegli è davvero serio, non è stata questa per lui la cosa più seria, la quale sta nella parte più bella che egli possiede. Ma se la cosa più seria è stata da lui con piena serietà affidata allo scritto, allora davvero non gli dèi bensì gli uomini gli hanno tolto il senno, per dirla con Omero” (VII LETTERA, 344c-d). E, infatti, quando capita a lui di scrivere "Leggi" (per Siracusa e per il suo Stato ideale), così autoironicamente commenta: “Questo ora dobbiamo prendere in considerazione ed esaminare bene noi che con le leggi giochiamo un saggio gioco da vecchi e così ovviamo alle fatiche del viaggio” (LE LEGGI, 685a).

Gioco: perché le cose più serie dell'uomo sono riposte nel fuoco sfavillante della luce dell'anima; non nelle leggi. Saggio: poiché le leggi si ispirano alla giustizia e ruotano attorno alla giustizia. Princípi ispiratori e linee direttrici dell'azione del sovrano — e della sovranità — sono scienza e giustizia (POLITICO, 293d). La luce dell'anima umana va oltre la scienza e la giustizia e sta più in profondità radicata. Ecco perché la verità non è delle leggi, ma delle idee che improvvisamente accendono la luce dell'anima: “Le leggi sono copie della verità” (POLITICO, 300c). La dimensione della scienza e della legge è mimesi; quella dell'anima e delle idee è vita. L'arte stessa è mimesi e la poesia, in particolare, cattiva mimesi: “il poeta è un cattivo ordinatore politico dell'animo del singolo” (REPUBBLICA, 605b). Al pensiero filosofico soltanto è affidato il compito di accedere al mondo delle idee e delle essenze e, per questo, “stimola nell'uomo la vera serietà” (TIMEO, 59d). Un motivo in più per non giocare a prendere sul serio la filosofia, la quale è verità a misura in cui non è scienza e legge. Il sapere più alto è quello che nasce dallo sguardo rivolto alle idee; non, invece, quello costruito nella caverna sulle ombre della mimesi (FEDRO). L'anima produce idee: cioè, vita. Scienza e leggi producono opera: cioè, mimesi (21).

La dialogicità eidetica costituisce uno dei fuochi della filosofia platonica ed è questo fuoco che non rinveniamo corposamente presente in Aristotele; fuoco che, più tardi, scompare addirittura in Hobbes, poiché assunto come contraltare negativo del sapere matematico (ELEMENTI DI LEGGE NATURALE E POLITICA, 1640 circa). Se riconduciamo l'alterità platonicamente istituita tra scrittura e oralità, filosofia e linguaggio, vita e mimesi a quella da Aristotele concettualizzata tra essenza e qualità, meglio risalta la svolta aristotelica (22).

Come abbiamo visto, in Platone non è rintracciabile un rapporto di coincidenza speculare tra linguaggio e verità, attenendo il primo al come, alla qualità, e la seconda al che cosa, all'essenza. Nella risposta di Socrate a Menone, Platone ribadisce questa fondamentale mancanza di relazione simmetrica: “Non sapendo che cosa essa sia come potrei conoscerne le qualità? Ti sembra che forse senza conoscere che sia Menone si possa sapere ad esempio, se sia bello, ricco, nobile, o il contrario?” (MENONE, 71b). Tra essenza e qualità, verità e linguaggio si fissa una connessione asimmetrica e, ancora più decisivamente, non si dà qualità e non si dà linguaggio, se non a partire dall'essenza e dalla verità. Costituita l'essenza, si può parlare di qualità. Il linguaggio nomina le qualità dell'essenza: perciò, non è la verità. L'essenza stessa è la verità.

Quanto consistente dev'essere stata questa ontologia eidetica, se la ritroviamo intatta agli inizi del XX secolo nel "Tractatus" di L. Wittgenstein, opera convenzionalmente classificata come la summa del neopositivismo. Nel "Tractatus" — segnatamente nell'articolato della proposizione n° 3: “L'immagine logica dei fatti è il pensiero” —, Wittgenstein afferma: “Gli oggetti li posso solo nominare. I segni ne sono rappresentanti. Posso solo dirne, non dirli. Una proposizione può dire solo come una cosa è, non che cosa essa è” (23). Come ha modo di osservare G. Agamben, relativamente alla VII lettera di Platone, qui ogni "significazione linguistica" ha una “struttura necessariamente scissa”, governata dalla “insanabile differenza” tra essere e qualità, che ne affonda la “specifica debolezza” (24).

La dissimmetria, che lo stesso Wittgenstein scandaglia come pochi altri, è interna al medesimo piano del linguaggio: tra nome e discorso proposizionale. Veramente, come osserva Agamben, l'origine della dissimmetria va fatta risalire ad Antistene, il fondatore della scuola dei cinici, da cui è successivamente ripresa da Platone. Ecco il punto di partenza: l'aforisma di Antistene, “Vedo il cavallo non la cavallinità”. Il nome appare indifferente in confronto al fatto sensibile. Da qui il soggiacere della regola scritta o consuetudinaria alla natura autosufficiente del nome e dei bisogni naturali ed etici. Il nome qui esclude il discorso: “Il piano del discorso è sempre già anticipato dall'ermeneutica dell'essere che è implicita nei nomi e della quale il linguaggio non può rendere ragione” (25). Ancora Platone: i primi elementi “non hanno logos. Ciascuno, esso stesso su se stesso, può soltanto essere nominato, ma non è possibile aggiungervi altro col discorso, né come è né come non è; così gli aggiungerebbero l'essere e il non essere, e, invece, se si vuole dirlo esso stesso, non si deve aggiungere nulla” (TEETET0, 201e). Il linguaggio nomina; il nome chiama. Linguaggio e nome si escludono costantemente: il nome non ha logos. Nulla può aggiungersi alla sostanza prima: “non le appartiene altro che di potersi nominare, ha soltanto il nome” (TEETET0, 202b). Il discorso non aggiunge e non toglie. Il possesso del nome è nel nome: è del nome. Il nome possiede il nome e nessuna altra cosa può possederlo. Sottraendosi al discorso, al logos, il nome si sottrae alla dialettica parmenidea vietata tra essere e non-essere. Eppure, sempre e ancora in sintonia col divieto eleatico di pensare il non-essere, il nome finisce proprio con il rappresentare la dialettica dell'essere. Altrimenti detto: il logos è senza dialettica; soltanto il nome ha dialettica ed è dialettico. Quanto cammino rispetto a Parmenide! Ma quanto si rimane ancora troppo vicini a Parmenide! A proposito del rapporto tra Platone e Parmenide si è, giustamente, parlato di "parricidio". Eppure, in questo "parricidio", qualcosa resta di inconcluso, di interrotto e non portato fino alle estreme conseguenze. Sarà proprio Aristotele a portare fino in fondo il "parricidio" nei confronti di Parmenide.

Che il possesso dell'elemento primo altro non sia che il suo nome, indica la debolezza del logos che, attraverso la proposizione che nomina le cose, non può far altro che costruire ímmagini del mondo. Per Wittgenstein, il pensiero è immagine logica dei fatti. La razionalità del discorso non impedisce che il logos sia anche concatenazione e stratificazione di immagini. Oppure, come direbbe Platone, copie e imitazioni del vero: mimesi. E infatti: “Uno stato di cose è "pensabile" vuole dire: Noi ce ne possiamo fare un'immagine” (26).

Ma è vero, come dice Wittgenstein, che la “totalità dei pensieri veri è una immagine del mondo”? (27). E che, dunque, “Ciò che è pensabile è anche possibile”? (28).

Sul punto, le proposizioni di Wittgenstein si discostano dagli asserti platonici: la dissimmetria tra nome e logos viene meno. La razionalità del logos afferra il pensiero e lo riduce a immagine logica del mondo, ponendolo in colleganza lineare con il pensabile. Ma il possibile pensabile è cosa altra dal possibile sensibile. Solo quest'ultimo è pensabile ed accoglibile entro una logica. Il nome, in Platone, è essenza originaria; non già, come nel Wittgenstein del "Tractatus", segno primitivo (29). Non può smembrarsi, perché è, platonicamente, il prima e il tutto. È, perciò, essenza a cui possono essere attribuite soltanto qualità (30). Platone intende sottrarsi alle paludi degli universali, proprio non facendo impigliare l'essenza e il nome nella logica del logos (31). Per lui, il logos è la dimora degli universali che fanno perdere l'individualità e la soggettività. La dialettica dialogica di Platone fa del rigetto dello scientismo del logos il suo perno forte. Il logos sottostà al nomos. Nell'irriducibilità del nome rispetto al nomos sta la primarietà e la superiorità del nome. Tutte le rivalutazioni del linguaggio hanno, perciò, un carattere immediatamente antiplatonico e descrivono una curva ontologico-ermeneutica difforme che principia con Aristotele e tocca il suo punto più alto nel XX secolo con Heidegger, in cui il nesso di essere e linguaggio è consustanzialità dell'un termine all'altro e la stessa esperienza della morte passa attraverso il linguaggio (32).

Tra i tanti paesaggi misti che la curva ha disegnato nel XX secolo uno, in particolare, merita di essere segnato. A un lato del panorama, troviamo il Wittgenstein del "Tractatus", nel quale la potenzialità del linguaggio è riconosciuta e ripartita tra il saper e poter dire e il poter e dover tacere: tutto rimane fermo e impigliato nelle maglie del linguaggio, anche quando esso rimane impotente e, perciò, deve esser muto, poiché: “Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere” (33). All'altro lato, scorgiamo Heidegger, per il quale il linguaggio è la casa dell'essere, il modo specificamente umano col quale l'uomo abita il tempo e si spinge a fare esperienza della morte: parlando e tacendo, il linguaggio dice e decide della vita e della morte (34).

Nell'ultimo paragrafo, esamineremo espressamente la reazione aristotelica al corpus dottrinario vitale della costruzione filosofico-metafisica di Platone e la svolta, così, in positivo delineatasi per la storia del pensiero occidentale.

4. Dallo Stato-unità di Platone allo Stato-pluralità di Aristotele

In Platone, la filosofia è come rigettata e rifiutata dalla politica e si riversa e rinserra nel 'politico' (35). Ma, al tempo stesso, essa opera la scissione, la differenza. Da qui la conseguenzialità del passaggio di rottura aristotelico: non la filosofia può scardinare la metamorfosi politica che conduce alla tirannide, bensì la prudenza, la saggezza. Platonicamente, la metamorfosi politica è viziosa, poiché la tirannide altro non è che un "cambiamento che si opera nella democrazia" (REPUBBLICA, 654a). Se in Platone è il sapere a "salvare" il potere (36), in Aristotele il potere è "salvato" dalla prudenza, dalla prassi deliberatrice che scevera tra bene e male e opera per il buon vivere, sulla base del contingente e del mutabile. La riduzione a uno presente nello Stato ideale platonico viene confutata alla radice: “È chiaro che se uno Stato nel suo processo di unificazione diventa sempre più uno, non sarà più neppure uno Stato, perché lo Stato è per sua natura pluralità e diventando sempre più uno si ridurrà a famiglia da Stato e a uomo di famiglia” (POLITICA, II, 1261a). Nella metamorfosi tendente all'unità, dunque, riposano le ragioni del vizio e della distruttività. Il capovolgimento della posizione platonica non poteva essere più secco: la tirannide non è nella metamorfosi plurale, bensì nell'impedimento che di essa viene fatto dall'alto: nel processo di costruzione dello Stato-unità. Ne discende che: “chi fosse in grado di realizzare tale unità non dovrebbe farlo, perché distruggerebbe lo Stato” (POLITICA, II, 1216a).

Ma la critica aristotelica allo Stato-unità di Platone procede in uno con la confutazione della democrazia, considerata forma specifica di riduzione a uno. Sono le forme politiche dell'unità che rappresentano, in Aristotele, il centro politico vizioso: non importa, se nelle sembianze del totalitarismo di Stato o in quelle dell'assemblearismo democratico. Se in Platone il passaggio vizioso irreparabile è democrazia-tirannide-democrazia, in Aristotele non meno irreparabile appare l'inevitabile prolungamento della democrazia in demagogia. La polis democratica consegna il potere all'assemblea dei cittadini e, pertanto, non a tutte le classi sociali, ma ad una in particolare, per quanto la più numerosa. Aristotele la assume, perciò, come deformazione e degradazione della politeia, modello ottimale di costituzione politica, in cui il governo dei più resta finalizzato all'interesse di tutti (POLITICA, IV, 4 e 5).

Tra sovranità e cittadinanza non esiste un legame di coincidenza immediato. La costituzione politica è il ponte che coniuga reciprocamente l'una in funzione dell'altra, in vista dell'interesse di tutti e, per questa via, di un'eguaglianza che tenga conto delle diseguaglianze. Essa non può essere che opera complessa, modellata sulla varietà sociale. La metamorfosi politica è necessariamente quanto di più complesso si possa immaginare ed è essa che si erge quale contrappeso ai limiti della tirannide e della democrazia.

Nella sua dinamica, la costituzione politica appare come la risultante della riflessività della politica su se stessa. La prassi politica, riferita a un modello costituzionale, si verifica e corregge proprio producendo prassi politica. Il quadro ideale di riferimento, recepito dalla costituzione politica, rimane l'invariante di fondo della ricerca dei beni, a cui è, in ogni caso e sempre, subordinata la prassi politica. Il circolo chiuso "dalla democrazia alla democrazia" viene sottoposto a strappo: democrazia e tirannide sono due forme specifiche di unità politica, oltre le quali si insedia la critica operata dalla costituzione politica, alla ricerca delle forme politiche della pluralità.

Tirannide e democrazia vengono egualmente, anche se ognuna in forma autonoma e differente, individuate come avversarie di un effettivo processo di arricchimento sociale. Non costituiscono soltanto il risultato di una dinamica bloccata, ma sono anche tra gli agenti principali del blocco politico. Parafrasando le fini e approfondite riflessioni di E. Canetti sul nesso paranoia-potere (37), possono concettualizzarsi come forme politiche dell'anti-mutamento.

L'aporia dell'utopia platonica è implicata dall'assunzione dei giochi di rovescio tra democrazia e tirannide come orizzonte insuperabile del gioco politico. In altri termini: il 'politico' non riesce ancora a pensare se stesso al di sotto e al di sopra della democrazia e della tirannide. Nel loro ripetersi fatale, il sopra e il sotto del ciclo politico rimangono insuperabili. Aristotele, invece, ha il coraggio di pensare la politica oltre le forme esistenti, recuperando alla prassi le dimensioni del possibile. Non cessando di essere critica della tirannide, la politica si pensa al di là della democrazia.

Tuttavia, le costellazioni del possibile non trovano ancoraggio nella soggettività che precede il contingente. La prassi interviene a cose fatte e sui fatti; così come il linguaggio, in Aristotele, non interviene mai nel pre-linguistico e nel pre-verbale (38). L'utopico, quale progettuale possibile, viene letteralmente fagocitato dal decorso del necessario e del possibile. L'aspetto tragico della politica in Aristotele sta propriamente qui: il titanismo umano contro la dura necessità è giocato interamente nei domini del possibile, ma deprivato dell'elemento utopico. Critica delle forme politiche e autoriflessività della politica restano senza un decisivo elemento di oltrepassamento: l'utopia, la quale viene sempre prima della politica e sta sempre tutta fuori della politica.

Per tradurre in espressioni più moderne: il piano politico e la pianificazione restano senza progetto e progettualità. L'utopia, quale trascendimento operato dalla soggettività storica e quale movimento discontinuo della storia, è assente. Il soggetto della politica si incarna nella costituzione politica, la politeia, che regola nella direzione ottimale la metamorfosi. Il tragico sta qui proprio nell'assenza del "soggetto politico" titolare della metamorfosi; proprio nell'interpretazione continuistica e realistica della storia. Oggetto della politica è la regolazione costituzionale della metamorfosi. Ma questa regolazione è senza soggetti che non siano pure e semplici istituzioni, meri reticoli e aggregati di potere. Se Stato-pluralità in Aristotele non è sinonimo di democrazia, anzi è confutazione della stessa democrazia, quale il soggetto plurale deputato alla costruzione storica di esso? Questa la domanda senza risposta. Il medesimo pluralismo contemporaneo è elusivo su questo terreno.

La fondazione utopica dello Stato è anche richiesta di fondazione storica, la quale ha anche un carattere di fabbricazione soggettiva. Sul piano del 'politico' e della politica, l'utopia e la storia possono incontrarsi, se le espressioni del potere non si ritorcono in forme di dominio. Il possibile progettuale utopico costituisce la critica più fertile e fondata non tanto delle forme del potere, ma del potere come forma. L'esercizio di tale critica deve trovare un centro di applicazione e vivificazione nella soggettività storica. L'operazione marxiana di focalizzare l'asse del trascendimento del dato storico nella logica della lotta di classe, imperniata su una classe investita di universalità e assunta come unica e più alta "forza produttiva" dell'emancipazione umana e sociale, si mostra sicuramente restrittiva. Nondimeno, aperta rimane la questione di chi opera il trascendimento, del come e del verso dove dell'emancipazione. In Aristotele, tale questione trova risposte etiche. In maniera veramente singolare e imprevista, l'attenuarsi della politicità della politica corrisponde al grado zero della presenza della utopia nella politica. L'etica non solo si confonde con la politica, fino a esercitare un'azione di supplenza nei suoi confronti, ma surroga l'elemento utopico.

Non è ancora sufficiente pensare la politica oltre la democrazia. Per l'oltrepassamento della democrazia viene richiesta un'opera di fondazione storica che attinga al fuoco dell'utopia. Autocritica della politica e critica del potere debbono procedere in parallelo. Con Aristotele la politica si conquista definitivamente uno statuto plurale, al cui interno sono ricondotti i più densi momenti dell'attività speculativa e intellettuale. Fuori, lo spirito dell'utopia rimane senza materia umana. Il coraggio politico di perseguire e attingere il possibile resta attaccato ad una autolimitazione di partenza: l'agire politico è sempre un'azione secondaria, una reazione alla storia. Il ciclo politico viene a subordinarsi linearmente al ciclo storico. La politica si trasforma, in un certo senso, in un sottosistema della storia. Se da Aristotele gli uomini hanno appreso il coraggio politico, è stato Platone a trasmettere loro il coraggio storico.

Conciliare coraggio politico con coraggio storico ha il senso di riprendere il cammino da un punto di frattura, da una interruzione, per aprire e condurre il passo della storia e della politica a una territorialità nuova. Se con Aristotele, lo Stato è capace di accogliere in sé le diversità, perché non dovrebbe essere possibile ricercare forme di unità superiori e più generali che ricomprendano la differenza specifica di storia e politica? Una forma di governo politico è tanto più esecrabile e oggetto di critica, quanto più si erge ad assoluto universale comprendente la stessa storia. All'opposto, non va sottaciuto che più una forma politica si subordina al divenire storico, più incatena l'emancipazione dell'umanità a un punto morto, le cui sofferenze e i cui tormenti sono inenarrabili. Molteplice e diverso non risiedono unicamente nella politica e nella storia. Giustamente Aristotele: “uno Stato non consiste solo di una massa di uomini; bensì di uomini specificamente diversi, perché non si costituisce uno Stato di elementi eguali” (POLITICA, II, 1261a). Uno Stato di elementi diversi, inoltre, si costituisce sempre nella storia, le cui condizioni sono sempre un concentrato di differenze articolate. La potenzialità del differente, il suo carattere di individualità, viene cantata da Aristotele con un trasporto quasi poetico: “é il bene di ciascuna cosa che conserva ciascuna cosa" (POLITICA, II, 1251b). Ma ancora, e più politicamente: “se il giusto non è lo stesso in rapporto a tutte le costituzioni, è necessario che ci siano anche differenze di giustizia” (POLITICA, V, 9, 1309a).

La politica e lo Stato hanno una connotazione plurale, come plurale è la dimensione del contingente e della dinamica storica. La giustizia stessa e i paradigmi della costituzione politica debbono ispirarsi al principio delle differenze. Il principio dell'inclusione politica, in Aristotele, è modellato su quello della differenza. Criterio politico regolativo diviene la molteplicità delle strutturazioni e rappresentazioni sociali. La politica si genera come impossibilità dell'esclusione del molteplice. Si potrebbe dire: dove il molteplice viene respinto e l'uno cristallizzato, li non v'è politica. La politica si costituisce e costruisce sul molteplice. Nella sclerotizzazione dell'unità la politica muore e, morendo, scatena effetti distruttivi. Lo Stato veramente politico è, perciò, lo Stato-pluralità. Politica è operare e mantenere differenze, per modo che ciascuna cosa abbia, possa ricercare e mantenere il proprio bene. Di contro stanno le costituzioni politiche che non operano per il "vivere bene", per quanto tutte legittime: siano costituzioni funzionanti come orpello formale per la "dittatura della minoranza"; siano esse il fondamento politico e giuridico della "dittatura della maggioranza".

Qui tra dittatura e democrazia non viene istituita un'antinomia assoluta. Esse si diversificano per una diversa intensità e concentrazione del potere e per una differente consistenza della loro base di rappresentatività. Nella stessa polis democratica e fino a tutto il periodo aureo di Pericle, a prescindere dall'esclusione degli schiavi, degli stranieri, dei minori e delle donne, la dialettica assembleare dell'agorà accentua il frazionismo fazioso e lo stillicidio di alleanze mobili e contingenti attorno a interessi particolaristici.

È nella logica della democrazia il tendere alla formazione di maggioranze e minoranze, in una sorta di dialettica a catena di stimolo/risposta che attorno a ogni domanda costituisce una risposta maggioritaria, senza spesso riuscire a entrare nel merito dell'efficacia e della legittimità della soluzione di maggioranza e della proposta di minoranza. Da qui il frantumarsi della volontà in una miriade di interessi escludentisi a vicenda e il conseguente attivismo frenetico, per il prevalere di questo o quell'interesse particolare. Sempre da qui un formidabile effetto di riverbero: la paralisi decisionale, l'estenuante immobilismo politico sulle questioni costituzionali veramente rilevanti. Aristotele è ben consapevole di questo cortocircuito della democrazia, nella stessa misura con cui respinge ogni forma più svelatamente assolutistica, unica e, perciò, distruttiva assunta dallo Stato.

Lo Stato-pluralità aristotelico tiene l'assieme delle determinazioni sociali e il suo carattere di molteplicità non poggia sull'eliminazione della singolarità. È "sintesi sociale" e, al tempo stesso, forma gravitante attorno al pullulare di centri motivazionali e di interesse, a ognuno dei quali riconosce cittadinanza. Conosce e sa la necessità. Ma non perde mai di vista l'occasione storica. Si cimenta sempre con il vario irrompere del caso. Il fine del "vivere bene" non è strutturato su prescrizioni etiche rigide, in base alle quali modellare mezzi. Mezzi e fini sono liberi gli uni rispetto agli altri, ma anche per proprio conto. Il perseguimento del "vivere bene" è una ricerca ininterrotta. L'approntamento dei mezzi è il prima e il dopo di tale ricerca. Mezzi e fini hanno un valore in se stessi, oltre che nella colleganza che li interconnette.

Quello aristotelico è Stato-pluralità, poiché non spezza mai la trama continua di collegamenti e distinzioni fra quattro determinazioni fondamentali: caso, occasione, necessità e fine. La sua è un'architettura pluralistica sul piano genetico-cognitivo, ancor prima che sul piano strettamente politico e storico. La scoperta e la tematizzazione della categoria della prudenza è la chiave di volta dell'intero edificio. È la prudenza che fa sì che caso, occasione, necessità e fine “vengano messi in opera per spiegare la possibilità di scegliere razionalmente nel campo del futuro e del possibile” (39). Stato-pluralità anche perché si insinua nella pluralità del tempo, delle sue forme e delle sue articolazioni. Scelta consapevole e prudente che parte dal presente è, nel contempo, scelta ragionevole e prudente del futuro possibile. Davvero qui la decisione è saggia.

Ma è sufficiente la decisione saggia a costruire il futuro possibile, sul groviglio inestricabile di caso, occasione, necessità e fine? Una deviazione possibile e ragionevole, parafrasando Aristotele e ammiccando a Platone, sembrerebbe quella di affiancare alla decisione saggia l'utopia saggia. Ciò che non troviamo ancora tematizzato in Aristotele è proprio il nesso utopia/decisione, alla cui individuazione siamo condotti proprio da Platone e Aristotele. In epoca post-aristotelica, il pluralismo della prudenza di Aristotele si sfalderà, partorendo il primato dell'occasione con i Peripatetici; quello del caso con gli Epicurei; quello della necessità con gli Stoici (40).

Intercalare la decisione tra utopia e saggezza smuove il panorama di alcune delle concettualizzazioni più accreditate. Niente può parer così lontano dalla saggezza come l'utopia. Niente più contrario alla saggezza dell'utopia: questa stratificazione di senso accompagna gran parte della storia della civiltà e della cultura. Eppure, elementi decisionali e saggi sono agevolmente rinvenibili ben dentro il regno dell'utopia. Altrettanto evidenti appaiono le tracce dell'elemento utopico all'interno del processo della responsabilità etico-politica, della creatività storico-sociale e dell'immaginazione artistica. Ma questo filone di ricerca dovrà essere ripreso a parte; si tratta ora di addossarsi ancora più strettamente al crinale filosofico, epistemologico e politico della posizione di Aristotele.

5. Aristotele: alla radice dei dilemmi della politica

La svolta aristotelica ha premesse assai profonde e profondamente muta e capovolge la filosofia e la metafisica di Platone. Investito è il rapporto tra teoria e prassi, a partire dalla scissione della modalità di sapere, distinte in sapere teoretico e sapere pratico. Fin dalle "Categorie", questa è una costante aristotelica (41). La prassi ha un carattere e una matrice scientifica, in quanto si relaziona specificamente al particolare, alla dinamica specifica di ciò che è in movimento. Attraverso la prassi, il sapere si relaziona alla dinamica storica del divenire. Con ciò la prassi diventa condotta virtuosa che sapientemente distingue e opera per il bene. La molla etica, rimasta troppo a lungo rinserrata nei confini del sapere teoretico, si prolunga e misura con la conoscenza del bene, ormai compiutamente traslata in pratica del bene: suprema virtù politica è questa conoscenza, è questa pratica concreta; è Pericle al posto di Talete.

Ritroviamo ancora il modello platonico di prassi come modalità del "vivere bene". Ma ora essenza e qualità del bene implicano una relazionalità che non conserva molto della posizione platonica. Aristotele disseziona la struttura semantica della posizione etica di Platone, distinguendo tra bene come fondamento e virtù come movimento. Al fondamento spetta una natura eminentemente astratto-teorica, mentre il movimento riveste qualificazioni prevalentemente storiche. Il nesso platonico di teoria e prassi si spezza. Si riunifica, mantenendo ben ferma l'autonomia delle differenze, a un livello di densità concettuale più alto. La virtù etica è prassi della virtù, entro cui si coglie la conoscenza della verità. Verità e prassi si ricongiungono attraverso la conoscenza: nella prassi buona germoglia il fiore della conoscenza.

La verità si dota di un doppio statuto: (i) l'immaterialità pura della riflessione speculativa propria del sapere teoretico; (ii) la materialità storica della condotta virtuosa. È noto come Aristotele correli il bene all'essenza e la virtù alla qualità (ETICA NICOMACHEA, 1096a). Ne segue che il bene sta al fondamento come la virtù sta al movimento. Ma cosa è fondamento?: “Il fondamento non può essere detto su un presupposto. Altrimenti vi sarebbe un fondamento del fondamento. Il fondamento è presupposto, e sembra essere anteriore a ciò che viene predicato” (FISICA, 189a). Siamo qui prossimi a quel tornante concettuale in cui Aristotele definisce il "principio di non-contraddizione" (METAFISICA, IV libro). Affinché si possa dire la singolarità, è necessario che il singolo sia singolo e non altro: eguale a sé e, perciò, se stesso. Il fondamento è detto dal linguaggio, poiché presupposto e antecedente al linguaggio medesimo; anzi, l'occasione e la possibilità del linguaggio attecchiscono sull'anteriorità del fondamento. Il linguaggio pensa e predica la singola cosa, perché essa è una e altera. Il linguaggio significa A, proprio perché A esiste ed è proprio A: il linguaggio ne discopre il senso irriconciliabile con tutto quello che non è A. La possibilità di significazione del linguaggio nasce da qui. Aristotele approssima un punto limite, in cui “il linguaggio non significa più su-qualcosa, ma significa-qualcosa ... Solo perché vi è un punto in cui il linguaggio significa-uno, è possibile significare su quell'uno, pronunciare proposizioni  dotate di senso” (42).

Già nelle "Categorie" è approssimata questa area semantica: «Sembra per altro che ogni sostanza debba significare un "qualcosa". Ora, per le sostanze prime è incontestabile e vero che esse significano un tode ti: ciò che viene rivelato è infatti indivisibile ed uno di numero; per le sostanze seconde sembra però che esse significhino un tode ti data la forma della denominazione — quando si parla si parla ad esempio di un uomo o animale — ma in effetti ciò non è vero ed esse significano piuttosto una qualità —  il soggetto non è affatto uno come la sostanza prima, ma invece l'uomo e il cavallo si dicono di molti. D'altra parte nemmeno significano semplicemente una qualità come il bianco. Il bianco infatti non significa niente altro che una qualità. La specie e il genere determinano invece la qualità rispetto alle sostanze: significano infatti una certa sostanza qualitativamente determinata» (CATEGORIE, 3b).

Il significar qualcosa è del fondamento che è "sostanza prima". Tutti gli altri soggetti possono esclusivamente qualificarsi. In base alla distinzione aristotelica di essenza e qualità, possiamo distinguere non soltanto tra soggetto e soggettività, tra uomo e l'uomo A, ma anche tra tutti i diversi uomini A, B, C... Non solo: possiamo distinguere le molteplici e diverse qualità che hanno i molteplici e diversi uomini. L'effetto liberatorio della significazione linguistica è tremendo. Aristotele costruisce la proliferazione linguistica e la germinazione del senso, incardinando il logos sulle qualità, sulle forme. Se il dubbio platonico in ordine alle potenzialità del logos, e segnatamente della significazione linguistica, è imparentabile col Wittgenstein del "Tractatus", la ridondanza aristotelica della significazione è familiarizzabile col Wittgenstein delle "Ricerche" (43).

Il fascino e l'arcana complicatezza dell'avventura filosofica di Wittgenstein risiedono, in gran parte, nella circostanza che nella vita e nell'opera di un solitario filosofo rinveniamo intrecciati e vertiginosamente condensati tutti i motivi intimi e collisivi su cui Platone e Aristotele fondano la metafisica occidentale. Interrogandosi intorno all'essenza del linguaggio, della proposizione e del pensiero, Wittgenstein così si esprime: «Infatti, anche se nelle nostre indagini ci sforziamo di comprendere la natura del linguaggio — la sua funzione, la sua struttura — tuttavia non sono queste le cose a cui mira questa domanda. Essa non vede nell'essenza qualche cosa che gia è aperta alla vita, e che diventa perspicua rimettendola in ordine; bensì qualche cosa che sta sotto la superficie. Qualcosa che sta all'interno, che possiamo vedere se penetriamo la cosa con lo sguardo, e che un'analisi deve portare alla superficie. "L'essenza ci è nascosta": questa è la forma che assume ora il nostro problema. Chiediamo: "che cos'è il linguaggio?" "Che cos'è la proposizione?". E la risposta a queste domande deve essere data una volta per tutte; e indipendentemente da ogni esperienza futura”» (44).

Fatte salve queste fissità sotterranee, queste anteriorità e interiorità, in superficie quello che si coglie è un movimento secondo ordine, regole, usi: «in realtà, se le parole "linguaggio", "esperienza", "mondo", hanno un impiego, esso dev'essere terra terra, come quello delle parole "tavolo", "lampada", "porta"» (45). Il tragitto compiuto dalle parole è una sorta di metafisica alla rovescia, si giunge al terra terra dal superiore: “Noi riportiamo le parole, dal loro impiego metafisico, indietro al loro impiego quotidiano” (46). L'area semantica dell'impiego quotidiano è quella del gioco linguistico, in cui ogni linguaggio è una forma di vita: ecco il motivo conduttore, il tema onnipresente in tutte le proposizioni delle "Ricerche". Nella storicità materiale del linguaggio, della dialettica della variazione all'infinito dei giochi linguistici, la produzione di senso non ha tregua e la comunicatività è ogni volta irripetibilità e rotazione: qualità si aggiunge (e moltiplica) a qualità e l'essenza in questo gioco non mette naso. Il significato, pertanto, non è un'atmosfera “che la parola ha con sé e che si porta dietro ogni sorta di impiego” (47). L'uso stesso del linguaggio è un gioco linguistico. E gioca anche chi usa il linguaggio: “non possiamo dire che chi usa il linguaggio non possa non giocare un tale gioco... chi pronuncia una proposizione e la intende, o la comprende, sta eseguendo un calcolo secondo regole ben definite” (48).

Il fatto è che: “I giochi linguistici sono... termini di paragone, intesi a gettare luce, attraverso somiglianze e dissomiglianze, sullo stato del nostro linguaggio” (49). Termini di paragone: ponti gettati tra le qualità per commensurarne il grado di somiglianza e dissomiglianza. Il linguaggio, dunque, è anche tecnica cognitiva, interna a un sapere pratico: “Comprendere una proposizione significa comprendere un linguaggio. Comprendere un linguaggio significa essere padroni di una tecnica” (50). Seguire una regola è prassi diversa dal credere di seguire la regola: tra la presupposizione del fondamento e l'essenza, da un lato, e la proposizione predicata (l'attività) dall'altro, v'è una differenza incolmabile (51). Nel suo atto, la significazione linguistica si biforca e crea punti di incrocio all'infinito: “Il linguaggio è un labirinto di strade. Vieni da una parte e ti sai orientare; giungi allo stesso punto da un'altra parte, e non ti raccapezzi più” (52). Come si vede, il filo argomentativo qui estrapolato dalle "Ricerche" è fortemente in sintonia con la posizione aristotelica. Altrettanto chiaro è lo scarto. Ma, al di là del legame di implicazione e differenziazione tra la posizione di Aristotele e quella di Wittgenstein, questi temi sono in se stessi da sottoporre a scandaglio, a lato della crucialità del nesso fra tradizione e storia, libertà e tempo, responsabilità ed esistenza.

Aristotelicamente parlando, la significazione linguistica può significare soltanto le qualità. Ma, al tempo stesso, è soggetto logico dell'ente (uomo, animale, etc.). Tale duplicità funzionale, nota opportunamente De Carolis: “permette di nominare le cose e garantisce così la dicibilità degli enti individuali” (53). Ci imbattiamo qui, effettivamente, in un'aporia platonica che soltanto nella "Metafisica" Aristotele supererà risolutamente. La designazione dell'ente è (appunto, platonicamente) inseparabile dalla significazione della qualità. Coglie ancora nel segno De Carolis: “Giacché solo la loro relazione permette in generale il discorso: un certo soggetto può essere infatti designato solo da un termine che in sé significa una sua qualità, e viceversa può essere significata nel linguaggio solo la qualità che appartiene ad un soggetto” (54).

Nel Wittgenstein delle "Ricerche", come si è appena visto, questa inseparabilità è rotta: per così dire, è separata fin dall'inizio. In realtà, ciò che propriamente Wittgenstein separa è qualche cosa di strettamente autobiografico: si accomiata dalla presenza di Platone aleggiante nel "Tractatus". È nella definibilità e inventività dei soggetti che si radica la più fertile e pregna produzione di senso. Ciò richiede anteriormente la più radicale delle fratture tra essenza e qualità, designazione e significazione. Il retaggio platonico nelle "Categorie" di Aristotele sta al retaggio platonico nel "Tractatus" di Wittgenstein.

La rottura dell'orizzonte platonico richiede la riformulazione della domanda originaria: non più il "che cosa è", bensì il "perché": dalla domanda intorno al fondamento alla domanda intorno alla causa. L'interrogazione ricomprende nel quesito il "che cosa è" col "perché": “conoscere il "che cosa è" è anche la stessa cosa che conoscere il "perché" (ANALITICI SECONDI, 90a). Ancora più esplicitamente: si dà conoscenza scientifica di ciascuna cosa, “quando riteniamo di conoscere la causa per cui la causa è e di sapere che essa è la causa di quella cosa e che non è possibile che abbia luogo in modo diverso” (ANALITICI SECONDI, 71b) (55) Curi al riguardo, giustamente argomenta di “prima vera e propria teoria epistemologica della storia del pensiero occidentale” (56). Per Aristotele, la conoscenza effettiva, il sapere vero, non è — come ancora presso i Sofisti — questione meramente accidentale, bensì: “versa intorno alle cause e ai principi” (METAFISICA, VI, 1026b).

Attraverso il disvelamento dalla causa, il soggetto identifica l'oggetto della pratica scientifica. Altrimenti detto: la causa è l'oggetto della scienza. Trovando il proprio oggetto, la scienza assume un carattere di necessarietà. Aristotelicamente: “l'oggetto della scienza dunque è necessario” (ETICA NICOMACHEA, VI, 3, 1139b). La modalità del sapere scientifico ha, perciò, una struttura dimostrativa: dimostra la causa, risalendo ai perché. È attraverso la dimostrazione che si accede alla scienza. Trovare le cause è la dimostrazione mediante la quale la scienza si fonda e si mostra come scienza, erigendo la propria superiorità a confronto delle forme del sapere congetturale e dell'immagi­nazione simbolica caratteristica dell'arte. Il linguaggio della scienza ha una valenza scientifica, poiché linguaggio dimostra­tivo: non intuisce e non crea; bensì dimostra.

La scienza è ontologicamente separata dall'essere. Le pratiche scientifiche non ineriscono all'essere in quanto tale; piuttosto, ne dissezionano parti limitate, insistendovi sopra unilateralmente. La distinzione tra filosofia e scienza risuona più marcata: la filosofia soltanto “studia l'essere in quanto essere e le sue proprietà essenziali” (METAFISICA, IV, l, 1003a).  Essere, enti e principi primi degli enti rientrano nel dominio della filosofia, in quanto "studio universale" dell'essere, “considerazione dell'ente, e di ciò che ad esso appartiene in quanto ente”; in quanto afferramento degli stessi assiomi, quali principi primi pertinenti e “riguardanti tutti gli enti in quanto enti” (METAFISICA, IV, 3, 1005a). La dimostrazione degli assiomi non è afferrabile dalla scienza. Anzi: non si dà dimostrazione alcuna degli assiomi. Dimostrare gli assiomi è impossibile, poiché è sugli assiomi che si regge la dimostrazione. La scienza, nella dimostrazione delle cause, si serve degli assiomi: non può revocarli in dubbio, essendo indiscutibili e non soggetti alla dimostrazione. Un assioma, proprio perché lo si qualifica come principio primo, non è oggetto della scienza. La struttura dimostrativa della scienza non può risalire oltre i principi primi; bensì parte da essi. Aristotele è lapidariamente esplicito: “chi si applica allo studio delle scienze deve conoscerli già questi assiomi e non chiederne la dimostrazione nel corso dello studio” (METAFISICA, IV, 3, 1005b). Ancora più netta e salda si staglia, a questo punto, la differenza tra filosofia e scienza: “colui che ha conoscenza degli enti in quanto enti, deve possedere i principi più saldi di tutti. Questi è il filosofo. E il principio più saldo di tutti è quello intorno al quale è impossibile trovarsi in errore, perché è necessario che tale principio sia il più noto di tutti” (METAFISICA, IV, 3, 1005b).

La scala dei principi delimita la struttura delle proprietà dell'ente. Il principio più saldo è quello che si spinge alla proprietà primordiale dell'ente: il "principio di non-contraddizione". Niente può trovarsi di più intimo e di più giusto e assiomatico: quanto maggiore sarà la sua indimostrabilità, tanto più numerose e salde saranno le dimostrazioni delle cause che è possibile da esso inferire. Aristotele definisce, così, questa specie di "principio dei principi": “è impossibile che la stessa cosa convenga e insieme non convenga a una stessa cosa e per il medesimo rispetto” (METAFISICA, IV, 3, 1005b). Qui la divaricazione tra filosofia e scienza si spinge fino alla distinzione delle cause e degli enti. Ogni ente è riconducibile a una specificità causale e soltanto a quella. Ogni causa rientra nella storia di un ente e, ove compaia nell'evoluzione di un altro ente, non avrà mai lo stesso peso e gli stessi effetti. Ogni causa, pertanto, ha un effetto univoco; tutt'al più, effetti omogenei. La coppia causa/effetto descrive una parabola specifica a seconda della specificità dell'ente in causa.

Si colloca qui uno spartiacque tra epistemologia e scienza. La prima ha un carattere prescrittivo; la seconda, un carattere denotativo. Se è vero, come osserva Curi (57), che questa linea epistemologica rimane ancora avvinta al filone di sviluppo parmenideo-platonico, è pur vero che la distinzione aristotelica tra epistemologia e scienza è di capitale importanza. L'interconnessione aristotelica di modello logico-epistemologico e di procedimento pratico-scientifico si specifica, in particolare, come autonomia del modello a confronto del procedimento. L'individuabilità e separabilità di modello e procedimento vengono da Aristotele affiancate ad una crescente mobilità del campo della dimostrazione, articolato tra (i) ciò che non può essere diversamente da ciò che è e (ii) “accadimenti che si verificano per lo più” (ANALITICI SECONDI, A30, 87b).Tanto il modello logico quanto la procedura scientifica ineriscono, così, anche il campo dei possibili (ANALITICI PRIMI, A13, 32b).

Vi sono, pertanto, cause che hanno valore universale, con riferimento a ciò che necessariamente è e deve essere; e, inoltre, cause probabilistiche legate a eventi e fenomeni per lo più verificantisi. Nel primo caso, la prescrizione logica è una sorta di anticipazione epistemologica; il teleologismo epistemologico appare come una seconda natura della scienza, attraverso cui prende corpo l'avvicinamento alla natura prima delle cause. Nel secondo, il vincolo epistemologico si flette in termini probabilistici, onde risalire alla natura più vicina e "per lo più vera" del vero. La flessione epistemologica annette alla teleologia scientifica il probabilismo del caso, assunto come causa possibile e probabile.

Entro la divaricazione epistemologia-scienza non compaiono soltanto le invarianti della struttura logica, a cui fanno eco le varianti regolate dalla procedura scientifica, ma anche le variabili che la struttura logica non riesce a prescrivere e la procedura scientifica, necessariamente, non riesce a dimostrare. Il campo di ciò che per natura è "atto a verificarsi", non è senza un residuo. Aristotele concettualizza il residuo come campo di ciò che in natura non deve necessariamente verificarsi e che, nondimeno, "per lo più" si verifica. Tale flessibilità consente alla struttura logico-epistemologica delle regole prescrittive di categorizzare e prevedere non soltanto il necessario e il certo; bensì anche il "per lo più" possibile e il più probabile. La struttura della dimostrazione compie una conquista fondamentale: alla dimostrazione per asserto, incardinata sulla logica binaria inclusione/esclusione, vero/falso, si accompagna la dimostrazione per ipotesi. Come “di ogni cosa noi diciamo o che è sempre di necessità o che è per lo più” così “ogni scienza è di ciò che è sempre o per lo più” (METAFISICA, XI, 8, 1065a). Epistemologia e scienza anche in riferimento al "per lo più", dunque.

Tuttavia, esistono scienze che oltre al necessario e al "per lo più" debbono ammettere ulteriori livelli di articolazione. Soltanto la matematica è, per Aristotele, scienza esatta: presa in mezzo all'itinerario tra il necessario e "il per lo più". Ma oltre e al di qua di tale itinerario? Qualunque sia l'orizzonte di senso a cui si fa riferimento e qualunque sia il campo delle attività: “é proprio dell'uomo colto richiedere in ciascun genere di ricerca tanta esattezza, quanta ne permette la natura dell'argomento” (ETICA NICOMACHEA, I, 3, 1094 b). Le scienze della natura, proprio in quanto tali, sono scienze inesatte, poiché il loro oggetto è fornito dalla materia, la quale “può essere altrimenti da come lo è per lo più” (METAFISICA, II, 2, 995a). Sicché la scienza politica, platonicamente finalizzata al retto e al bello, si dota di argomentazioni e procedure in via di svolgimento per ipotesi. La materia oggetto della scienza politica, esattamente come la natura, non è suscettibile di esattezza. Ciò non impedisce alla scienza di essere vincolata e di fare impiego di asserti prescrittivi. Strana scienza quella politica: una scienza che non può essere scienza e che è e rimane scienza. Dalla radice platonica dei dilemmi del 'politico', perveniamo al dilemma aristotelico della scienza politica: la distanza è stellare.

In Platone, l'abbraccio ricompositivo di filosofia e scienza aveva costituito il campo del 'politico'. In Aristotele, la divaricazione di epistemologia e scienza fonda la scienza politica, come scienza veramente autonoma, dotata di una propria razionalità. Ora la scienza politica presuppone la razionalità politica, indipendente e non più ottenuta per ricalco negativo da quella filosofica o scientifica. Ma la scienza politica condivide con tutte le scienze della natura uno statuto dilemmatico. In essa troviamo tutti gli elementi del passaggio (i) dal necessario al più probabile e (ii) dal più probabile semplicemente al possibile. Diversamente, nella scienza esatta — la matematica — la sequenza si ferma al primo passaggio: dal necessario al più probabile. Donde sta, dunque, la dilemmaticità propria ed esclusiva della scienza politica? Quella di essere idea e forma. L'antinomia platonica lascia qui spazio a una unità dilemmatica. Le forme costituzionali e le componenti sensibili, storiche e sociali che le costituiscono e ne sono regolate non compaiono semplicemente come elementi corruttori dell'idea del retto e del bello, ma anche come rigenerazione dell'idea. Politicamente, il nesso idea/forme è aggressione operata dal carattere di finitezza delle forme avverso il carattere imperituro dell'idea: aggressione dalla quale l'idea, senza perdere il suo statuto, ricava una significazione storica. La vita delle forme politiche non è sempre o soltanto corruzione, degradazione delle idee. È pure storicizzazione e vitalizzazione delle idee. La metamorfosi delle forme politiche è atto di rinascita e di verificazione del possibile progettuale, dell'elemento utopico connaturato alla idealità del 'politico'.

In Aristotele, è vero che il 'politico' dismette i panni dell'utopia, per farsi scienza politica nel senso appena indagato. Non viene perduto, però, il legame con l'idealità che regge il gioco politico e pilota verso il giusto e il bello le costituzioni politiche e il genere umano. Rimane, questo, un presupposto fondante e fondativo, a tal punto forte che Aristotele, il più delle volte, può permettersi di darlo per implicito. Del resto, è praticamente impossibile che una scienza politica veramente tale e veramente autonoma possa svilupparsi, senza il costante riferimento storico-progettuale al retto e al bello. Lo spostamento operato da Aristotele è, piuttosto, un altro: l'insistenza sull'articolazione e lo sviluppo delle forme politiche a scapito della progettualità pura del 'politico'. Ma anche questo è un passaggio obbligato: in quanto scienza, la scienza politica non può essere altro che scienza della genesi delle forme politiche. La scienza politica rigenera l'idealità del 'politico', ma non può essere niente di più di un reagente alla corruzione innescata dalla genesi delle forme politiche.

Se qui appare tematizzato il tragitto di ritorno dalla forma all'idea, inesplorato ed enigmatico permane il percorso che conduce dall'idea alla forma. Ora, un itinerario di tal genere è impercorribile per la scienza politica e per qualsiasi altra scienza. Occorre una teoria della genesi delle idee in campo politico. Il salto dal 'politico' di Platone alla scienza di Aristotele ha ancora vacante questa regione intermedia. Ciò che in Platone diviene ricomposizione di filosofia e politica, con conseguente primato della filosofia, in Aristotele restringe troppo la sfera di espressione delle idee, privilegiando oltre modo la vita delle forme. Ai dilemmi del 'politico' si cumula il dilemma della scienza politica, mancando ancora l'intermediazione perspicua della teoria politica. Tra filosofia e scienza, qui la teoria politica compare come il "terzo escluso". Tra unità e molteplicità, tra idee e forme rimane vuoto il posto specifico della mediazione e della significazione della teoria. La dialettica della metamorfosi politica colloca sempre agli estremi trasformazione e passaggio, da un opposto all'altro, imperniati sulla polarità costruzione/distruzione: “Innanzitutto è chiaro che se conosciamo ciò per cui le costituzioni si distruggono, conosciamo pure ciò per cui si conservano: i contrari producono i contrari e la distruzione è l'opposto della conservazione” (POLITICA, V, 8, 1307b).

Ne discende che le idee non intervengono mai nel gioco delle forme contro/e verso le altre forme. Così come in Platone nel gioco delle idee a mezzo delle idee non interferivano mai le forme. Sul punto, la dialettica aristotelica rovescia specularmente quella platonica. Il dilemma della scienza politica, in Aristotele, risiede anche nel rilievo che essa compare come un dilemma: opposizione irreparabilmente divaricata dalle idee. La divaricazione ha una valenza positiva, giacché consente di fondare una specifica scienza politica. Ammette un residuo negativo, in quanto non viene colmato dal campo della teoria lo spazio vuoto così creato tra filosofia e politica. La produzione e la mediazione filosofico-teoriche risultano troppo risospinte indietro verso lo sfondo. La recisione del legame teorico: ecco il nodo irrisolto che si lascia dietro la riflessione politica aristotelica. Fondazione e autonomizzazione reciproca di filosofia, scienza e politica debbono accompagnarsi con la fondazione e l'autonomizzazione della teoria politica.

Sarà Machiavelli a colmare il vuoto e a fornire prime soluzioni del complicato rompicapo. In lui il triangolo filosofia/teoria/scienza diverrà meglio discernibile nei suoi elementi portanti. Ma senza la riflessione di Platone (prima) e Aristotele (dopo) non solo le soluzioni sarebbero state di difficile reperimento, ma il problema stesso non si sarebbe potuto porre nel suo più pregnante significato.

Note

(1) Cfr. R. Esposito, Politica e fondamento: il mito del tiranno tra 'antico' e rinascimento, "Il Centauro", n. 3, 1981, pp. 10-13. Successivamente il saggio è stato raccolto (con titolo mutato: "La fondazione etica della politica. Il mito del tiranno tra 'antico' e rinascimento"), in Ordine e conflitto, Napoli, Liguori, 1984,.

(2) Ibidem, p. 10.

(3) Ibidem, p. 11.

(4) Cfr. U. Curi, La linea divisa, Bari, De Donato, 1983, pp. 28-29.

(5) Ibidem, pp. 30-31.

(6) Ibidem, p. 47.

(7) Cfr. R. Esposito, op. cit., p. 12.

(8) Più in generale, sul tragico come visione del mondo e sulla tragedia presso i greci, si rimanda all'intensa riflessione proposta da S. Natoli, L'esperienza del dolore, Milano, Feltrinelli, 1986; segnatamente, il Cap. II: "La metafisica del tragico", pp. 36-131.

(9) Aveva colto questa oscillazione destinale della politica Enzo Paci, Esistenzialismo e storicismo, Milano, Mondadori, 1950, p. 233. Sul punto, cfr. anche A. Chiocchi-C. Toffolo, Il lavoro come forma e come oggetto, "Società e conflitto", n. 00, 1989, p. 491; successivamente in Passaggi Scene dalla società italiana degli anni ’70 e ’80, Avellino, Quaderni di “Società e conflitto”, n. 7, 1995.

(10) F. Hölderlin, Il divenire nel trapassare, in Sul tragico, Milano, Feltrinelli, 1980, p. 63. Oltre all'opera di Natoli e alla introduzione di R. Bodei all'innanzi citata opera di Hölderlin, intorno alla riflessione holderliniana sul tragico cfr: R. Racinaro, La colpa dell'innocenza. Hölderlin e il destino tragico, "Il Centauro", n. 7, 1983, pp. 50-85; G. Costa, La dialettica dell'interruzione negli scritti holderliniani sul tragico, "Rivista di Estetica", n. 21, 1985, pp. 29-42. Nello stesso numero della "Rivista di Estetica" contenente il saggio di Costa viene tematizzato anche il rapporto di Nietzsche col tragico: G. Bottiroli, Nietzsche e la costruzione dell'apollineo, pp. 43-69.

(11) F. Hölderlin, op. cit., p. 23.

(12) Cfr. S. Natoli, op. cit., pp. 69-71.

(13) La definizione dell'utopico quale "possibile progettuale" è dovuta a D. Formaggio ed è contenuta nella Presentazione all'importante e innovativo libro di Stefano Zecchi, La fondazione utopica dell'arte. Kant, Schiller, Schelling, Milano, Unicopli, 1984, p. 7.

(14) Sulla genetica del modello di agire aristotelico e sulla sua problematica unitaria ha insistito con efficacia R. Bodei, La decisione saggia. Filosofia pratica e teoria delle scelte ragionevoli, in W. Tega (a cura di), Etica e politica, Parma, Pratiche Editrice,  1984, pp. 22-27. Sulla prudenza in Aristotele d'obbligo il rinvio a V. Dini, La prudenza da virtù a regola di comportamento: tra ricerca del fondamento razionale ed osservazione empirica, in V. Dini-G. Stabile, Saggezza e prudenza, Napoli, Li-guori, 1983, pp. 15-25. Dini è ritornato sul punto in La prudenza tra virtù intellettuale, arte del vivere e filosofia pratica. Linee della ripresa contemporanea di una categoria della modernità, "Filosofia politica", n. 2, 1987.

(15) V. Dini, La prudenza da virtù a regola di comportamento …, cit., pp. 16-17.

(16) Ibidem, p. 17.

(17) P. Aubenque, La prudence chez Arisotele, 1976; cit. da V. Dini, op. ult. cit., pp. 18-19.

(18) Ibidem, p. 25.

(19) Ibidem, p. 25.

(20) Sull'assenza dell'intersoggettività nel discorso di Aristotele, cfr. G. Morpurgo-Tagliabue, Classici e non delle passioni, "aut aut", n. 213, 1986, pp. 79-83.

(21) Per un excursus  denso su questo versante del pensiero Platone, cfr. Adriana Cavarero, Platone, il filosofo e il  problema politico. La lettera VI e l'epistolario, Torino, SEI, 1976; U. Galimberti, Oralità e scrittura in Platone, "Materiali filosofici", n. 14, 1985, pp. 133-139. Su alcuni temi  velocemente passati in rassegna, ricchi spunti si trovano in G. Carchia, Critica e salvazione del mito in Platone, "aut aut", n. 216, 1986, pp. 41-64. Della cesura Platone-Aristotele, rilevante per tutta la storia della metafisica occidentale, si è approfonditamente occupato M. De Carolis, Essenza e qualità tra Platone e Aristotele, "aut aut", n. 216, 1986, pp. 65-92.

(22) Il saggio di M. De Carolis citato nella nota precedente ha, tra gli altri, il pregio di spostare l'asse dell'argomentazione così in profondità e così  in estensione, attraverso un attenta esegesi critica dei più importanti testi platonici e aristotelici.

(23) L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Torino, Einaudi, 1964, prop. 3.221. De Carolis coglie le determinanti platoniche presenti in questa  proposizione wittgensteiniana, op. cit., p. 76. Ma, come riconosciuto dallo stesso De Carolis, il primo a individuare il legame è G. Agamben, Tradizione dell'immemorabile, "Il Centauro", n. 13/14, 1985, p. 6.

(24) G. Agamben, op. cit., p. 5.

(25) Ibidem, p. 5.

(26) L. Wittgenstein, op. cit., prop. 3.001.

(27) Ibidem, prop. 3.01.

(28) Ibidem, prop. 3.02.

(29) Ibidem, prop. 3.26.

(30) M. De Carolis, op. cit., pp. 65-69.

(31) Ibidem, p. 78.

(32) M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, Milano, Mursia, 1973, p. 169.

(33) L. Wittgenstein, op. cit., prop. 7.

(34) Secondo un architrave interpretativo diverso da quello intorno cui si sta argomentando, sul rapporto tra Wittgenstein e Heidegger ha particolarmente e intensamente insistito K. O. Apel, "Wittgenstein: il problema del senso dell'essere e il sospetto d'insensatezza contro ogni metafisica", in Comunità e comunicazione, Torino, Rosenberg & Sellier, 1977, pp. 3-46. L'universo heideggeriano e quello wittgensteiniano sono stati pure a fondo indagati da Ingeborg Bachmann, una delle più alte voci poetiche della contemporaneità, con la sua tesi di dottorato (del 1950) critica della filosofia esistenzialistica di Heidegger e  con una serie di saggi (a partire dal 1953) sulla filosofia e sul linguaggio di Wittgenstein nel "Tractatus": in proposito, cfr. F. Cambi, La recezione della filosofia del linguaggio di Ludwig Wittgenstein nell'opera di I. Bachmann, Pisa, Giardini Editori, 1974; Valeria E. Russo, Il limite e la parola: Ingeborg Bachmann, in AA. VV., Etica e linguaggi della complessità, Milano, Angeli, 1986,  pp. 51-62.

(35) "Se la politica occupa il posto della tirannide, la filosofia occupa quello della politica" (R. Esposito, op. cit., p. 12). Ma già poco prima: "...la filosofia si fa cura del politico: ma proprio nella forma-fissazione della sua differenza-scissione del mondo del concetto".

(36) Ibidem, p. 12.

(37) E. Canetti, Massa e potere, Milano, Adelphi, 1982., pp. 457-458 e 528-561.

(38) Sotto questo rilievo, degno di attenzione è il tentativo operato da Emanuele Tesauro, agli albori del '500, di sviluppare e mutare la posizione aristotelica. Cfr., sul punto, M. Moncagatta, La parola in movimento. Un'interpretazione del cannocchiale aristotelico, "Rivista di Estetica", n. 21, 1985, pp. 9-28.

(39) R. Bodei, op. cit., p. 26.

(40) Ibidem, p. 26. In particolare, sulla prudenza presso gli stoici e gli immediati sviluppi successivi, cfr. V. Dini, op. ult. cit., pp. 25-31.

(41) M. De Carolis, op. cit., pp. 73-81.

(42) G. Agamben, op. cit., p. 7.

(43) L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi, 1974.

(44) Ibidem, prop. I. 92.

(45) Ibidem, prop. I. 97.

(46) Ibidem, prop. I. 116.

(47) Ibidem, prop. I. 117.

(48) Ibidem, prop. I. 81.

(49) Ibidem, prop. I. 130.

(50) Ibidem, prop. I. 199.

(51) Ibidem, prop. I. 202.

(52) Ibidem, prop. I. 203.

(53) M. De Carolis, op. cit., p. 75.

(54) Ibidem, p. 76.

(55) Per un calzante commento a questi passi aristotelici, cfr. M. De Carolis, op. cit., pp. 82-91.

(56) U. Curi, op. cit., p. 74. Estesamente, sulla questione della struttura logico-dimostrativa della scienza in Aristotele, cfr. pp. 69-94.

(57) Ibidem, pp. 86-88.