1. Recarsi oltre di sé
1.1. Proprio in quanto forme pure sovrasensibili, spazio e tempo sono categorie (anche) etiche: cioè, non riconducono semplicemente alla sfera della percezione sensibile, ma anche a quella delle opzioni intorno alla vita. Nel guscio di tempo e spazio gli umani vivono, decidono la loro vita e qualificano le relazioni con l’Altro. Essere in ascolto è sempre essere relazionati all’Altro, nel tempo e nello spazio. Come l’ascolto viene qualificato e vive concretamente è, dunque, una questione estetica e, insieme, etica.
1.2. In relazione all’Altro, il movimento del passare oltre deve specificarsi nella sua urgenza costitutiva. Questo è il problema dei problemi dell’ontologia e dell’essere; meglio: il loro problema irrisolto e irrisolvibile. Ora, tenere ancora separati i sensi (l’estetica) dalle opzioni di valore (l’etica) è supremamente pericoloso, per un’altra decisiva circostanza: l’incancrenirsi della linea divisoria tra vita e pensiero, tra percezione e intuizione, tra intenzione e atto. Una divisione consimile costituisce la granitica composizione di una potenza algida che si tratta senz’altro di sfaldare. Essa è una delle cause prime dell’infelicità e della disperazione degli umani, poiché veicolo della cancellazione dell’Altro.
1.3. L’ascolto della vita e del cosmo è, prima di tutto, ascolto dell’Altro e degli Altri. Altrimenti rimane un Io titanico che, fermo al centro della scena, è in ascolto solo di sé e tutte le differenze, alla fine, a sé riduce. Più esattamente, si tratta di ascoltare le parole e le voci dell’Altro, imparando a vederlo, per uscire definitivamente dal titanismo sfrenato dell’Ego. Il meraviglioso, il mirabile, lo stupefacente sono proprio esperienza dell’Altro.
1.4. Come movimento della trascendenza, il pensiero è movimento del passare oltre. Dunque, è movimento che va oltre l’essere, partendo dagli interstizi dove non è compreso l’Altro. Il pensiero, nel suo senso più profondo, è sempre pensiero che va oltre il limite del pensato ed il limite del mondo. Per questo, è sporgenza verso l’Altro ed è esodo dall’essere, persino dall’essere più illimitato. Nella loro vita gli umani debbono rispondere alle domande poste dall’Altro e rispondere delle proprie opzioni e azioni, fino alle loro ultime conseguenze. L’ascolto nasce dal fatto che gli umani sono interpellati. Cioè: chiamati a rispondere. Per rispondere, debbono ascoltare. Cioè: recarsi oltre di sé.
2. Oltre la parola e l’ascolto dei poeti
2.1. Non possiamo più qualificare, come ancora faceva Hölderlin, i poeti come gli ascoltanti che preservano, per gli umani, una memoria del tempo e della verità. Non è la mancanza dell’ascolto dei poeti a nascondere la verità e dissolvere la vita. Non è l’ascolto dei poeti che restituisce la memoria della vita, evitando agli umani di sciogliersi nell’indistinto della dimenticanza crudele, oppure nell’offesa di se stessi e degli Altri. Rimanere senza la voce dei poeti non è, per gli umani, la somma sfortuna.
2.2. Non è da oggi che i poeti tacciono, perché non ascoltano più. E non ascoltano più, non semplicemente perché non sono capaci di ascoltare, ma perché l’ascolto a cui si erano e ci avevano abituato è, ormai, impossibile. Il dominio della tecnica ha offeso la poesia: mettendole la museruola o addomesticandola. Come quella del mondo, la luce della poesia è stata ferita. I poeti non riescono più ad essere gli ascoltanti, perché sono mutate le condizioni e l’eredità stessa dell’ascolto. Non riescono e non possono fondare ciò che dura (Hölderlin), perché ciò che dura è, ora, infondabile.
2.3. La cifra della verità e dei misteri della vita è mutata. Nella natura che fonda ed è fondamento, alcun altro fondamento può trovare posto. Tutto la tecnica ha contaminato e da tutto occorre prendere le distanze. È l’eredità dell’infondabile che si tratta, ora, di accogliere e curare, se non si vuole finire in pasto alla disperazione più nera e impotente; oppure alla euforizzazione dell’istante, dimentica di quanto e come la stessa “leggerezza dell’essere” possa risultare insostenibile e gravida di morte.
2.4. Proprio qui sta un passaggio cruciale che ha un valore provvidenziale. I poeti (ed i pensatori) debbono definitivamente rinunciare all’aura di vate, separandosi definitivamente dalle pulsioni prometeiche che ne sfibrano l’anima. Dall’esterno della natura che ci comprende e che non è di tutti, ma di ognuno, non si dà alcuna rappresentazione fondativa possibile (poetante o semplicemente narrativa ecc.). Dobbiamo imparare (e i poeti, in primis) a far parlare le cose della natura con le loro parole, anziché parlarle con le nostre. La parola rappresentata è un simulacro.
3. L’intrascendibile che si rinnova
3.1. L’oscuro è il luogo della speranza. Il luogo da dove ha inizio la ricerca della luce e a partire da cui la notte reincontra il giorno, in un ciclo che si riproduce eternamente. Allora, tra giorno e notte non v’è solo conflitto, ma anche sospensione dell’uno nei confronti dell’altra, entro il cui grembo scivola, per ri-posare. La speranza nella luce del giorno non può esistere senza l’oscuro della notte. Sappiamo anche che durante la notte si sogna ad occhi chiusi e durante il giorno ad occhi aperti. Ed è vero: i sogni ad occhi aperti sono ancora più vibranti e trasecolanti di quelli ad occhi chiusi. Ma il sogno notturno (e il desiderio) rimane una componente dell’anelare. La luce del giorno si sogna soprattutto dal cuore delle tenebre.
3.2. Il sogno trasfigura la morte come annuncio di nuova vita: è la visione della rinascita che salva. E la salvezza è qui esattamente configurata come passaggio dalle tenebre alla luce. Lo spirito della salvezza è qui un corpo vivo, carnale e anelante. Qui, nello spirito che dà carne alla vita, amico e nemico convivono. Soltanto qui l’amico cessa di rivolgersi esclusivamente all’amico. Proprio qui si ama il nemico. Lo spirito non può limitarsi ad amare spiriti eterei: in quanto vivo, reca in sé la propria e altrui vita infetta.
3.3. La rinascita che salva è sempre redenzione della carne e dello spirito dell’Altro, da cui passa la redenzione del mondo. La redenzione personale parte dalla redenzione dal nemico che è in noi, per prolungarsi verso il nemico che abbiamo confinato fuori di noi. La nostra redenzione deve imparare a camminare con le gambe del nemico e respirare con i suoi respiri. Si configura qui un assoluto intrascendibile che si rinnova e ci trascina nel suo continuo infinitizzarsi. L’alternativa di questa infinitizzazione è la dissoluzione in un empireo inesperibile, oppure in un inferno idolatra. Tutto qui passa oltre, a cominciare dal pensiero.
3.4. Il pensiero che passa oltre si lascia qui alle spalle anche l’argomentazione. Argomentare significa (ancora) convincere e convincersi, quando si tratta, invece, di incontrarsi, per potersi fare dono del lato più prezioso della vita: parlarsi e vedersi, per donare il proprio volto e la propria voce. In questo brivido giacciono le tracce del vero. In esso, senza scissione alcuna tra carne e spirito, sono trasfusi e fusi emozioni e ragionamenti, sensazioni e sentimenti. Si sollevano qui i sipari della vita. Cioè: si odono i volti e si vedono le parole.
4. Guardare e mostrare
4.1. Lo sapeva già Wittgenstein: tutte le questioni filosofiche che ci stanno a cuore sono, in realtà, questioni di vita. Se dalle prime ci riconduciamo alle seconde, la natalità del tutto diventa la natalità di ognuno e la natalità di ognuno contribuisce a fare diversa la natalità del tutto. La riflessione deve sospingersi oltre questo Rubicone e attraversarlo con decisione. Da qui nascono i brividi, anche al semplice contatto del linguaggio e delle parole. L’etica e l’estetica dimorano in questo brivido e da esso sono attratte, se non afferrate. Questo brivido è il varco attraverso cui ci congediamo dalle macerie del pensiero calcolante e dalla tirannia delle idee.
4.2. Possiamo ora dire: il significato e il senso non sono attribuiti dai giochi linguistici. La patria del significato e del senso è la vita della relazione cosmica, non il linguaggio o la teoria. La chiarificazione logica delle idee e del linguaggio, attraverso cui la pretesa dell’onniscienza filosofica ha cercato di imporre le sue regole e i suoi mondi al mondo, è uno specchio autoriflettente. Più in là di se stessa non è in grado di andare, nel mentre si allontana e ci allontana paurosamente dalla vita che è. La logica della scienza e la scienza della logica sono sorelle siamesi della vita che non è. Cioè: della vita tradita che ci tradisce, segregandoci in superfetazioni linguistiche e mentali.
4.3. Un pensiero degno di questo nome sa di non poter risolvere i problemi. Vi rinuncia, a priori. A priori, sa che i problemi si mostrano. E il pensiero li mostra, a patto di non porsi al di sopra delle forme di vita e di riconoscersi pienamente in esse. Il pensiero non istruisce la soluzione del problema, ma si pone all’interno di quel processo di relazione contraddittoria che trasforma il problema in soluzioni a catena. La soluzione del problema non è altro che il punto di disseminazione di problemi più evoluti e complessi. E così all’infinito. Pensare è un rompicapo insolubile, se il pensiero si costituisce come onniscienza e onniveggenza.
4.4. Non si tratta di istituire chiarificazioni logiche intorno a linguaggi e concetti. È questione di tuffarsi nelle forme di vita e sentirne i palpiti, seguirne i movimenti e gli aneliti arcani. I giochi linguistici non rappresentano le forme di vita, ma ne percorrono l’interno. Il pensiero mostra, piuttosto che chiarire. E mostra, perché guarda. E riesce a guardare, perché va oltre lo sguardo. Cioè: sa porsi in ascolto. Si può veramente guardare solo se si riesce veramente ad ascoltare. Il pensiero che guarda è esattamente il pensiero che ascolta. Nello sguardo e nell’ascolto scorrono il respiro e l’affanno della vita.
5. L’orizzonte
5.1. Lo sguardo e l’ascolto pongono di fronte alla propria e altrui posizione nel cosmo. Da qui nasce l’incontro estremo e supremo tra etica ed estetica. Qui non regna più l’aut aut: seduttore o marito. Qui si costituisce la patria delle opzioni che si biforcano, incontrandosi; e si incontrano, biforcandosi. Perché qui tutti i tempi sono nel tempo e tutti gli spazi sono nello spazio. Perché qui tutti gli esseri sono con Altri. Perché qui il faccia a faccia è la modalità dell’esistere. Perché il faccia a faccia perenne è la continua metamorfosi dei problemi, dei soggetti che li pongono e degli oggetti entro cui si incarnano.
5.2. La costruzione di modelli e metodi astratti ha preso di mira persino la psiche: sovente, psicologia, psicoanalisi e psicoterapia si attorcigliano intorno ai loro “modelli scientifici” e “metodi sperimentali”. Con essi, pretendono non semplicemente di spiegare la realtà, ma addirittura la vita dei soggetti che prendono in cura. La cura del Sé e dell’Altro non può che fallire, convertendosi fatalmente in disciplinamento e controllo. I modelli e i metodi psicologici e psicoanalitici dimenticano un fatto essenziale: la cura deve scaturire dalle interiorità del soggetto e non, invece, da una invasione colonizzatrice.
5.3. Nello spazio/tempo di questa condensazione, il linguaggio cessa di essere lo strumento con cui cerchiamo di influenzare l’Altro, per ricondurne sotto controllo le emozioni e le volizioni. A questa intersezione, il linguaggio è sottoposto a critica sferzante e apprende il coraggio dell’autocritica. S’incammina e ci incammina sulla strada della salvezza, nell’atto stesso in cui si ribella alla signoria del proprio logos, non ambendo più al governo assoluto dei soggetti e degli oggetti. Qui, in altri termini, il linguaggio si emancipa dalla sua follia e dal potere costituente con cui questa è edificata, protetta e riprodotta.
5.4. Il mondo che crediamo di vedere e le sensazioni che pensiamo di provare sono, di frequente, degli inganni provenienti dal monologo, piuttosto che dal dialogo col mondo entro cui siamo calati. Il monologo produce un’immagine falsa del mondo: lo duplica come copia dell’Io, anziché parteciparvi. Sottrarsi al controllo del proprio demone: ecco il primo passo della coscienza etica. È già questo primo passo che conduce all’incontro col mondo. Questo passaggio mostra il mondo al soggetto che si stacca dalla sua soggettività. Staccandosi dalla sua soggettività, il soggetto costruisce la libertà del mondo, dentro cui colloca la sua. Il mondo che si mostra al soggetto che l’incontra, in realtà, mostra la libertà come orizzonte della quotidianità. La creazione della libertà diventa qui un atto che è, insieme, supremamente etico ed estetico.
6. L’ora, la durata e l’altrove
6.1. La vita è arte, poiché l’arte è vita. Etica ed estetica si interrogano, insieme, sul senso della creatività della vita. Anzi, tale interrogativo non sarebbe formulabile fuori dall’intercampo costituito da etica ed estetica. Senza creazione vitale non vi potrebbe essere creazione artistica; e viceversa. E ciò appartiene alla sfera quotidiana della vita, ancora prima che a quella teleologica. Collegare le domande sul senso della vita alla dimensione teleologica è stato il limite ricorrente che le estetiche, dal Settecento al Novecento, hanno riprodotto in larga scala. I problemi fondamentali della vita non ineriscono semplicemente ai fini ultimi (e ai mezzi ad essi conformi); piuttosto, attengono all’ora: è sempre dall’ora che l’interrogativo parte ed è sempre dall’altrove che l’interrogativo è sollecitato.
6.2. I fini ultimi sono, dunque, anche i fini primi. Siamo, cioè, sempre messi di fronte a ciò cui siamo chiamati a rispondere eticamente e creare esteticamente. Ciò impedisce che siano genericamente il moralismo ed il gusto i padroni incontrollati dei sentimenti, delle sensazioni e delle opzioni. Il significato ed il senso della vita non sono chiarificabili logicamente e padroneggiabili esteticamente, pena l’interruzione dissolvente della storia della vita e della vita della storia. Al centro dell’esperienza estetica ed etica non è il poeta che fa storia e nemmeno lo storico che fa poesia, anche perché questa esperienza non ha centro e non tollera demiurghi.
6.3. Non si profila l’urgenza di una lotta titanica contro la morte, a partire dalla morte dell’arte. Nella morte, anzi, va colta la vita che sopravviene e che rinasce. Dalla morte va strappata la vita ferita e soccombente; ma anche la ferita aperta e ancora dolorante. E, allora, si tratta di cominciare dalla salvezza di noi stessi. Nessun predecessore potrà mai essere salvato, se non sono i contemporanei a iniziare il cammino della loro propria salvezza. Solo così la salvezza ha durata.
6.4. La forza invenzione e la forza immaginazione sono creative, non perché durano; ma durano perché creano. Il senso della vita, dunque, non è da ricercare nella durata, ma nella creazione. Il tempo stesso e lo stesso spazio durano proprio nella trasformazione apportata dalla creazione a cui concorrono: senza creazione, non vi è durata; bensì la riproduzione stanca dei feticci dell’identico. Anche per questo, la vita è arte e l’arte è vita. Anche per questo, si danno un’arte della vita e una vita dell’arte e non, invece, un’estetica della vita. Anche per questo, dura veramente soltanto ciò che sa rigenerarsi nel cambiamento.
7. Nella fenditura
7.1. La durata non è una transizione lineare e nemmeno una scossa improvvisa e sconvolgente. È, piuttosto, il sussulto del movimento tellurico della creazione: dura ciò che raccoglie il futuro del presente e del passato, dando sepoltura onorevole al passato del futuro e del presente. La discontinuità vera è il salto di ciò che era e rimane vivo; il salto vero è in continuità con ciò che era e rimane vivo. Si torna sempre all’inizio, di cui si riscopre il futuro, quanto più si è sbalzati verso l’estremità del limite, di cui si riscopre il presente. La metamorfosi dell’ora ci riconduce alla ricchezza e ai limiti dell’inizio che, nell’ora, rivive il passaggio vertiginoso delle sue origini e delle sue mete, facendole rinascere e morire nelle forme del possibile e del necessario.
7.2. Qui alcuna contrapposizione è più rivenibile tra espressione e impressione, tra sensazione e sentimento. L’arte (come la vita, l’etica e l’estetica) sfugge al gioco e al giogo della dispersione, della disperazione e della furia. L’oscuro e la luce si fendono vicendevolmente, nella vita come nell’arte. Ed è in questa fenditura che si generano le forme di vita e le forme di arte, attraverso un conflitto che le oppone e, nel contempo, le associa. Nascono qui un conflitto associativo e una associazione conflittuale dal cui decorso dipende la qualità delle scelte etiche ed estetiche. Ė il ribollire di questo conflitto a determinare, se l’etica e l’estetica siano o meno necessità del mondo e responsabilità degli umani. E, quindi, da questo conflitto dipendono la possibilità e l’impossibilità della libertà del mondo e della vita.
7.3. Col che il mito dell’arte per l’arte crolla miseramente e definitivamente: il senso della vita non si trincera e rivela nel rifugio fornito ultimativamente dall’arte. Senso e non senso squarciano egualmente arte e vita: come non si dà il territorio della vita per la vita, così non si disloca il regno dell’arte per l’arte. Non si può dire: solo la vita è arte; come non si può declamare: solo l’arte è vita. L’unilateralità vitalistica e creazionista si schianta in coincidenza del crollo dell’unilateralità estetica ed artistica. Se la vita è più che arte, l’arte è più che vita. La metamorfosi della creazione è il punto di incrocio in cui plus della vita e plus dell’arte si codeterminano, nel mare tempestoso di innumerevoli conflitti. Ciò è vero fin dagli inizi: dai primi graffiti nelle caverne dell’uomo preistorico e dall’invenzione del canto come strumento di comunicazione che anticipa il linguaggio. All’inizio non fu la parola e l’inizio non fu della parola, ma del canto.
7.4. A questo snodo, vita e arte esplodono creativamente, uscendo indenni da un conflitto che non vede prevalere la dimensione agonistica, come inizia ad accadere presso i Greci. Dove prevale l’agone, là la tragedia e il fato della sconfitta si insediano e proliferano. Qui come sostituto della salvezza non restano che la catarsi eroica, lo specchio abbagliante delle idee pure, il silenzio accecante della contemplazione e il nascondimento nelle pieghe dell’inoperoso. Ciò che anima il plus della vita e il plus dell’arte non è lo sfrenamento del desiderio di riconoscimento con cui l’Io aggredisce il mondo e gli Altri, con cui compete in maniera belligerante. La passione di sé e per le sue idee conduce l’Io collettivo nel precipizio della follia; oppure gli fa allestire il teatro della guerra che è, forse, l’approdo estremo e coerente della follia umana. Nella guerra e con la guerra, per farsi accettare ed imporsi, la follia umana si fa potere della potenza e potenza del potere. Per questo, guerra, potere e potenza sono il plus della dissipazione dell’umano da parte dell’umanità.
8. L’infinito finito
8.1. Una forma di mistificazione è anche l’arte totale, in quanto tende a sovraimporre il proprio senso al senso della vita. Qui è l’arte ad entrare in rotta di collisione con la vita, per sfuggire alle sue indigenze ed ai suoi orrori. Edifica un immaginifico universo totale e puro della percezione e della sensibilità, come rovescio e riscatto della realtà bruta. Arte pura e totale contro vita impura e miserevole: ecco qui i termini della contesa. La sublimazione artistica diventa il vettore che, involontariamente, riconcilia l’esistente proprio con quella vita minima e brutale dal cui grembo intende saltare fuori. E ciò avviene non perché non le sferri contro alcuna critica sociale e politica, quanto per il motivo che pretende di farsi carne e spirito del tempo, fuori e al di sopra del magma delle ferite, delle avventure e disavventure dello spazio/tempo e dei suoi abitatori. Fuori da questo magma, più propriamente, l’etica è indifferenza cinica e l’estetica diventa lo spettacolo sensibile solo alla sua propria riproduzione.
8.2. Miglior sorte non tocca alle poetiche: in particolare, alla poesia che si pensa ed è pensata come essere. Il pensiero poetante, pur raggiungendo vette altissime, si frange variamente contro gli scogli della dimenticanza, dell’annichilimento e della disperazione, proprio perché pone la purezza infinita dell’essere come l’invalicabile e l’intrascendibile perduti del destino umano. Un infinito finito è qui il problema che emerge come aporia, in quanto ammette il mutamento solo dall’interno e non anche dall’esterno del tempo e dello spazio. Il passato, così, avvinghia il presente e interdice l’irruzione del futuro. Dove l’interno del tempo e dello spazio non raggiunge la metamorfosi, là subentrano la sciagura catastrofica e lo scacco irrimediabile.
8.3. Nessun infinito può metamorfosarsi, agendo su se stesso, senza che una distanza precipiti, irrompendo sui suoi confini, squarciandoli. La frattura cruciale è tra l’essere, da una parte, e gli infiniti possibili e i possibili degli infiniti che, dall’altra, regolano l’inflazione cosmica dell’universo. Qui l’essere svolge il ruolo negativo che la differenza ontologica assegna, invece, all’ente. Ma non siamo più al cospetto di una differenza ontologica: qui l’essere è colto (anche) nella sua impurità; come (anche) impuri sono gli infiniti possibili che lo sovrastano. L’essere perfetto, se esiste, è impuro, perché nemmeno la perfezione può sottrarsi alle stigmate del male e del dolore. Dall’impurità nasce la trasformazione della vita: la vita cambia in ragione diretta del suo confronto col male e col dolore.
8.4. L’Altro interroga il nostro dolore e il nostro male proprio con la sua infinità ed i suoi limiti. L’Altro è prossimità e intimità profonda, ma anche lontananza abissale. È la sovversione totale del nostro Io e, nel contempo, la sua coerente proiezione etica ed estetica. Ma non tutta la contestazione che l’Io scaglia contro l’Altro è fallace: nelle viscere dell’Io riposano anche il dolore e il trauma demonico di cui l’Altro è apportatore. Il faccia a faccia tra Io e Altro è la voce che, risalendo dal cuore dell’irresponsabilità egotica, dichiara la responsabilità umana nei confronti del mondo; è lo sguardo che, sporgendo dai buchi neri della relazione cosmica, mostra la vita umana nell’atto di divincolarsi dal filo spinato del dolore e del male. Il Caos è anche armonia. O, forse, detto ancora meglio: l’armonia suprema che vive di disarmonie.
9. Le catapulte della vita e della morte
9.1. V’è un che di misterioso e di arcano nel caos cosmico che ci sfugge e sfuggirà sempre. Siamo condannati a non leggere mai la cifra autentica del Caos. Ciò ci fa mortali: cioè, più impotenti degli Dèi, ma anche più felici di loro, proprio perché preclusa a noi è l’immortalità (Hölderlin). Ma gli umani, partendo da qui, ben presto, hanno deviato verso una perversione letale, inventandosi un’immortalità di secondo ordine: quella delle idee, della purezza e della bellezza. Nella natività del Caos, gli umani si sono collocati come nascituri che ambiscono alla conquista del futuro, eludendo il destino di morte che incombe sul loro capo. La morte qui tenta di sottrarsi alle ragioni della carne e alle sue putrefazioni. Per non morire, la carne si spiritualizza. Come spirito, essa intende reggere la gara con l’eternità. Come spirito, si fa memoria dell’eternità. Gli umani intendono sopravvivere l’un per l’altro come celestialità corporea. Si rassegnano di perire a se stessi, ma non al tempo e agli altri. È, questa, la sfida che lanciano agli Dèi. Come non vivono, così non muoiono. L’inganno dello spirito si fa tutt’uno con l’inganno della carne.
9.2. Le rappresentazioni della vita stanno dentro questi inganni, perché lì le abbiamo collocate noi, con le nostre codificazioni del mondo. Aprendo l’inganno, le forme di vita vivono di vita propria e non della vita riflessa che noi siamo disposti a concedere loro. Ma chi apre l’inganno? Non, certo, il pensiero, oppure la carne. Il pensiero isolato dalla carne e la carne separata dal pensiero tengono a battesimo l’inganno. Sono solo le forme di vita che possono aprire l’inganno. Noi dobbiamo solo imparare a vederle ed ascoltarle. Cioè: assumere l’umile consapevolezza di essere noi stessi forme di vita tra le altre. Da qui possono cessare la gara con l’eternità e la competizione con gli Dèi.
9.3. La morte smette di rappresentarsi come il rovescio negativo della vita; cessa, inoltre, di essere raffigurata come il suo complemento. La morte è nascita della vita, perché morte del medesimo. Non si limita ad essere rottura del ciclo della differenza che si ripete, ma diviene differenza che fa la differenza disarmonica e caotica. La vita è il culmine della morte e la morte il vertice della vita. Anche la morte è forma della vita e la vita forma della morte. La morte ci appartiene più della vita: siamo mortali, appunto. Ma è la vita che impasta la morte, quando la sua parabola volge al termine, oppure si smarrisce nei suoi meandri.
9.4. Vivere è essere catapultati continuamente nello spazio di mezzo tra vita e morte. Morire è abitare lo spazio di vita dell’inizio che si spegne nei suoi rovelli e si arrende ai suoi limiti interni invalicabili. Ai mortali capita di vivere la morte. Ma capita anche di rinascere alla vita: cioè, stendere il filo di un nuovo inizio che dalla morte si dipana verso la vita. Si va qui oltre la morte della vita che muore ed oltre la vita della morte che vive. Il male della vita non è la morte, ma la vita stessa: la sua mortale e interna corruzione. Il male è il precipitato ed il precipizio della vita. Il magma è la terra di fuoco dove la vita e la morte si fronteggiano e colloquiano. Dove la vita si corrompe e il nodo del male non allenta mai la sua stretta. Dove la vita che abbiamo ripudiato non ci ripudia, elargendo di nuovo le sue masse laviche. Qui il male suona la carica, ma batte anche la ritirata, di fronte alla vita che rinasce, come un fiore nel gelo.
10. Cosmofagia
10.1. La libertà è il passo oltre il male che risale dalle viscere del male. Questo passo in là è il senso della vita che sa finalmente di dover morire: lo sa e non può, né vuole evitarlo. Ed è qui che la libertà illumina la vita, sollevandola e salvandola dall’insana voglia di cancellare la morte. Siamo posseduti dalla malefica volontà di superare il mondo, perché disconosciamo la morte: il superamento intende qui attingere la vita eterna.
10.2. Non siamo tiranneggiati dagli istinti, né dalla natura belluina; siamo, piuttosto, noi il tiranno che si fa scudo degli istinti, per allestire il teatro del comando e dell’obbedienza. Ci lasciamo comandare dai nostri istinti e dal carattere belluino della natura, solo per mettere noi stessi sopra e gli altri sotto: da ciò che è sotto reclamiamo l’obbedienza assoluta. Prima della nostra libertà, noi non siamo ancora: è vero. Ancora di più: noi possiamo essere solo nel cammino che va verso la libertà. Ma noi non dobbiamo essere liberi; possiamo essere liberi. Non abbiamo l’obbligo imperativo di essere liberi, imponendo e imponendoci la nostra libertà; abbiamo la possibilità della scelta della libertà, donandoci senza riserve. Il comando e l’obbedienza parlano di gerarchie. Dove vi sono gerarchie, là viene meno la libertà: la libertà è l’oltre del comando e dell’obbedienza.
10.3. L’Altro è sempre diverso da quello che noi siamo e da quello che noi vogliamo; come noi non siamo quello che l’Altro vuole. Voler partorire noi il volto e la voce all’Altro stende la corazza con cui abbiamo imprigionato e tradito il mondo. Ma l’imprigionamento ed il tradimento del mondo hanno un punto di origine ancora più remoto: l’imprigionamento ed il tradimento di noi stessi. La libertà è fuori della prigione dentro cui noi, non l’Altro, abbiamo segregato la nostra vita. Il minacciato e l’amato dimorano già con noi, ancora prima che giacere e premere fuori di noi. E non sono figure scisse l’una dall’altra: fanno bifronte la nostra vita, fino a che del Caos nativo non afferriamo l’armonia segreta.
10.4. I rapporti di forza che regolano il mondo sono la perversione del mondo: il virus che lo contamina. Non la sua natura necessitante; ma il trionfo dell’anti-natura. E qui siamo noi l’anti-natura. Una ben misera e miserabile anti-natura: si illude di dare ordini; mentre, invece, è ciecamente asservita a se stessa, fuori da cui non riesce a percorrere neanche un millimetro. Possiamo definirla anti-natura, perché ha la pretesa di risucchiare entro le proprie orbite la natura vera che si accinge, quindi, a divorare. Se prendiamo come riferimento gli umani, questa anti-natura è antropofaga. Se prendiamo come riferimento il cosmo, questa anti-natura è affetta da cosmofagia: la pulsione irrefrenabile a sbranare il cosmo le surriscalda le vene ed eccita il cervello.
11. Le uova di serpente
11.1. Se rimaniamo soverchiamente attestati ai concetti classici, è chiaro che non possiamo attribuire né tempo, né spazio e né qualunque altra determinazione al Caos. In questo caso, nessuna anti-natura può mai essere affetta da cosmofagia. Ma possiamo ancora concepire il Caos come un indistinto e indistinguibile Nulla che assume le sembianze del Tutto? Forse, è giunta l’ora di leggere il Caos con occhi diversi, assumendolo come punto di innesco della crisi della scienza pre-classica, classica, moderna e contemporanea. Una crisi che siamo in grado di leggere oggi, meglio e più di quanto i primi filosofi-scienziati greci fossero in grado di fare.
11.2. Le irregolarità, gli squilibri, le armonie e le coerenze che “definiscono” il Caos sono, in realtà, il turbinio di connessioni disordinate. Già negli anni ’70, non casualmente, il Caos è stato definito una dimensione del divenire e non già dell’essere. E del divenire dell’infinitamente piccolo, come dell’infinitamente grande. Questo significa che dobbiamo abituarci ed attrezzarci a vedere insieme caos e ordine, confine e sconfinamento. L’oltre confine non è altro che la cifra infinitesimale dell’inflazione cosmica. Nell’espansione cosmica del Caos le armonie e le disarmonie compongono e scompongono disegni mutevoli in tempo reale. La “teoria dei frattali” è, forse, una delle esemplificazioni più perspicue sull’argomento. L’inizio del pensiero greco appare qui nella sua friabilità: vacilla, di fronte alla primordialità e ultimatività di queste connessioni vorticose che oggi si offrono a noi come esperienza della quotidianità.
11.3. Possiamo dire che l’uomo generi inesauribilmente senza sosta. Dobbiamo, però, anche decodificare il generato che ne consegue. Il punto è che le uova covate dall’uomo, spesso, sono uova di serpente ed egli nemmeno se ne avvede. Uno dei contrassegni degli umani è proprio quello di covare i mostri che recano in sé. Questo significa che l’insieme di tutti gli insiemi e l’abbraccio all’orizzonte sono esperibili come Altro, a patto di non considerare il cosmo un uovo. Cioè: un confine senza confine, un illimitato già dato per principio e fin dal principio. Riaffiora qui l’esigenza di una messa in questione del primo pensiero greco.
11.4. La generazione non avviene unicamente all’interno dell’uovo cosmico; ma anche dall’esterno. Dall’interno dell’uovo, si ha generazione del simile; solo contaminandosi con l’esterno, il simile è penetrato dall’Altro e lo penetra. Ed è proprio la scienza contemporanea che ci parla di infiniti possibili. Il principio primo è qui squarciato e fecondato dai princìpi ultimi: è la congiunzione carnale di origine e meta che qui genera il nuovo che contempla il diverso. L’Altro è sempre ciò che è oltre il confine e che, irrompendo, disturba e inquieta il territorio senza confine tracciato da principi preliminari e definitivi. Il calcolo e la ragione calcolante dei princìpi primi non sono il male in sé; anzi. Diventano una zavorra da cui sgravarsi, dal momento in cui sono divorati dalla sfrenata ambizione di regolare la vita, diventando mondo. Scoprire l’infinità poetica che si cela nell’interiorità del calcolo e che da qui si libra per l’universo vuole dire salvarlo dalle catene della tecnica e del dominio con essa eretto.
12. Una traccia di noi
12.1. Il linguaggio è vivo solo nel diventare parola dell’Altro. Se possiamo ancora dire di essere in cammino verso il linguaggio, è soltanto per dire che il linguaggio vivo e della vita è quello generato dall’Altro. Dobbiamo qui capovolgere assunti ontologici ed ermeneutici di vecchia data: non il linguaggio è la dimora dell’essere; piuttosto, l’Altro è la dimora del linguaggio. Fuori da questa dimora, nessuna decisione è presa per il mondo; ma è sempre assunta contro il mondo. Ed è contro il mondo, per il fatto preciso che qui essa non appartiene più al mondo; al contrario, intende ed ordina che il mondo le appartenga.
12.2. Per quale motivo avviene tutto ciò? Esattamente perché il mondo è rappresentato come un teatro tragico, entro cui sono assegnati ruoli ed è dovuta cieca obbedienza a chi esercita il comando sovrano che è, così, affrancato dalla responsabilità vera. Qui la responsabilità del decisore delinea, in realtà, l’espansione della sua irresponsabilità. È, questo, uno degli incantesimi stregati della politica contemporanea. Ne nasce un sortilegio dentro cui il dolore della carne si converte nell’ossessione della decisione che si smarrisce in un cammino che ci rende dimentichi dell’Altro e immemori di noi stessi.
12.3. Dobbiamo imparare e reimparare ad essere sempre il primo compagno di viaggio di noi stessi. Solo questa umiltà profonda ci può spronare ad andare avanti, nel momento del dolore estremo. Solo così la solitudine diventa libertà e non, invece, orgoglio ferito che inevitabilmente sconfina nella presunzione e nella rabbia. Tutti noi conosciamo questo percorso soffocante, per averlo fatto più di una volta. Tutti noi lo faremo chissà quante volte ancora. Siamo fatti così: ci candidiamo, in eterno, alla condanna della ripetizione, fino a che il peso stancante del ripetuto non ci dà uno scrollone, instradandoci verso nuove direzioni. E, di nuovo, procediamo confusi ed esitanti. Ma meglio l’esitazione confusa del granito inflessibile della decisione.
12.4. Gli umani non sanno ciò che vogliono: sanno di volere; ma non sanno cosa vogliono. Siamo qui posti di fronte ad una volontà che non sa e che trasforma il suo desiderio di sapere in desiderio di potere. Nascono da qui il fascino esercitato dalle certezze e le paure suscitate dal perturbante. In ragione di ciò, gli umani hanno ricorrentemente cercato dei capi carismatici, i quali sono anche una sorta di capro espiatorio all’incontrario. Dietro la decisione assoluta dei capi carismatici essi hanno nascosto le loro paure e coltivato la loro volontà di potere. Ciò è particolarmente vero oggi e oggi è rideclinato secondo modalità devastanti. Non resta che sperare che con gli umani finiscano i loro mondi, ma non il mondo; che con la loro estinzione essi consegnino ad altri esseri, ben più lievi e gioiosi, le speranze che abbiamo tradito; che vi sia traccia di noi, non solo per le tenebre e gli orrori che abbiamo sparso, ma anche per tutte le luci che abbiamo acceso e non abbiamo saputo far risplendere.
13. La colpa
13.1. Ed è proprio qui che il lessico della vita e della morte non conosce più come suoi propri lemmi “servo” e “signore”, in tutte le loro codificazioni possibili. Ciò non per questioni genericamente e semplicemente moralistiche, ma perché il “sopra” e il “sotto” sono saltati per aria. La signoria e la servitù non possono più specchiarsi l’una nell’altra, dandosi la caccia senza tregua. È lo specchio che qui si è frantumato. Sconfinare è proprio infrangere questo specchio: trapassare dalla vita che non è alla vita che è, passando oltre la vita che muore e la morte che vive. Oltre confine morte e vita si abbracciano; aldiquà del confine, siamo noi che le separiamo artificialmente, perché intendiamo dominarle.
13.2. Se questo ha senso, qui la colpa è discoperta nella sua purezza, prima di essere da noi contaminata. Qui la purezza è discoperta nella sua colpa, perché ha avuto il torto di farsi veicolo di dominio. La virtù diventa qui leziosa; il male diventa qui rappresentazione scenica. Se l’Essente è il carcere, è perché noi abbiamo costruito l’Essente. Siamo, insomma, il carcere di noi stessi. Una ragione in più per passare oltre. Cioè: avviare all’estinzione la specie umana fin qui conosciuta.
13.3. Allora, addossarsi la colpa non basta. Occorre, invece, trovare le ragioni della colpa ed il volto del colpevole che il colpevole stesso ha tradito. Seguendo questo ragionamento, Cristo non si è limitato ad addossarsi la colpa, ma ha parlato e vissuto penetrando la colpa ed il cuore del colpevole. La sua promessa di redenzione segna il sentiero dell’uscita dalla catastrofe, cavandone fuori la luce. La purezza del colpevole illumina l’innocenza della virtù. Ma la virtù più innocente è quella che sa guardare dentro la sua colpa. Da questo sguardo nasce la non-condanna dell’Altro, anche laddove è riconosciuto colpevole. Diventa difficile qui distinguere il colpevole dall’incolpevole. Non perché male e bene non siano discernibili, ma perché coabitano le stesse dimore. Sconfinare ha anche il senso di rompere definitivamente le barriere artificiali che separano il bene dal male. Ha anche il senso di riconoscere che solo una nuova specie di umani può superare il trauma.
13.4. La pulsione all’annientamento dell’Altro nasce dalla sua presenza inquietante all’interno dei nostri linguaggi, dei nostri spazi e dei nostri tempi. L’odio (fino a quello razziale) è la migliore prova che l’Altro è talmente presente nella nostra vita che avvertiamo il “dovere” e il “diritto” di ucciderlo simbolicamente, politicamente e persino fisicamente. Ecco le radici della colpa.
14.1. Contro le caricature della libertà non si può tacere. I linguaggi vivi e vitali si costruiscono anche intorno alla demistificazione delle deformazioni della realtà e della conoscenza. Ma nel gioco tra il nascosto e lo splendente, saltano tutte le gerarchie, fino a renderle una zavorra insopportabile e abbrutente. Il decisore è il tessitore primo delle gerarchie, perché difende la sua sovranità e signoria assoluta. E, dunque, è il tessitore di cui fare a meno: il tessitore da estromettere dalla tessitura.
14.2. Eppure, lo scatto della decisione conserva una importanza assoluta. Sta qui l’intrico in ombra della relazione tra decisore e decisore. Si può cominciare a gettar luce sull’ombra, se, con un grimaldello semantico, si scardina l’architettura data del ‘politico’. Se, cioè, si posiziona la libertà – non già la sovranità – come anima del ‘politico’. Il passaggio successivo è ancora più scardinante: dalla coppia polare amico/nemico trascorriamo alla relazione amico/Altro. L’approdo finale segna l’apoteosi di questa azione di scardinamento: è l’amore lo stato di eccezione vero. E, quindi: non si decide nello/sullo stato di eccezione; ma nella relazione d’amore. Ed è a partire da qui che il complesso rapporto tra libertà e comunità trova la sua riformulazione.
14.3. Il vuoto di decisione reca con sé le tracce malefiche e malevoli del vuoto di responsabilità. L’eccesso del decisore riempie questo vuoto capziosamente: si arroga la decisione, ma continua a rifuggire la responsabilità, rinchiudendosi dentro la muraglia cinese della sua autoreferenzialità. Il decisore che non risponde a nessun altro se non a se stesso, si pone in clausura; dalla clausura tende a ridurre in iloti tutti coloro che la sua decisione patiscono. Gli sfugge il tempo ed è il tempo che tende a far perdere a tutti, perché intende amministrarlo, serrandolo nel suo pugno d’acciaio. Tentando di afferrarlo per l’eternità, coltiva l’illusione eterna di non perderlo mai.
14.4. L’illusione più grande è proprio a lato della decisione: sottrarsi alle domande è il modo peggiore di sfuggire alla decisione. Il decisore è qui un tiranno che non decide, ma domina. I decisori, per questo, tendono a somigliare a dei tiranni: non sopportano le domande, perché non amano assumersi responsabilità, ma solo acquisire potere. Ciò rende agevole comprendere come il decisore decida non in vista della libertà, ma in funzione del (proprio) potere. Ecco perché il decisionismo e i decisionisti hanno un profilo altamente tragico: apportatori di malessere e sventura, finiscono nel malessere e nella sventura. Bisogna, allora, celebrare la morte dell’Io decisionista. Per far questo, occorre andare oltre anche le colonne d’Ercole della violenza del dialogo, del linguaggio e della parola. Di nuovo, occorre collocarsi nella relazione d’amore e da lì salpare verso tutti i nostri viaggi e le nostre decisioni.
15. La tessitura
15.1. L’elemento motore del viaggio si accompagna alla crisi; ma non si risolve nella crisi. La crisi è, a sua volta, il momento della relazione che cerca le parole della relazione. Sono i soggetti della crisi che, attraversandola, trovano le parole, facendola parlare. Che è come dire: la fanno vivere e morire, nello stesso momento. Come essa ci fa morire e vivere, nello stesso attimo. Ma in che termini è possibile intervenire sulla e nella crisi? Solo rinunciando, in partenza, alla pulsione titanica di domarla o piegarla verso i propri programmi. La crisi va abitata, come una dimora accogliente e, insieme, fin troppo stretta. Uscire da essa significa: portarla altrove. Andare altrove significa: lasciarsi trasportare dall’onda vitale che abita la crisi.
15.2. È chiaro che tutto questo attiene al vivere e al morire. Ma non è dato sapere, se sia effettivamente possibile scegliere o apprendere di morire al momento giusto, visto che ogni istante è quello di vivere e morire al momento giusto, nelle mille forme della rigenerazione e della rinascita che ad un umano sono date. Gli umani non soltanto hanno molto distrutto, ma anche molto costruito. Sovente, anzi, le loro costruzioni sono state più nefande delle loro distruzioni. Ed è effettivamente vero che solo l’amore per l’Altro (la relazione d’amore) può salvarci.
15.3. Ma ciò non è vero da oggi; è stato sempre vero. Questo sentimento di verità lo abbiamo sempre ignorato e calpestato. Per risalire da questo gorgo, le prime cose che restano da imparare sono due: distruggere le nostre costruzioni velenose; costruire, scavando tra le macerie delle nostre distruzioni. Qui la decisione o è decidere l’amore o non è; e se non lo è, è inganno. Decidere l’amore è decidere per la vita e per la morte. È questo movimento unitario e, insieme, contraddittorio che segna il nostro tempo e il nostro spazio. Per questo, non siamo mai aldilà della vita e della morte; ma sempre nel movimento della vita e della morte. Così come non saremo mai aldilà del bene e del male.
15.4. Non è mai l’altrimenti dell’essere il vero orizzonte; ma l’oltre e, insieme, l’altro dell’umanità che siamo stati e che abbiamo imposto al cosmo. Uscire dalle secche dell’essere – anche o soprattutto dell’essere altrimenti – acquisisce il significato preliminare dell’uscita dall’antropologismo e dall’antropocentrismo. Su questa tessitura ci siamo costruiti come decisori del mondo e della vita, avviandoli entrambi verso il collasso. Occorre disfarla, costruire e ricostruire. Fino alla fine del tempo che ci è concesso e oltre.
Nota
(*) Sono state qui rielaborate considerazioni originate da due occasioni: a) la lettura del libro di Giuseppe Corona, Del pericolo e della salvezza, Napoli, Guida Editori, 2008; b) il confronto col suo autore. Ringrazio qui Giuseppe Corona, per aver reso possibile il dialogo e la riflessione, nel pieno rispetto delle reciproche posizioni.