LOGICA E POLITICA NEL PENSIERO DI PARMENIDE: UNA NOTA
di Sergio A. Dagradi


Un'unica cosa è la saggezza, comprendere la ragione
per la quale tutto è governato attraverso tutto

Eraclito


1. Mircea Eliade e i fondamenti della mentalità arcaica - 2. Essere parmenideo, principio di non contraddizione e logica astraente - 3. Temporalità, logos e polis

La presente nota vuole cercare di discutere, sulla scorta delle relazioni cogenti tra ordine del discorso, ordine del reale e potere evidenziata a suo tempo da Michel Foucault (1), le implicazioni politiche del discorso logico parmenideo. In questa prospettiva il lavoro si soffermerà in avvio nella ripresa di alcune considerazioni di Mircea Eliade sull’ontologia primitiva, per leggere successivamente – sulla scorta di questi assunti – la modellizzazione della logica e della ontologica posta in essere dal pensiero dello stesso Parmenide, interpretandola sullo sfondo del contesto civile in cui visse e operò.

1. Mircea Eliade e i fondamenti della mentalità arcaica

L’opera di Parmenide crediamo possa essere intesa come il momento di sedimentazione di procedure logico-cognitive la cui genesi è da rintracciare in epoche precedenti e delle quali si è esemplarmente interessato Mircea Eliade.

Nel suo Il mito dell’eterno ritorno (2), Eliade puntualizza alcuni aspetti rilevanti della mentalità arcaica, tutti ruotanti attorno ad un modello di temporalità ciclica. La realtà terrena si sarebbe originata attraverso un processo di creazione o emanazione attuato da divinità che continuerebbero ad albergare e regolare l’organizzazione del cosmo stesso. E’ in altri termini un fattore, una forza superiore alla natura stessa – ma allo stesso tempo ad essa immanente – a governare, a dare ordine e senso alla realtà degli uomini. Questo intervento costante di regolazione e ordinamento del cosmo è intuibile, per la mentalità arcaica, nella temporalità ciclica che presiede il disporsi di ogni evento naturale: ogni civiltà rurale tenderebbe, in tal senso, a inscrivere la natura in un ordine fissato, stabilito e scandito nel sempiterno ripetersi dei ritmi naturali. Il perpetuarsi dell’ordine ripetitivo degli elementi naturali, detto altrimenti, avrebbe offerto uno schema di inquadramento degli accadimenti attorno al quale sarebbe emersa quella che lo stesso Eliade ha chiamato ontologia arcaica.

Questa ontologia – evidentemente  non formulata in un linguaggio teorico ma attraverso simboli, miti e riti – tenderebbe a trasporre la temporalità concreta, lineare, della quotidianità, in un piano temporale diverso: quello appunto della ripetizione, dell’eterno ritorno dell’uguale. Dire eterno ritorno dell’uguale significa pensare agli accadimenti della vita umana non come ad eventi unici ed irripetibili, bensì come costante riproporsi di casi che hanno la loro origine – e il loro senso – in episodi mitici occorsi in un Tempo originario (ossia in un extra-tempo) e ai quali occorre rinviarli per dare loro una logica: «Nel particolare suo comportamento cosciente il ‘primitivo’, l’uomo arcaico, non conosce atto che non sia stato posto e vissuto anteriormente da un altro, da un altro che non era un uomo. Ciò che egli fa, è già stato fatto; la sua vita è la ripetizione ininterrotta di gesti inaugurati da altri (3)». Di conseguenza, «(…) un oggetto o un atto diventa reale soltanto nella misura in cui imita o ripete un archetipo. Così, la realtà si acquista esclusivamente in virtù di ripetizione e partecipazione; tutto quello che non ha un modello esemplare è ‘privo di senso’, cioè manca di realtà (4)». La consistenza ontologica – e quindi il valore e il senso – della realtà umana sono posti in una relazione di dipendenza da un piano metafisico superiore al quale accennerebbero una serie di miti, e di riti a questi associati, presenti in tutte le civiltà rurali arcaiche.

I riti consentirebbero proprio la riattualizzazione dei modelli di accadimento archetipi, avvenuti in un passato originario, permettendo in questo modo agli uomini di riappropriarsene, inserendosi armoniosamente nel ripetersi eterno del cosmo. La riattualizzazione rituale di questi modelli esemplari, rivelatisi agli uomini in un Tempo originario, sarebbe alla base della rigenerazione periodica tanto del cosmo quanto della stessa comunità umana, come è possibile evincere ancora nel poema esiodeo Le opere e i giorni, senz’altro ancora debitore di questi presupposti metafisici. Il lavoro dell’uomo, per avere successo, anzi per svolgersi secondo giustizia (dike), deve armoniosamente inserirsi in questa ciclicità (vv. 230-231, 306-307 e 458-464). Essere giusti significa inserirsi nella ripetizione (5).

Potremmo forse leggere in queste dinamiche – da noi delineate in modo certamente sommario ed esclusivamente per le finalità che ci siamo proposti in questa nota – anche l’origine di quella che Giorgio Colli, riferendosi agli albori del pensiero filosofico greco, ha chiamato frattura metafisica tra due ordini di realtà diversi: quello divino, archetipo, eterno, immutabile; e quello umano, transeunte, instabile e dipendente dal primo, che ne costituirebbe l’origine (6).

Sulla scorta di quanto osservato crediamo sia allora possibile cercare di leggere nella concezione parmenidea dell’essere un momento di raccordo e di formalizzazione tra i differenti e dispersi livelli e formazioni discorsive che hanno caratterizzato la fase arcaica del pensiero, e che fa al tempo stesso scaturire un sistema enunciativo estremamente forte ed efficace.

2. Essere parmenideo, principio di non contraddizione e logica astraente

La dottrina dell’essere – quale è ricostruibile dai frammenti pervenutici – fornisce, infatti, delle precise regole di formalizzazione di ogni discorso futuro, che voglia assurgere al carattere di discorso vero, tale in quanto fondato (7).

Pensare è pensare l’essere: su questa evidenza si dipana l’argomentazione parmenidea. Il dire è il dire l’essere nella forma del pensiero, poiché «(…) infatti lo stesso è pensare ed essere (28 B 3 DK) (8)».

Partendo dall’oggetto del proprio discorso – l’essere – Parmenide giunge a caratterizzare il modello del proprio argomentare: essere e pensiero sono omologhi e il disvelamento dei caratteri dell’uno coincide con il fondamento dei caratteri dell’altro.

I termini con i quali Parmenide tratteggia l’Essere sono oramai universalmente noti, ma su di un frammento in particolare crediamo sia doveroso soffermarsi nuovamente. Il frammento 28 B 2 DK afferma, infatti,

(…)
l’uno che è e che non è possibile che non sia,
(…)
l’altra che non è e che è necessario che non sia
(…) (9)

Normalmente il passo viene interpretato come la prima formulazione del principio di non contraddizione, che fonda la necessità del discorso logico, differenziandolo da ogni argomentazione di tipo non razionale, ovvero pre-logico, mitico. Se, tuttavia, lo riconduciamo allo sfondo dell’insegnamento orfico, risulta possibile una lettura tendente ad annullare la distanza tra logos e mythos.

La liceità di questa interpretazione si appoggia su due gruppi di testimonianze. Il primo gruppo insiste sull’attributo di pitagorico costantemente riferito a Parmenide:

(…). Quivi nacquero i pitagorici Parmenide e Zenone. (…) (28 A 12 DK).
(…) giunsero ad Atene Parmenide e Zenone, maestro il primo, scolaro il secondo, eleati l’uno e l’altro, non solo, ma facenti anche parte della scuola pitagorica(…) (28 A 4 DK).
Zenone e Parmenide, gli eleati: anche costoro appartengono alla scuola pitagorica (28 A 4 DK) (10).

Il senso di queste testimonianze va senz’altro inteso in relazione al secondo gruppo di riferimenti, che ci informa della presenza ad Elea (Velia per i latini) di una scuola medica, oggetto dell’indagine – tra gli altri – di Giovanni Pugliese Carratelli (11) e, soprattutto, di Vivian Nutton (12). Insistendo sulla disamina del termine greco phōlarkos, indicante un capo di una comunità culturale privata, nonché sui caratteri di questa scuola, più simile a un’eteria, ossia alla congregazione chiusa e iniziatica di stampo pitagorico, che alla istituzione pubblica e aperta di indirizzo ippocratico, gli storici hanno potuto affermare la presenza ad Elea di un’organizzazione non esclusivamente filosofico-religiosa, ma anche politica, di matrice appunto pitagorica, con a capo – o, secondo altre interpretazioni, come suo fondatore – Parmenide.

Sulla presenza dell’orfismo di matrice pitagorica in Magna Grecia abbiamo tracce e studi più che abbondanti per poter leggere nel pitagorismo parmenideo (e di tutta la sua scuola) una precisa connessione appunto con la tradizione orfica (13). È di conseguenza possibile procedere al rinvenimento, all’interno dell’opera dell’eleate, di dispostivi veritativi presenti anche nella concettualizzazione orfica del sapere, primo fra tutti il ricorso ad un orizzonte misterico-iniziatico di rivelazione e tutela del discorso veritativo stesso.

Nel famoso Proemio, infatti, delle cavalle conducono Parmenide dinnanzi alla Dea che gli rivelerà la via della verità: è una precipua sanzione divina a garantire la tenuta del discorso parmenideo sull’essere e a sottrarlo ad ogni dialettica. Il soggetto è muto di fronte a tale trascendenza, indicante il metodo (appunto come meta-hodos) mediante il quale rendere intelligibile il senso del reale: l’essere e la via della sua comprensione appartengono alla divinità. Questo cammino, che conduce alla Dea, e quindi alla verità, è infatti «(…) fuori dalla via battuta dagli uomini (…) (28 B 1 DK) (14)».

Non vi è pertanto rottura netta tra mythos e logos: il pensiero di Parmenide abita il mito; il logos tenta semmai di costruire una pratica discorsiva a partire dalle medesime regole di formazione del ordine veritativo del mito, connotando queste ultime di maggiore precisione e dotandosi di un fondamento, apparentemente autoevidente e autoreferenziale, sul cui parametro commisurare la tenuta del proprio argomentare e delle conseguenze che ne derivano. La via diventa appunto methodos, metodo e il sapere da questo presentato scientifico.

In questo senso, l’elemento originale e caratteristico dell’ordine di discorso parmenideo risiede nel fatto che è la strutturazione e la caratterizzazione dell’oggetto stesso del discorso – l’essere - a rendere disponibile gli elementi sui quali istituire appunto l’ordine del discorso, attraverso – in primis – la formulazione del soprannominato principio di non contraddizione. Ma attenzione. Se, come detto, pensiero ed essere coincidono, e se l’essere svela i propri caratteri costitutivi attraverso una mediazione di ordine trascendente, venendosi a presentare come un dato (nel significato letterale del termine) divino, lo stesso principio di non contraddizione verrà da Parmenide ad essere posto come fondamento della logica come un dato, sul quale è necessario invece operare un processo decostruttivo per intenderlo nella sua valenza politica.

Il principio di non contraddizione appare dotato di una necessità intrinseca, autoevidente, che determina, come propria conseguenza operativa, l’esclusione dalla pratica discorsiva di quelle enunciazioni e di quei concetti che risultano incompatibili con le premesse: detto altrimenti, ogni discorso non può accogliere in sé elementi che lo rendano contraddittorio. Ma questo atto di esclusione, che in questa veste appare come momento secondario e consequenziale, instaurato cioè in una temporalità successiva dall’originario principio logico di non contraddizione, è – negli effetti politici – anteriore rispetto a quest’ultimo. E’ una pratica discorsiva che procede alla costituzione del suo statuto sulla scorta della rimozione della differenza e della discontinuità – come Mircea Elide ha fatto emergere per l’ontologia primitiva – e che, attraverso la suddetta sanzione divina, assume una forma istituzionale e assolutizzata attorno ad un nucleo forte: la dottrina dell’essere e il conseguente principio di non contraddizione, la cui necessità appare – pertanto – come carattere instaurato, derivato e non più originario. Non è la necessità implicita nel principio di non contraddizione a rimuovere la differenza, ma è la precedente eliminazione dell’alterità, della molteplicità e, quindi, della diversità contraddittoria a determinare l’identità della necessità, ossia il non poter essere diverso da ciò che si è.

Si ripropone quella visione della stabilità e della permanenza che ritiene vero, dotato di senso e reale solamente ciò che non si trasforma, non diviene. Il principio di non contraddizione e quello di identità (scaturente, come visto, dalla necessità della rimozione della diversità messo in opera dal primo postulato) implicano l’esistenza di un unico mondo possibile, quello – per l’appunto – dell’essere parmenideo, del puro ora, che attraverso la sua sanzione divina è dato come eterno: «(…) né una volta era, né sarà, perché è ora insieme tutto quanto,/ uno, continuo (…) (28 B 8 DK) (15)».

L’essere riassume in sé passato, presente e futuro; è, allora, uno, continuo, il sempre presente: «(…) perché tutto intero e eguale (28 B 8 DK) (16)».

L’essere è il permanere identico nell’identico; è quindi immobile, saldo, in un unico luogo, poiché presente assoluto e indivisibile. La realtà tende così a perdere i caratteri di temporalità che le sono propri, per essere rimandata a una dimensione eminentemente spaziale: l’essere come intero (oulon), che include – inglobandolo - il molteplice e tutela la realtà dal divenire (17). L’essere nel suo articolarsi viene e connotarsi, di conseguenza, come il luogo extratemporale ove gli enti sono tolti (astratti) dal loro accadere e privati della loro libertà, nel momento in cui sono ricondotti a questa dimensione trascendente governata da necessità.

Il principio di non contraddizione veicola, pertanto, questa concettualizzazione della temporalità, che diverrà costitutiva di quegli ordini discorsivi che si muoveranno nell’orizzonte logico reso disponibile da questo.

Il principio di non contraddizione configura, inoltre, un logos che, a partire dal punto di vista istituito (aletheia come intellezione della verità dell’essere mediante un suo disvelamento mediato dalla divinità (18), mostra una capacità ricostruttiva di tutta la realtà (imperialismo del logos): la verità è una, ed è quella affermata dal logos, e non può essere altrimenti essendo necessaria, «legge divina (themis) e giustizia (dike) (28 B 1 DK) (19)». Il pensiero non può che ri-affermare, con un  andamento circolare e autoreferente, questa necessità che le è propria, e ribadire – quindi – l’unicità dell’essere, del reale, rimuovendo la diversità, la differenza, la molteplicità e la discontinuità: il tempo come divenire, mutamento.

Ci troviamo di fronte all’emergenza di un pensiero astratto, ovvero, di un pensiero che procede alla ricostruzione della molteplicità del reale mediante un processo di entificazione di oggetti extratemporali, universali e necessari. La verità è attinente solamente all’essere dell’ente così costituito (20).

3. Temporalità, logos e polis

Abbiamo assistito all’emergenza di una certa struttura discorsiva, legata a certi effetti veritativi, ad una pratica della verità: la distribuzione degli enunciati in forme logicamente connesse.

Parlare di pratica discorsiva significa, però, che la dimensione della verità è una dimensione sociale, politica, che accade nell’operare di una collettività: l’ordine del discorso è un ordine politico di definizione della realtà sociale, nel senso che si relaziona a e al tempo stesso veicola una distribuzione di poteri.

Si è già notata, in tal senso, la presenza ad Elea di una congregazione pitagorica, e il fatto che questa istituzione avesse un motivo non eminentemente filosofico-religioso, bensì politico. Due testimonianze ci informano, inoltre, dell’attività legislativa di Parmenide (21) e del suo discepolo Zenone. Numerose altre riferiscono poi dei dissidi tra Zenone e un tiranno (Nearco o Demilo) (22).

Sulla base di queste informazioni, ci sembra sia possibile avanzare alcune ipotesi:

a) poiché nella storia dello sviluppo delle polis l’origine della tirannide e l’istituzione legislativa sono collegate a una precisa fase di crisi delle istituzioni oligarchiche e di apertura a nuove forme di partecipazione democratica (23), è lecito supporre che anche la città di Elea vivesse in quell’epoca un periodo di tale trasformazione. Questa ipotesi parrebbe avvalorata da Ettore Lepore (24): sebbene la città di Elea fosse nata da un port of trade foceo, presentava tracce di un’oligarchia ristrettissima, non di latifondisti ma di commercianti, che entrò in crisi per la crescita del ceto artigianale e di quello pur commerciale ma svincolato dalle pratiche redistributive di tipo domestico-feudale, accentrate attorno alle casate e con caratteristiche clientelari (25). Lepore parla, a riguardo, della presenza in Elea di "(…) tracce di un'oligarchia che non può ancora definirsi 'moderata' perché i nomoi aristoi di Parmenide, ad osservar i quali, le arkai obbligavano i cittadini a giurare (Plut., adv. Col. 32, 1126 A-B), lo 'splendido casato' di costui e il suo 'pitagorismo' giovanile come parimenti quello attribuito ai seguaci suoi e di Zenone, e in genere alla classe dirigente eleata ne fecero un regime più vicino, forse, almeno in un primo momento a quello di Crotone che a quello di Reggio" (26).

b) Che tale inquietudine sociale, notata anche da Venturino Panebianco (27), implicasse, da parte dei ceti emergenti, una crescente avversione per il governo aristocratico, controllato dai pitagorici. Anche Elea venne pertanto coinvolta nelle rivolte antipitagoriche dell’epoca, che si conclusero nel caso presente – secondo Panebianco – con l’istituzione di una tirannide filo-ateniese di orientamento più democratico.

Sulla base di queste due ipotesi, il pensiero parmenideo ed eleatico esce da una neutralità alla quale appariva consegnato, per collocarsi nel centro dell’agone politico (28). Il logos, detto altrimenti, si trova a veicolare delle istanze, delle pratiche, dei poteri e un modello di temporalità dell’organizzazione sociale che travalicano l’orizzonte eminentemente enunciativo, per farsi enti, realtà, leggi. Ribadendo, con la sua configurazione della verità, una dimensione archetipa e iniziatica del sapere, una temporalizzazione delle vicende umane negatrice del divenire, della discontinuità degli eventi e delle pratiche di rottura della struttura ciclica dei fenomeni sociali, il regime discorsivo parmenideo consegna la realtà a una zona franca, che viene preservata da qualsiasi mutamento, dalla possibilità stessa a pensare il mutamento (29). Il mondo, nella sua trasfigurazione, viene conservato nella stabilità e preservato nella sicurezza della a-temporalità originaria.

La forma stessa scelta da Parmenide per trasmettere il proprio pensiero – la poesia – risulta un indice di tale indirizzo. Nella testimonianza di Proclo (28 A 17 DK), la forma poetica si abbina a un intrinseco carattere di oscurità, che si sottrae pertanto a quella chiarezza, a quella pubblicità, a quella democraticizzazione del sapere per mezzo della discussione, che caratterizza – viceversa – le nuove istituzioni politiche post-oligarchiche. La poesia, come espressione mitica che vede in Orfeo il proprio iniziatore (28 A 20 DK), ripropone la trascendentalità posta a salvaguardia del logos, per preservarlo dalle discussioni sull’agorà: «Il sistema della polis implica prima di tutto una straordinaria preminenza della parola su tutti gli altri strumenti di potere (30)».

La cultura aristocratico-sacerdotale entra nel vivo della lotta politica e il depotenziamento delle ‘ragioni’ del demos passa attraverso l’affinamento dei propri strumenti d’azione, al fine di riaffermare un principio di continuità nel fluire ciclico del tempo, di contro ad un visione del tempo lineare, discontinuo, storico che solo può concettualizzare la rottura e il mutamento sociale. Al dibattito per sua natura contraddittorio, alla discussione per argomentazioni opposte e contrastanti, la parola rituale si contrappone non più come formula magica, bensì come formula giusta, formula corretta, nuovamente capace, in funzione di questa rinnovata efficacia, di gerarchizzare l’universo, di ordinare il mondo. Anche, e soprattutto, quello degli uomini.

Note

(1) Il riferimento è evidentemente a M. FOUCAULT, Microfisica del potere, Einaudi, Torino 1977.

(2) M. ELIADE, Il mito dell’eterno ritorno, tr. it. Rusconi, Milano 1975.

(3) Ivi, p.15.

(4) Ivi, p. 41. In luogo di accadimenti, oggetti o persone concrete si istituirebbero così categorie, forme, simboli.

(5) Per questa peculiare accezione della temporalità del lavoro in Esiodo mi permetto di rimandare al mio La problematizzazione della sessualità nelle opere di Esiodo, «Atene e Roma», XLIV n. s. (1999), fasc. 3-4, pp. 121-129 (ora in S. DAGRADI, Il Vuoto e la Carne: il pensiero filosofico e la problematizzazione della sessualità, Bonomi Editore, Pavia 2002, pp. 11-18).

(6) G. COLLI, La nascita della filosofia, Adelphi, Milano 19888.

(7) Parlando della dottrina dell’essere di Parmenide non discuteremo in questa sede la sovrapposizione in essa presente delle due funzioni del verbo essere (einai), ovvero predicativa ed esistenziale, e le conseguenze implicite. Per un primo orientamento attorno al pensiero di Parmenide, carico di un’interpretazione per certi versi affine a quella qui proposta: A. CAPIZZI, Introduzione a Parmenide, Laterza, Roma-Bari 19953. Altro testo di riferimento G. CASERTANO, Parmenide, il metodo, la scienza, l’esperienza, Guida, Napoli 1978.

(8) Per l’edizione italiana dei frammenti di Parmenide, secondo l’edizione Diels-Kranz, ci siamo avvalsi di quella accompagnata dalla traduzione di Giovanni Reale in PARMENIDE, Poema sulla natura, Rusconi, Milano 1991, e di quella con traduzione di Pilo Alberelli contenuta in I Presocratici. Testimonianza e frammenti, a cura di Gabriele Giannantoni, Laterza, Roma-Bari 2002, pp. 248-281. Salvo indicazioni diverse la traduzione è dal primo testo; in questo caso p. 93. Le traslitterazioni si basano sulle indicazioni del Dizionario della lingua italiana, a cura di T. De Mauro, Paravia, s.i.l. 2000, p. XXVI.

(9) Sono rispettivamente i versi 3 e 5 del frammento, p. 91.

(10) Le citazioni delle testimonianze sono tratte dal già citato I Presocratici. Testimonianza e frammenti, rispettivamente pp. 252, 250, 250. Corsivo nostro.

(11) G. PUGLIESE CARRATELLI, La scuola medica di Parmenide a Velia, in ID., Tra Orfeo e Cadmo, Il Mulino, Bologna 1990, pp. 269-280. Tale saggio è in realtà la fusione di quattro lavori successivi: a) Phōlarchos, «La Parola del Passato», XVIII (1963), pp. 385-386; b) Ancora su phōlarchos, ivi, XXV (1970), pp. 245-248; c)  Ancora di Parmenide e della scuola medica di Velia, ivi, XL (1985), pp. 34-38; d) Nuove note sulla scuola medica di Parmenide a Velia, ivi, XLI (1986), pp. 108-111.

(12) V. NUTTON, The Medical School of Velia, «La Parola del Passato», XXV (1970), pp. 211-225.

(13) Rimandiamo in particola modo a G. PUGLIESE CARRATELLI, Magna Grecia e Sicilia nei secoli VIII e VII a. C., in Atti del convegno ‘Grecia, Italia e Sicilia nell’VIII e VII secolo a. C.’ (Atene 1979), «Annuario della Scuola Archeologica di Atene», LIX (1981), pp. 29-42; ora in G. PUGLIESE CARRATELLI, Tra Orfeo e Cadmo, op.cit., pp. 115-136.

(14) Verso 27, p. 89.

(15) Versi 5-6, p. 99.

(16) Verso 22, p. 103.

(17) M. UNTERSTEINER, L’essere di Parmenide è οΰλον non έν, «Rivista critica di storia della filosofia», X (1955), pp. 5-23.

(18) Su questo aspetto della verità come disvelamento si cf. G. GERMANI, ΑΛΗΘΕΙΗ in Parmenide, «La Parola del Passato», XLIII (1988), pp. 177-206. Per il concetto di verità in Parmenide rimandiamo anche a W. BRÖCKER, Parmenides Άλήθεια, «Hermes», CVI (1978), pp. 504-505.

(19) Verso  28, p. 89.

(20) In questo senso la dicotomia Parmenide-Eraclito, cara a una storiografia in via di superamento, tende ad attenuarsi. Il logos eracliteo, come Martin Heidegger lo analizza (esemplarmente in M. HEIDEGGER, Logos, (1951) tr. it. in ID., Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, pp. 141-157), assume precisamente la medesima temporalità come sfondo di predicazione dell’essere dell’ente. L’essere è la presenza che, escludendo implicitamente da sé il divenire, nega dignità epistemologica a quei tratti della realtà che non dimorano nell’invarianza. Il logos è così strutturato come spazialità a-temporale, come dimensione immutabile e fondativa del cosmo (frr. 22 B 41, 50, 72 DK), del mondo sensibile che l saggio sveglio (in opposizione al dormiente) può cogliere al di là dell’apparenza del divenire. Logos è così il fuoco che permane nel mutamento, stabilità, identità (frr. 22 B 30, 90 DK): «(…) il logos, concepito come legge universale permette ad Eraclito di sottrarsi alla distruzione di ogni oggetto di conoscenza vera, che poteva sembrare implicata dall’affermazione dell’universale divenire, perché in mezzo a tutte le trasformazioni esso resta intangibile e immutabile (A. LEVI, Il concetto di tempo nei suoi rapporti coi problemi del divenire e dell’essere nella filosofia greca fino a Platone, «Rivista di Filosofia Neo-Scolastica», XI (1919), pp. 50-51)». Sull’argomento si cf. anche M. HEIDEGGER, Eraclito, tr. it. Mursia, Milano 1993. La differenza che forse è possibile sottolineare è che mentre Eraclito sottolinea come l’eternità del tempo derivi dal congiungersi in esso delle tre dimensioni passato-presente-futuro, Parmenide accentua maggiormente il carattere negazionista di ogni dimensione temporale che l’eternità implicherebbe: l’eternità di Eraclito è un eterno presente continuo nel tempo, l’eternità di Parmenide è un eterno presente fuori dal tempo. Per questi aspetti D. O’BRIEN, Temps et intemporalité chez Parménide, «Les Études Philosophiques» LV (1980), pp. 257-272.

(21) 28 A 1 DK: «(…). Si dice anche che abbia dato leggi ai concittadini (…)» (I Presocratici. Testimonianza e frammenti, op. cit., p. 249); 28 A 12: «Parmenide ordinò la sua patria con ottime leggi tanto che nei primi tempi ogni anno i cittadini prestavano giuramento di rimaner fedeli alle leggi di Parmenide» (ivi, p. 252).

(22) 29 A 1, 2, 7, 8 e 9 DK.

(23) Si cf. ad esempio M. I . FINLEY, Gli antichi Greci, tr. it.Einaudi, Torino 1965, pp. 35 e ss.

(24) E. LEPORE, Strutture della colonizzazione focea in Occidente, «La Parola del Passato», XXV (1970), pp. 19-54.

(25) Su questo punto rimandiamo anche a K. POLANYI, Economie primitive, arcaiche e moderne, tr. it. Einaudi, Torino 1980, pp. 206-237.

(26) E. LEPORE, Strutture della colonizzazione focea in Occidente, op. cit., p. 43.

(27) V. PANEBIANCO, Momenti e problemi di storia eleate nell’età di Pericle, «La Parola del Passato», XXV (1970), pp. 55-64.

(28) Su questa linea interpretativa ha insistito, come detto, Antonio Capizzi (A. CAPIZZI, Introduzione a Parmenide, op.cit.), per il quale l’opera di Parmenide sarebbe da collocare all’interno del tentativo attuato da questi di ricompattare le dispute cittadine di fronte ai pericoli provenienti dalle colonie limitrofe – in particolare dall’espansione dei domini del tiranno Ierone di Siracusa. Ora, anche accogliendo questa linea interpretativa, potentemente sostenuta con una minuziosa analisi anzitutto del Proemio dell’opera parmenidea (ivi, pp. 7-36), la lettura che viene qui proposta non ne viene inficiata: andrebbe semmai a proporre un’ipotesi esplicativa dei contrasti sociali ai quali Parmenide vuole appunto porre rimedio con la sua attività politico-filosofica.

(29) Sui principi ontologici di omogeneità e stabilità come caratteri fondamentali del discorso politico parmenideo si è soffermato anche Antonio Capizzi, A. CAPIZZI, Introduzione a Parmenide, op. cit., pp. 66-69. Sulla negazione del movimento: G. S. KIRK – M. STOKES, Parmenides’ Refutation of Motion, «Phronesis», V (1960), pp. 1-5.

(30) J.-P. VERNANT, Le origini del pensiero greco, tr. it. Editori Riuniti, Roma 1984, p. 41.


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