L’obiettivo del presente contributo è quello di sviluppare alcuni elementi di riflessione attorno ai processi di soggettivazione, e con specifica attenzione alla dimensione autobiografica, tematizzati dal pensiero nietzscheiano. In questa direzione, infatti, si muoveva già un precedente intervento, nel quale mi ero soffermato ad individuare il percorso dell’analisi autobiografica del giovanissimo Nietzsche: se è vero che già nell’epoca adolescenziale è riscontrabile una istanza di indagine di sé quale fondamento, in un certo senso, e, in un significato più ampio, anche quale matrice della sua riflessione filosofica, è non di meno vero che questa istanza viene a modularsi secondo prospettive che mutano nel volgere di pochi anni, mettendo in crisi quella possibilità di una piena e chiara coscienza di sé vagheggiata nei primi testi presi in esame (1).
Potremmo dire – anticipando il prosieguo del percorso di ricerca dello stesso Nietzsche - che se in Descartes la notte del genio maligno pareva dissolversi alla luce della chiarezza ed autoevidenza del soggetto verso se stesso, presupponendo la sicurezza di continuità del sé, in Nietzsche emerge un costante e necessario bisogno di comprensione, un incessante lavoro di interpretazione, proprio perché il suo percorso filosofico porta progressivamente alla luce nuovi elementi che concorrono a smantellare quella immediatezza e linearità dell’autobiografismo del soggetto, delineando, viceversa, una discontinuità e non-univocità del sé. In un appunto del periodo autunno 1868-primavera 1869 (quaderno P I 12 (2)) è forse possibile individuare un passaggio in cui la frattura della monoliticità della res cogitans cartesiana comincia a delinearsi in modo problematico, minandone la stessa autoevidenza fondativa. Riconosce, infatti, Nietzsche – in un ulteriore appunto - come: «L’intelletto non è un’unità reale ma solo concettuale: una parola che riassume molti fenomeni» (3). Saranno appunto questi molti fenomeni di cui il soggetto si anima a costituire il problema della sua riflessione successiva. Al metasoggetto del cogito cartesiano verrà a sostituirsi il non soggetto dell’Übermensch nietzscheiano, quale conclusione anche di un certo percorso storico della metafisica occidentale e della sua crisi (4): la difficoltà del discorso autobiografico di Nietzsche – fino all’orlo della follia e oltre – mostra, infatti, tutte le incertezze del nostro esistere, sottratto alla tutela di ogni risposta universale e assoluta nella quale ha trovato alimento, appunto, una certa tradizione metafisica occidentale.
Cosa voglio tentare di fare, allora, a partire da questo secondo contributo dedicato a Nietzsche? Non tanto una ricostruzione cronologica di questa dissoluzione, bensì presentare alcune figure di pensiero attraverso le quali lo stesso Nietzsche ha cercato di metterla in scena. Una visione che cerca di proporre sincronicamente il percorso diacronico nietzscheiano – attorno a figure che ritengo particolarmente dense di senso e che sono emerse, in parte, anche grazie a precedenti lavori in cui mi sono confrontato con il pensiero di Nietzsche –, con l’obiettivo di riflettere non tanto sul processo di maturazione o, meglio, di emergenza di queste figure ma, appunto, sulla loro valenza e le prospettive che mettono in gioco per problematizzare le dinamiche e i dispositivi di soggettivazione.
1. Il meriggio e l’eterno ritorno dell’uguale: ovvero, il meriggio quale eterno ritorno dell’uguale
Il concetto dell’eterno ritorno è un concetto che, come noto, è stato sviluppato dal pensiero arcaico e ripreso successivamente – ma in una formula sostanzialmente metaforica – da Nietzsche.
Mircea Eliade ha indagato a lungo gli aspetti rilevanti della mentalità arcaica, ponendo in luce la centralità giocata, in quest’ultima, da un modello ciclico di temporalità. Poiché il mondo terrestre sarebbe una creazione o, in alternativa, un’emanazione operata da una o più divinità che continuerebbero a presiedere al dispiegarsi dei fenomeni, il senso della nostra realtà risiederebbe in questa azione di forze al contempo superiori e immanenti il mondo umano. La temporalità ciclica che presiede il disporsi di ogni evento naturale sarebbe una conseguenza di questo costante esercizio di governo del cosmo da parte delle forze divine: detto altrimenti, ogni civiltà rurale tenderebbe a inscrivere la natura in un ordine fissato, stabilito e scandito nel sempiterno ripetersi dei ritmi naturali (e divini), ordine che avrebbe al contempo offerto uno schema interpretativo di ogni accadimento. La teoria dell’eterno ritorno dell’uguale individuerebbe la reale struttura ontologica del cosmo, destinata a perpetuarsi nel ripetersi periodicamente in modo sempre uguale: detto altrimenti, in analogia con fenomeni biologici e naturali osservabili, ipotizza una struttura ciclica della temporalità del mondo, le cui vicende sarebbero destinate a ripetersi ciclicamente uguali a se stesse al termine di un periodo prefissato, denominato Grande Anno (5).
Il concetto dell’eterno ritorno dell’eguale, quale è sviluppato nel pensiero di Nietzsche, riattualizza, ma a livello metaforico, questa intuizione.
Ho già messo in luce, nel precedente contributo, una possibile emergenza in età giovanile del concetto nietzscheiano dell’eterno ritorno dell’eguale. Sulla scorta della lettura datane da Heidegger – ma con un atteggiamento maggiormente prudenziale, soprattutto dettato dal rifiuto della categoria storiografica della prefigurazione – avevo, infatti, accostato il pensiero di chiusura della breve autobiografia del 18 settembre 1863 (La mia vita) (6) all’aforisma 56 di Al di là del bene e del male. «Così l’uomo crescendo si libera di tutto quanto un tempo lo teneva avvinto; non occorre che spezzi i ceppi, questi cadono da soli, inaspettatamente, quando un dio lo comanda; e dov’è il cerchio che alla fine lo stringerà? È il mondo? È Dio» (7): questa la chiusa dell’autobiografia; mentre nel testo tardo Nietzsche offre parole forse analoghe, parlando dell’ideale
(…) dell’uomo più sfrenato, più esuberante, dell’uomo che con il maggiore entusiasmo dice di sì al mondo, che non ha appreso unicamente la rassegnazione e la sopportazione verso ciò che è stato e che è, ma vuole riavere tutto questo nuovamente e in eterno così come è stato e come è, gridando senza posa «da capo» non soltanto a se stesso, ma a tutto il drammatico spettacolo della vita, e non soltanto ad uno spettacolo, ma, in fondo, a colui che ha appunto bisogno di questo spettacolo, - e lo rende necessario: poiché egli ha sempre nuovamente bisogno se stesso – e si rende necessario. Ma come? E questo non sarebbe forse – circulus vitiosus deus? (8).
Se è il pensiero dell’eterno ritorno dell’eguale ad essere evocato in entrambi i testi potrebbe non essere poi così essenziale, come invece sembrava ritenere Heidegger (9): tra i due momenti della riflessione nietzscheiana vi è tutto un percorso appunto di emergenza e di chiarificazione della propria traiettoria che incide inevitabilmente anche su questo concetto. Infatti, come già detto nel precedente intervento, nel primo dei due testi esaminati il termine cerchio non rinvia forse ancora a quella dimensione di trasvalutazione di tutti i valori essenziale al dispiegarsi della dimensione esistenziale dell’eterno ritorno dell’eguale e propria dell’oltreuomo. Qui è ancora una dimensione divina – ovvero morale e metafisica - a chiudere questa circolarità e a renderla possibile. Il senso dell’accadere esistenziale rimanda ancora ad un piano trascendente che sarà assolutamente alieno alla compiuta elaborazione del concetto dell’eterno ritorno dell’uguale: là, infatti, la pienezza di senso si appoggerà ad un'altra immagine, qual è quella del meriggio, nella quale ogni angoscia dinnanzi alla dimensione tragica del mondo sarà placata nella sua stessa contemplazione e compenetrazione. Nell’immagine del meriggio è assorbita proprio la concettualizzazione nietzscheiana dell'eterno ritorno, immagine nella quale il dolore tragico dell’esistente e dell’esistenza è già-da-sempre connesso ed accolto nel piacere che accompagna comunque questo stesso esistente e questa stessa esistenza, come reciproca condizione dello stesso darsi di quest’ultima e del suo infinito potenziamento (10): «E il grande meriggio è: quando l’uomo sta al centro del suo cammino tra l'animale e il superuomo, e celebra il suo avviarsi alla sera come la sua speranza più elevata: giacché quella è la via verso un nuovo mattino» (11).
Il grande meriggio sintetizza l’intuizione nietzscheiana che presiede anche l’eterno ritorno dell’eguale: dinnanzi alla morte si dispiega come co-presente la speranza della nuova vita, come decisione a volersi sempre di nuovo, come decidersi e di un decidersi che utilizza come criterio di scelta appunto la metafora dell’eterno ritorno, criterio immanente al piano della realtà vissuta. Dinnanzi alla morte si apre la decisione come dimensione propria dell’oltreuomo:
Il gioco del creare non è più soltanto innocenza, ma oblio e ricominciamento reso possibile dal quel traboccare, da quella ex-stasis in cui lo spirito riguadagna a sé, con se stesso, tutte le cose del suo sì. Questo pretendersi oltre di sé, nel ricominciamento, (...) costituisce la base concettuale necessaria per intendere il valore della parola Übermut nella quale si adombra una coincidenza estatica dell'Io voglio nell’Io sono.
(...) È così affermata la trascendenza dell' uomo-orizzonte, del xósmos-anthropos, del circoscrivente-circoscritto, sul nulla (12).
L’eterno ritorno dell’eguale è proprio il farsi carico di questo peso, del peso più grande, come esposto nel notissimo aforisma 341 della Gaia scienza, frutto di quell’esperienza che colse Nietzsche a Sils-Maria nell’estate del 1881 e che occorre riportare per esteso:
Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria della tua solitudine e ti dicesse: «Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!». Non ti rovesceresti a terra digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: «Tu sei un dio e mai intesi cosa più divina»? Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per qualsiasi cosa: «Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?» graverebbe sul tuo agire come il peso più grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun’altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo suggello? (13).
L’eterno ritorno, dunque, come la metafora decisiva del dispositivo istitutivo dell’oltreuomo nietzscheiano, l’uomo che si è portato al di là di ogni metafisica, di ogni valore dato da sempre e per sempre. La scelta, il decidere di sé non è più affidato ad un quadro valoriale di riferimento che fonda la propria garanzia e le proprie pretese normative su di un piano di trascendentalità. La morte di dio, come oltrepassamento di ogni fondamento metafisico, apre all’uomo nuovo, all’uomo che si è portato anch’egli oltre la dimensione umana soggiogata e sottomessa alla metafisica – appunto l’oltre-uomo – un campo incondizionato d’azione. La scelta ricade, come il peso più grande, totalmente sulle sue spalle, non potendo più contare su quella tutela che la stessa metafisica comunque garantiva alle scelte precedenti: dinnanzi a questo fardello l’uomo nuovo può dare spessore alla propria esistenza, a ciascun attimo di essa, proprio legando in modo immaginifico questo attimo con l’eternità. La finzione che governa questa scelta – fingere che quello che è scelto in ciascun attimo vada a lastricare un percorso che saremo destinati a ripetere passo dopo passo, quando saremo chiamati dall’eterno ritorno dell’eguale a rivivere la nostra vita, così come l’abbiamo scelta, all’infinito – istituisce uno spazio di libertà e di responsabilità soggettiva assoluto: è questa, appunto, la sfida del peso più grande. Si è in grado di scegliere la nostra esistenza, in modo assolutamente libero, autonomo, responsabile, sapendo che questa scelta ricadrà totalmente su di noi, che non potremo mai e poi mai giustificarla richiamandoci a un valore, una dottrina, un dogma, una fede o una ideologia, appellandoci alle esigenze di partito e all’obbedienza della gerarchia? Questa è la sfida dell’eterno ritorno dell’eguale per istituire una nuova soggettività, altra rispetto a quelle fino ad ora sperimentate.
In questa immagine, quella appunto dell’eterno ritorno dell’eguale, si dispiega forse il sogno del Nietzsche ancora giovanile che, in una lettera all’amico Carl von Gersdorff, da Naumburg, del 7 aprile 1866, così descrive l’impressione in lui suscitata dall’essere stato sorpreso in montagna da un temporale: «Cos’era mai l’uomo per me, con la sua volontà mai placata! Cos’era per me l’eterno «tu devi» e «tu non devi»! Quanto diversi il lampo, la bufera, la grandine, forze libere, senza etica! Come sono felici, come sono forti – volontà pura, non inquinata dall’intelletto! (14)». L’eterno ritorno dell’eguale come promessa per un nuovo grande meriggio dell’uomo, nel quale riassaporare questa pienezza di libertà, quale fondamento istitutivo e costitutivo della propria esistenza, e nella quale ogni aspetto dell’essere umano – anche le componenti più tremende e denigrate - possa essere riaccolto come propriamente umano. Ricade sulla responsabilità delle scelte di ogni uomo, o meglio di ogni oltreuomo, il governo di queste componenti, l’attuazione o meno di queste, l’integrarle nel proprio vivere quotidiano: il come farle diventare parte della propria persona, del proprio essere, poiché «L’uomo, nelle sue capacità più alte e più nobili, è completamente natura, e porta in sé l’inquietante duplice carattere di essa. Le sue abitudini più terribili, che vengono considerate come non umane, sono forse proprio il terreno fecondo, onde soltanto può sorgere ogni umanità, nei moti dell’anima, nelle azioni e nelle opere (15)».
Notano Gilles Deleuze e Felix Guattari, a suggello quasi di quanto fino a qui affermato e sulla scorta dell’analisi di Pierre Klossowski, come la soggettività e la presenza di sé in Nietzsche siano offerte in modo peculiare dal dispositivo dell’eterno ritorno dell’eguale:
Au centre il y a la machine du désir, la machine célibataire de l’éternel retur. Sujet résiduel de la machine, le sujet-nietzschéen rire une prime euphorique (Voluptas) de tout ce qu’elle fait tournee, et que le lecteur avait cru être seulement l’œuvre en fragment de Nietzsche (16).
Il c’est moi di Nietzsche appare come un prodotto residuale della sua storicità, delle frammentarie macchine produttrici di desiderio: ecco, forse, anche il senso specifico del frammentario autobiografismo nietzscheiano.
L’effetto che l’eterno ritorno dell’eguale dovrebbe produrre nel soggetto è una accettazione totale di sé, della propria esistenza e di ogni attimo che ha contribuito a costituirla, anche nella sua frammentarietà, nell’esplosione della pretesa di ogni metafisica certezza di sé, della propria unità sostanziale (nel senso aristotelisco-scolastico del termine). È, in tale senso, non solamente un dire sì alla vita, ma anche un dire sì alla propria storia, un accettare la propria storia come portatrice della propria identità. È, del resto, una dinamica che lo stesso Duccio Demetrio, in un suo notissimo libro, dedicato alle dinamiche terapeutiche del racconto autobiografico, rilevava come uno dei meccanismi cardine del pensiero autobiografico. Centrale nel percorso autobiografico appare, infatti, il far sentire come inevitabilmente propria la storia passata di una persona: «(…) ora quella storia è ciò che è. E si tratta di cercare di amarla poiché la nostra storia di vita è il primo e ultimo amore che ci è dato in sorte (17)». Toni forse poetici, ma che nel loro contenuto suscitano un accostamento con la posizione di Friedrich Nietzsche circa la relazione che inevitabilmente occorre sviluppare con il proprio passato: questo passato, proprio perché è tale, deve essere accettato. Su di esso nulla può più l’uomo, nulla può più chi l’ha vissuto poiché su di esso non ha più alcuna volontà, alcun potere. Non possiamo volere e deliberare su qualcosa di passato (18). Dice ancora Demetrio: «Ci prendiamo appunto in carico (…) e ci assumiamo la responsabilità di tutto ciò che siamo stati o abbiamo fatto e, a questo punto, non possiamo che accettare (19)».
Questo non deve implicare – ma su questo aspetto già ci soffermammo in un precedente contributo (20) – l’illusione che l’autobiografia possa fungere da processo di accettazione del proprio passato tramite la sua evacuazione: nel racconto ne prendo le distanze e, dunque, mi libero finalmente del mio passato (21), secondo un tipico processo che psicoanaliticamente potremmo individuare come di rimozione e quindi non di autentica e piena accettazione. Come scrissi in quella occasione, è il rischio di considerare l’autobiografia come capace di produrre un fantasmatico punto zero nella propria esistenza, a partire dal quale poter ricominciare ogni cosa, ogni attività, ogni esperienza da uno stato virginale e immacolato, privo di ripensamenti, dubbi, inquietudini provenienti, per l’appunto, dal proprio passato. Il punto zero è il prendere le distanze dal passato, liberandosene nell’istante in cui si rapprende la sua ricapitolazione, la conclusione della sua ricostruzione autobiografica. Nuovamente con le parole di Demetrio: «Il dimenticare è un dimenticarsi, l’obliare è una sorta di “peccato” originario che si rinnova in ogni essere umano: è perdita di ogni coscienza, di ogni legame con gli altri (gli antenati, i contemporanei, i discendenti), è impotenza del conoscere, del fare, del creare (22)». Ma se l’autobiografia vuole essere un viaggio formativo (23), non può correre il rischio di scivolare in questo perverso meccanismo rimuovente. Qui viceversa abbiamo a che fare con la volontà di potenza: la scelta che la attua può dispiegarsi solamente verso il presente e, ovviamente, il futuro, dei quali l’oltreuomo devi farsi carico e sopportarne, come detto, il peso più grande. Nell’aprire alla decisione che l’oltreuomo prende nel qui ed ora il passato è invece riassorbito e accolto come quella parte di se sulla quale – inevitabilmente – ogni decisione non può più essere presa e che pertanto non può più costituire per noi alcun peso. Ad essa si può guardare con distacco, serenità: con leggerezza. Non può più fare paura perché nei suoi confronti non vi è più alcuna angosciosa decisione che si possa prendere.
In questo percorso, in questo nuovo sguardo autobiografico cui l’eterno ritorno e il grande meriggio aprono, e che si configura, per quanto detto, non come percorso di rimozione, ma forse neppure di bilancio, si delinea anche l’emergenza di una pluralità di soggetti alberganti in ciascun essere, una pluralità di io che rimanda a quanto scritto da Nietzsche o anche da Hermann Hesse e sul quale tornerò oltre: «La tregua non pretende di cancellare i conflitti; è uno spazio-tempo di contrattazione (un bilancio, se qualcuno preferisce), di negoziazione tra i molti ii, durante il quale l’eccellere del nostro io tessitore riconosce a tutti legittimità (24)». Ma questo ad una condizione: «Del resto, una vera tregua autobiografica ci invita all’assoluta sincerità con noi stessi (…) (25)». Solamente questa sincerità – che è resa possibile dallo sguardo distaccato del quale parlavo poc’anzi - consente l’emergenza delle componenti più oscure, più remote, meno edificanti: della pluralità che ci compone e che noi tutti siamo.
Scriveva, a riguardo della possibilità di essere sinceri verso se stessi, lo stesso Nietzsche, in un appunto nel quaderno P I 7 b, p. 120 (primavera- autunno 1868) e intitolato Osservazione di sé:
Essa inganna.
Conosci te stesso.
Nell’azione, non nella contemplazione.
Chi si misura su un ideale impara a conoscere se stesso solo nelle sue debolezze. Ma anche i gradi di queste debolezze gli restano oscuri.
L’osservazione è di ostacolo all’energia: essa disgrega e frantuma.
L’istinto è la cosa migliore.
L’osservazione di sé è un’arma contro influenze esterne.
L’osservazione di sé è una malattia dello sviluppo.
Le nostre azioni devono essere inconsce (26).
È forse proprio il tentativo di superare queste incongruenze giovanili che deve essere interpretata l’elaborazione della metafora dell’eterno ritorno dell’eguale: ossia nel tentativo di riacquisire, come visto, una nuova pienezza per la propria esistenza (il grande meriggio) e nella quale poter agire come inconsciamente, nel senso di agire ponendosi al di là di ogni sovradeterminazione di ordine metafisico, quali quelle che si concretizzano nella stessa etica popolare e contro la quale Nietzsche si scaglia in un altro frammento di poco successivo al precedente. «Un’etica popolare vuole perciò, nell’interesse comune, reprime quanto più è possibile le manifestazioni cattive; un’impresa molto simile a una azione di polizia» (27). Utilizzando una categoria propria del pensiero di Michel Foucault, si potrebbe dire che Nietzsche coglie in questo passo addirittura il potere disciplinare che caratterizza l’incidenza dell’etica popolare (nonché della religione) sulla strutturazione delle personalità: l’eterno ritorno dell’eguale, unitamente alla figura del grande meriggio, possono essere letti, di conseguenza, come contro strategie elaborate da Nietzsche per liberare il soggetto proprio da questo potere disciplinare che attraversa ogni aspetto di una realtà governata ancora dalla religione e dalla metafisica.
2. La vita come gioco, il gioco come vita: l’adulto come bambino?
La figura del gioco è una seconda figura di senso attraverso la quale Nietzsche offre la pensabilità di una certa stilizzazione del soggetto umano. È una figura che, come mostrato esemplarmente da Fabio Polidori, viene costantemente utilizzata da Nietzsche nel corso dell’elaborazione del proprio pensiero e la cui diversa significazione ne accompagna le svolte, le rotture e i cambiamenti, lenti o repentini che siano stati (28).
Un primo utilizzo di questa figura è attestata in Die dionysische Weltanschauung (1870). Nell’opera la dimensione del gioco appare legata da un lato alla dimensione dell’esperienza estetica apollinea, ma dall’altro anche all’ebbrezza propria del dionisiaco: «In due stati, difatti, l’uomo raggiunge il sentimento estatico dell’esistenza: nel sogno e nell’ebbrezza (29)». L’arte dello scultore, infatti, si presenta agli occhi di Nietzsche in modo ambivalente: propriamente è l’attività che consente di giocare con il sogno; ma, a sua volta, rappresenta anche il gioco che il singolo uomo opera con la realtà: «Così, mentre il sogno è il gioco del singolo uomo con il reale, l’arte dello scultore (in senso ampio) è il gioco con il sogno. La statua come blocco di marmo è qualcosa di assai reale, ma la realtà della statua in quanto figura di sogno è la persona vivente del dio. Sin tanto che la statua rimane di fronte agli occhi dell’artista come immagine fantastica, egli giuoca ancora con il reale: se traduce questa immagine nel marmo, egli giuoca con il sogno» (30). In questo suo rappresentare quindi - secondo la nota dicotomizzazione tra apollineo e dionisiaco operata dal nostro (e sulla quale mi soffermerò tra poco) – l’arte dello scultore apparterrebbe alla sfera dell’apollineo, mentre l’arte dionisiaca, viceversa, nel suo legarsi all’ebbrezza ed al rapimento, romperebbe il principium individuationis e ricondurrebbe il soggetto ad essere parte della natura e parte del suo continuo gioco di creazione e distruzione (31). Quindi mentre il concetto di apollineo rimanda al gioco che l’artista attua con il sogno, il concetto di dionisiaco ha a che fare con il gioco dell’artista mediante l’ebbrezza, e laddove l’uomo stesso risulta essere opera d’arte rispetto al dio Dioniso che, possedendolo, lo plasma oltre appunto la sua individuazione di essere umano: «Se dunque l’ebbrezza è il giuoco della natura con l’uomo, la creazione dell’artista dionisiaco è giuoco con l’ebbrezza» (32). Il gioco si presenta, pertanto, come l’attività dell’artista nel quale si articolano i due istinti primordiali dell’apollineo e del dionisiaco.
La polarizzazione apollineo-dionisiaco, resa famosa da Nietzsche, ma presente già in Schelling e Hegel, costituirà il fulcro – come risaputo – della Geburt der Tragödie (1872) (33). In questo scritto tale polarizzazione risulta intesa da Nietzsche come vivificatrice della tragedia greca, che attraverso l’elemento apollineo riesce a mettere in scena, a raffigurare il non raffigurabile, ossia la dimensione caotica e pulsionale propria del dionisiaco. Come altrettanto noto, secondo questa interpretazione sarà la tragedia di Euripide – che introduce l’ottimismo di Socrate nella tragedia stessa, sbilanciandone gli equilibri a favore dell’illusione della rappresentazione apollinea – a far cessare questa sorta di magia costitutiva della stessa tragedia greca. Questi due impulsi sono altresì intesi – a partire da questa ricostruzione dell’elemento tragico nella cultura greca come i due impulsi (Triebe) il cui rapporto caratterizza interiormente anche la stessa esistenza di ogni singolo uomo. Nella Nascita della tragedia viene, infatti, chiaramente presentata da Nietzsche la connessione che l’apollineo ha istituito e preservato – presso la cultura greca – tra conoscenza di sé, misura e individuazione, triangolazione dalla quale scaturisce l’individualità: «Questo divinizzare l’individuazione, quando viene in genere pensato in modo imperativo e normativo, conosce una legge sola, l’individuo, vale a dire l’osservanza dei limiti dell’individualità, la misura nel senso ellenico. Apollo, come divinità etica, esige dai suoi la misura e, per poterla osservare, la conoscenza di sé (34)».
Nietzsche passa dunque, in quest’opera, da un piano storiografico puntuale e specifico – la ricostruzione della nascita e degli sviluppi della tragedia greca – ad un piano sempre storiografico ma generale – le dinamiche che attraversano l’intera storia della civiltà greca – ad un piano antropologico-metafisico (35) – le dinamiche di fondo dell’umanità in ogni suo individuo – del quale per altro resterà presto insoddisfatto e dal quale si allontanerà verso approdi, come visto in precedenza, antimetafisici e financo antiantropologici. E, tuttavia, come rilevato anche da Gianni Vattimo (36), in questa fase l’antiplatonismo di Nietzsche utilizza proprio il dionisiaco come principio di disidentificazione, di immediata immedesimazione negli altri e nell’altro, come perdita della continuità di sé con sé. È l’incontro con gli altri e la natura mediante la liberazione e l’accettazione degli impulsi profondi e che, come detto, troverà nella successiva fase di elaborazione del suo pensiero altre figure per rappresentarsi, quale – in primo luogo – quella del meriggio. Dice Vattimo: «Nello stato di esaltazione che pervade il corteo dei Satiri che danzano e cantano, l’uomo ridivenuto essere della natura getta uno sguardo sul mistero dell’uno primordiale e reagisce all’orrore e all’estasi attraverso la produzione di immagini (…) (37)».
La disamina attorno alla nascita della tragedia (e alla sua fine) diventa quindi, in questo peculiare senso, anche esplorazione verso l’individuazione di un possibile percorso di liberazione dell’essere umano, non privo di limiti. Come sottolineato da Giorgio Colli, nella sua Nota introduttiva alla traduzione italiana: «Qui vengono indicati degli strumenti di liberazione, in un’epoca incatenata da ogni parte, e in cui non manca il presentimento istintivo che le cosiddette liberazioni dalle catene non sono altro che nuove catene» (38). Notava giustamente in tal senso Luigi Alfieri come: «L’opera giovanile di Nietzsche successiva alla Nascita della tragedia costituisce, in larga misura, una reazione contro questo libro. (…). Invece di un consolidamento teorico delle sue speranze, Nietzsche teme di dovervi vedere la loro contraddizione» (39), ossia l’impossibilità del pessimismo schopenhaueriano come fondamento di un vitalismo gioioso (stante l’epoca storica presente quale epoca non dominata dalla tragedia, e quindi riducente il pessimismo a nichilismo) e dell’arte wagneriana quale creazione di civiltà. Poco oltre, sempre Alfieri rammenta: «Sembra quasi che Nietzsche scriva soltanto per demolire il suo primo libro, per distruggere un sistema che sente artificioso, poco personale (40)».
È forse in questa prospettiva che deve essere considerata l’emergenza di un’altra immagine per indicare il giocatore: accanto all’artista è, infatti, il fanciullo che è evocato come l’unico in grado di giocare con «un’innocenza eternamente eguale (41)», l’unico che permane in uno stadio quasi archetipo di stupore e, attraverso il gioco, dà alla vita mondi sempre nuovi.
Il gioco viene allora progressivamente a configurarsi come quell’elemento di leggerezza che caratterizza lo spirito veramente libero, che pervade colui che, stagliandosi al di là delle imposizioni sociali, manifestatesi anzitutto come distinzione tra gioco e lavoro, come scansione della vita di ciascuno in un’età del gioco ed in un’età del lavoro (accompagnate ciascuna da regimi veritativi ed etici diversi), riesce viceversa a mantenersi eternamente fanciullo (42). Accompagnandosi al riso e alla danza, il gioco emerge nella Fröhliche Wissenschaft (1882) come quell’atteggiamento di libertà che permette addirittura di danzare sulle cose (43), per trasformarsi definitivamente - nel periodo dell’Also sprach Zarathustra (1883-85) e in quelli successivi - in una danza con le cose, ossia con la realtà (44).
Il gioco diviene dunque l’immagine attraverso la quale Nietzsche presenta l’esperienza del fanciullo che gioca con la realtà, e che gioca attuando un superamento della dicotomia soggetto/oggetto, preludio dell’eterno ritorno dell’eguale come nuova dimensione della trasvalutazione di tutti i valori. Il gioco, ancora, esprime la concettualizzazione di un possibile campo di conoscenza degli opposti, modello di esperienza che assume in sé - come visto - la creatività infinita e lo stupore archetipo (nel valore semantico del termine greco arché): nell’eterno ritorno tutto è gioco di forze e prospettiva (su cui tornerò nella terza parte del presente lavoro); ogni attimo è compiuto in se stesso in un incessante trasfigurare che mantiene l’elemento creativo e la sua forza lontani da ogni fissità, da ogni individuazione, da ogni maschera di morte. Da questo punto di vista - come ancora Polidori ha ricordato nel suo bel saggio - il gioco assume anche la valenza, poi ripresa da Gadamer, dell’esser giocati, e dunque del rischio, della scommessa che vale una vita e che caratterizza il senso o il non senso - quindi anche la follia - delle nostre scelte (45). Nella prospettiva di Nietzsche occorre, infatti, immaginare e quindi vivere un’esistenza dove ogni momento possegga per intero il suo senso - simbolizzato proprio dalla danza di Zarathustra (46) -, e questo è possibile solamente liberando il gioco delle forze e liberandosi, di conseguenza, nel gioco delle forze, giocando il gioco dal quale si è al contempo giocati (47).
In questa prospettiva sarebbe da valutare appieno – ma esula dagli scopi che mi sono prefisso da questo scritto e, pertanto, vi si può solamente accennare - l’incidenza che il concetto nietzscheiano di gioco ha operato su Heidegger e, quindi, sui suoi allievi (ed in modo preponderante nella riflessione ontologica di Eugen Fink). Come visto, infatti, questa dimensione del gioco come elemento archetipo-generativo della natura, del quale solo l’uomo che sa rimanere o ritornare fanciullo riesce a riappropriarsene (48), costituisce un dispositivo discorsivo centrale nella costruzione di una visione trasvalutativa dei valori: solamente chi acquisisce quella capacità di leggerezza, quel sorvolo infinito - per dirla con Deleuze - sulle cose, opera quel passaggio definitivo ad una dimensione prospettica della realtà e, soprattutto di se stessi in relazione a questa realtà. Solamente in quel gesto da «monello», che gioca e che ride, si apre la strada all’oltreuomo, ossia la strada della sua liberazione da ogni maschera (49). Utilizzando le parole di Dal Lago e Rovatti: «(...) il fanciullo idealizzato dai filosofi cosmici, come Eraclito e - più vicino a noi - Nietzsche, gode del caso, e il suo gioco è possibile perché è riuscito a piegare il destino gravido di colpe e di avvisi di lutto in una innocente casualità (50)».
Note
(1) L’autobiografismo nietzscheiano tra assoggettamento, maschera e soggettività polimorfa. 1. L’autobiografismo negli scritti della giovinezza, «Società e conflitto», nn. 35/36, gennaio-dicembre 2007.
(2) Friedrich NIETZSCHE, Appunti filosofici 1867 – 1869. Omero e la filologia classica, tr. it. Adelphi, Milano 1993, p. 74
(3) Ivi, p. 197.
(4) Per una lettura viceversa continuista del percorso nietzscheiano rispetto alla metafisica occidentale il rimando obbligato è a Martin HEIDEGGER, Nietzsche, Neske, Pfullinger 1961; tr. it. Adelphi, Milano 1994.
(5) Su questi aspetti Mircea ELIADE, Il mito dell’eterno ritorno, tr. it. Rusconi, Milano 1975. Mi sono soffermato a riflettere attorno ad alcuni aspetti della mentalità arcaica in Logica e politica nel pensiero di Parmenide: una nota, pubblicato nel n. 33-34, gennaio-dicembre 2006, di questa rivista.
(6) Friedrich NIETZSCHE, Opere, vol. I, tomo 1,Scritti giovanili 1856-1864, op. cit., pp. 309-312 (e in Friedrich NIETZSCHE, La mia vita. Scritti autobiografici 1856-1869, op. cit., pp. 132-136).
(7) Friedrich NIETZSCHE, Opere, vol. I, tomo 1,Scritti giovanili 1856-1864, op. cit., p. 312 (e in Friedrich NIETZSCHE, La mia vita. Scritti autobiografici 1856-1869, op. cit., p. 136).
(8) Friedrich NIETZSCHE, Di là dal bene e dal male, tr. it. di Umberto Gastaldi, Mursia, Milano 1977, p. 76.
(9) Si cfr. Martin HEIDEGGER, Nietzsche, op. cit., p. 318.
(10) Su questa dinamica esemplare l’analisi in Ferruccio MASINI, La morte di Dio come experimentumcrucis del nichilismo, in ID., Lo scriba del caos, Bologna, Il Mulino 1978, pp. 117-248 (in part. la nota 15 alla p. 212). Si cfr., per i riferimenti testuali a Nietzsche, Friedrich NIETZSCHE, La gaia scienza, (1882), tr. it. in ID., Idilli di Messina. La gaia scienza - Scelta di frammenti postumi (1881-1882), Milano, Mondadori 19793, afr. 1,12 p. 48, afr. 1,13 pp. 48-50; Friedrich NIETZSCHE, Così parlò Zarathustra, tr. it. in Opere di Friedrich Nietzsche, vol. VI, tomo 1, Milano, Adelphi 1968, i brani Vom bleichen Verbrecher, p. 39 e Vom Wege des Schiffenden, p. 74; Friedrich NIETZSCHE, Nietzsche contra Wagner, (1888), tr. it. in Opere di Friedrich Nietzsche, vol. VI, tomo III, Milano, Adelphi 1970, pp. 398-400.
(11) Friedrich NIETZSCHE, Così parlò Zarathustra, op. cit., Von der schenkenden Tugend 3, p. 93.
(12) Ferruccio MASINI, La morte di Dio come experimentumcrucis del nichilismo, op. cit., p. 141.
(13) Friedrich NIETZSCHE, La gaia scienza, tr it. in Opere di Friedrich Nietzsche, vol. V, tomo 2, Adelphi, Milano 1965, pp. 201-202
(14) Friedrich NIETZSCHE, Epistolario, vol. I. 1858-1869, a cura di Giorgio Colli e Mazzino Montanari, tr. it. Adelphi, Milano 1976, p. 422.
(15) Friedrich NIETZSCHE, Cinque prefazioni a cinque libri non scritti, in Friedrich NIETZSCHE, La filosofia nell’epoca tragica dei greci e scritti 1870-1873, Adelphi, Milano 1991, p. 117. La citazione è contenuta nella prefazione all’Agone omerico.
(16) Gilles DELEUZE – Felix GUATTARI, L’anti-Œdipe, Les Éditions de Minuti, Paris 1972, p. 28. Si cfr. anche Pierre KLOSSOWSKI, Nietzsche et le cercle vicieux, Mercure de France, Paris 1969.
(17) Duccio DEMETRIO, Raccontarsi. L’autobiografia come cura di sé, Raffaello Cortina Editore, Milano 1996, p. 11.
(18) Anche da un punto di vista giuridico, ad esempio non possono darsi atti di deliberazione (ad esempio, il fare una promessa) su eventi trascorsi, passati.
(19) Duccio DEMETRIO, Raccontarsi. L’autobiografia come cura di sé, op. cit., p. 12.
(20) Mi permetto di rimandare a Sergio A. DAGRADI, Punto zero e/o barbarie? Su alcuni aspetti problematici dell’autobiografismo, «Società e conflitto», nn. 33/34 (gennaio-dicembre 2006).
(21) Demetrio, op. cit., p. 15.
(22) Ivi, pp. 64-65.
(23) Ivi, p. 16.
(24) Ivi, p. 39. Su questo aspetto in Hermann Hesse mi permetto di rinviare al mio La dimensione dell'Erwachen nel «Siddhartha» di Hermann Hesse, «Il confronto letterario», a. XIII (1996), fasc. 25, pp. 299-314.
(25) Duccio DEMETRIO, Raccontarsi. L’autobiografia come cura di sé, op. cit., p. 39.
(26) Friedrich NIETZSCHE, Appunti filosofici 1867 – 1869. Omero e la filologia classica, op. cit., p. 179.
(27) Ivi, pp. 182-183. L’appunto è dell’autunno-primavere 1869 ed è contenuto nel quaderno P I 5 b, p. 122.
(28) Fabio POLIDORI, Il gioco in Nietzsche, «aut-aut», n. 295, gennaio-febbraio 2000, pp. 6-14. Questo saggio è seguito da una raccolta antologica di testi dello stesso Nietzsche (pp. 15-23) ai quali ovviamente rimandiamo anche ad integrazione di quelli citati in questa sede. Mie considerazioni sulla concezione del gioco nella filosofia nietzscheiana in Pensare il gioco. Per una rassegna critica del dibattito filosofico attorno al concetto di gioco, «Giornale di Metafisica», a. 25 (2003), fasc. 3, pp. 519-556, in part. pp. 534-536.
(29) Friedrich NIETZSCHE, La visione dionisiaca del mondo, in Friedrich NIETZSCHE, La filosofia nell’epoca tragica dei greci e scritti 1870-1873, Adelphi, Milano 1991, p. 49.
(30) Ivi, pp. 49-50.
(31) Si cfr. ivi, pp. 50-51. E ancora, poco oltre, ribadisce: «Nell’ebbrezza dionisiaca, nell’infuriare tumultuoso di tutte le tonalità dell’anima a causa dell’eccitazione narcotica oppure dello scatenamento degli impulsi primaverili, la natura si manifesta nella sua forza suprema: essa lega di nuovo assieme i singoli esseri e fa che si sentano unificati; a questo modo il principium individuationis appare come un permanente stato di debolezza della volontà» (ivi, p. 54). Richiamando la concezione eraclitea dell’unità del mondo nei suoi molteplici aspetti, Nietzsche dirà nella Filosofia nell’epoca tragica dei Greci (1873): «Il mondo è il giuoco di Zeus, o anche, con un’espressione fisica, è il giuoco del fuoco con se stesso: solo in questo senso l’unità è al tempo stesso la pluralità» (tr. it. in Opere di Friedrich Nietzsche, vol. III, tomo 2, p. 297).
(32) Friedrich NIETZSCHE, La visione dionisiaca del mondo, op. cit., p. 51.
(33) Friedrich NIETZSCHE, La nascita della tragedia, Adelphi, Milano 199012.
(34) Ivi, p. 37.
(35) Per Nietzsche, ad esempio, la sofferenza dei misteri dionisiaci mostra chiaramente «(…) lo stato di individuazione come la fonte e la causa prima di ogni sofferenza, come qualcosa in sé detestabile» (Ivi, p. 72).
(36) Gianni VATTIMO, Introduzione a Nietzsche, Laterza, Roma-Bari 199710 (1a ed. 1985), pp. 17-18.
(37) Ivi, p. 17.
(38) Giorgio COLLI, Nota introduttiva, a Friedrich NIETZSCHE, La nascita della tragedia, Adelphi, Milano 199012, p. XIII.
(39) Luigi ALFIERI, Apollo tra gli schiavi. La filosofia sociale e politica di Nietzsche (1869-1876), Franco Angeli, Milano 1984, p. 29.
(40) Ivi, p. 32.
(41)Opere di Friedrich Nietzsche, vol. III, tomo 2, p. 300.
(42) Il rimando è - evidentemente - all’omonimo frammento del secondo volume di Menschliches, Allzumenschliches (1879). Si cfr. Opere di Friedrich Nietzsche, vol. IV, tomo 3, Adelphi, Milano 1967, p. 100.
(43) Su questo punto rimandiamo ancora alle Opere di Friedrich Nietzsche, vol. V, tomo 2, Adelphi, Milano 1965, pp. 115-116 e pp. 262-263. Tornerò nella terza parte di questo intervento su Nietzsche ad analizzare la figura della danza.
(44) Diversi sono i passi in questione. Si cfr. in Opere di Friedrich Nietzsche, vol. VI, tomo 1, Adelphi, Milano 1968, le pp. 25, 77, 114, 182, 261. Sulla danza in Nietzsche Ferruccio MASINI, Metafore della danza, in ID., Lo scriba del caos, op. cit., pp. 249-320.
(45) Rimandiamo al passaggio relativo ad es. in Ecce Homo (1888), in tr. it. in Opere di Friedrich Nietzsche, vol. VI, tomo 3, Adelphi, Milano 1970, p. 385.
(46) Anche sull’immagine della danza, come detto, mi prometto di ritornare nella terza parte di questo saggio.
(47) Sulla valenza che assumerà in Gadamer questo essere giocati dal gioco mi permetto di rimandare al mio Pensare il gioco. Per una rassegna critica del dibattito filosofico attorno al concetto di gioco, op. cit., in part. pp. 525-528.
(48) Per la tematica del fanciullo mi permetto, invece, di rinviare ad alcune considerazioni contenute nel mio La dimensione dell’Erwachen nel Siddhartha di Hermann Hesse, «Il confronto letterario», 13 (1996), n. 25, pp. 299-314.
(49) Su questo aspetto ovviamente: Gianni VATTIMO, Il soggetto e la maschera, Bompiani, Milano 19832.
(50) Alessandro DAL LAGO - Pier Aldo ROVATTI, Per gioco, Cortina Editore, Milano 1993, p. 25.