1. La crisi della militanza rivoluzionaria
I movimenti degli anni '70 scrivono e descrivono, in teoria ed in fatto, la crisi dei movimenti del '68. Il 1974 e gli anni immediatamente successivi vedono l'ingresso in scena di nuovi soggetti e nuove entità sociali che portano con sé un nuovo patrimonio di idee, di fini e mezzi. Nascono, così, i nuovi movimenti sociali (1). Il repertorio della protesta sociale si arricchisce e allarga. Fanno irruzione le lotte delle donne, dei giovani, dei pacifisti, degli ecologisti, dei precari e dei disoccupati.
Nuovi campi di mobilitazione vengono aperti dalle lotte contro il nucleare e per la tutela attiva della biosfera. A ben osservare, il percorso dei movimenti del '68 va dalla "crisi degli anni '60" alla "crisi degli anni '70". Del resto, il rapporto crisi/movimenti sociali è stato sempre intenso ed ha sempre visto tutti e due i termini interagire come causa e, insieme, risultato dell'altro.
Il passaggio ai nuovi movimenti sociali, senza la cui esperienza i movimenti del '77 sarebbero letteralmente impensabili, segna la chiusura definitiva dei movimenti del '68. Per le questioni più direttamente implicate dalla nostra analisi, possiamo dire che il passaggio consta essenzialmente in un decentramento crescente dalla politica e dal sistema politico, con la new entry nel catalogo della mobilitazione collettiva di temi che ineriscono direttamente l'ambiente, la vita umana, il senso del vivere, il genere, il corpo, le relazioni interpersonali, le identità individuali ecc.
In ciò, i nuovi movimenti sociali recepiscono il meglio del '68 e ne varcano l'orizzonte, aprendo le nuove frontiere dei bisogni collettivi e individuali. Con ciò, sanciscono l'esaurimento irreversibile delle sperimentazioni della sinistra extraparlamentare italiana, legata a doppio filo alla teoria-prassi dei movimenti massa. Possiamo dire, con sufficiente approssimazione al vero, che i movimenti sociali esauriscono senza residui la decennale fase organizzativo-gruppuscolare aperta agli inizi degli anni '60 dai "Quaderni Rossi". Le progettazioni e le pratiche della sinistra extraparlamentare italiana vengono definitivamente meno: perdono referente sociale e riferimenti culturali; così come era già accaduto dieci anni prima alle sinistre storiche.
Su un punto, in particolare, i nuovi movimenti sociali indirizzano una critica irridente e sferzante: i modelli della teoria e pratica dell'organizzazione. La critica degli idealtipi della militanza declinati dalla sinistra extraparlamentare è uno dei tratti distintivi dei nuovi movimenti sociali. Obsoleti si rivelano gli schemi gruppuscolari della "militanza rivoluzionaria" regolati da una razionalità emarginante e depauperante, per effetto della quale soggetti e temi peculiari dei nuovi movimenti sociali vengono centrifugati.
Da qui originano l'isolamento, l'inaridimento progressivo e il declino inesorabile della sinistra extraparlamentare. Per rimanere ai gruppi storici più importanti, ciò è vero sia per un'organizzazione monista come "Potere operaio" che per una pluralista come "Lotta continua"; per la galassia delle formazioni minori, il processo di decadimento appare ancora più marcato. Di fronte alla trasversalità, alla transitorietà e alla morfogenesi dei temi e dei collettivi di lotta, la unilineare modellistica della "militanza rivoluzionaria" si scioglie come neve al sole.
2. Lo specifico italiano: i movimenti del '77
Nello specifico italiano, i nuovi movimenti sociali generano un fenomeno assolutamente peculiare: il '77 (2). La situazione italiana di accumulo (ventennale) della mobilitazione collettiva e di furibonda resistenza (parimenti ventennale) del sistema politico-istituzionale al cambiamento fa da cornice allo slittamento che conduce dai nuovi movimenti sociali ai movimenti pulviscolo del '77.
Tra le due forme di movimenti non v'è coincidenza; ma rapporto di filiazione storico-culturale. Gli uni non si risolvono negli altri; ma i primi restano, certamente, la matrice dei secondi. Possiamo parlare di movimenti pulviscolo con esclusivo riguardo all'Italia; mentre, invece, parliamo di movimenti massa e nuovi movimenti sociali con riferimento a tutta l'area capitalistica avanzata.
Con i movimenti del '77, dalla dialettica movimenti oltre il 'politico' traslochiamo alla dialettica movimenti oltre l'identità. Irrompe sulla scena, quell'anno, una pluralità di voci e di soggetti che nemmeno eventuali progetti/piattaforme molecolari avrebbero potuto ricomporre. I soggetti in azione non sono tessitori della trama dell'interesse collettivo e nemmeno individuale. Da molla della mobilitazione agiscono non gli interessi e i bisogni; bensì il desiderio.
In scena sono tanti micro-soggetti desideranti che non sono portatori di convergenze sociali e culturali, ma di dissonanze. Si allargano e differenziano all'infinito, conseguentemente, le motivazioni, le elaborazioni, le finalità e le costellazioni di senso del conflitto sociale. Irregolarità e asimmetrie irrompono nella composizione sociale delle lotte, dissestandone gli equilibri pregressi.
Patterns, forme, contenuti e temi della conflittualità mettono in scena un'inestricabile e proteiforme accumulazione pulviscolare di soggettività multiverse, agenti e comunicanti fuori da ogni quadro di coerenza culturale, sociale e politica data o supposta. Lotte e strategie, linguaggi e forme di comunicazione, controrivendicazioni conflittuali e flussi desideranti, aspettative e ricerca di senso decostruiscono e fanno deflagrare, per vie interne, le residue figure simbolo e le persistenti categorie mitopoietiche attraverso cui si erano composte l'identità genealogica e la cartografia culturale dei movimenti.
Il teatro del conflitto sociale si trasforma nella messa in linguaggio, in comunicazione e in contraddizione delle differenze. I tradizionali processi di costruzione delle identità individuali e collettive ed i loro costrutti linguistici, semantici e teorici sono impetuosamente messi a soqquadro. Dalla crisi della totalità e del gruppo, di cui i nuovi movimenti sociali erano stati il detonatore, trascorriamo alla crisi delle stesse culture e linguaggi del frammento: il pulviscolo spazza via le medesime identità frammentarie.
L'identità pigra ancora trinceratasi nei movimenti non trova più alcun referente (di massa o singolare) entro cui depositarsi. Con i movimenti pulviscolo, i movimenti si pensano e costruiscono come superamento dell’identità. Per questo, il '77 italiano sopravvive alla sua morte. E resta, proprio morendo: la morte lo salva dalla trivializzazione.
Tace, perché di più non sa dire; muore, perché altra vita non riesce a figurare e respirare. Zittito da poteri estranei e ostili e ammutolitosi per autoconsunzione interna, muore per non risolversi in chiacchiera. E a chiacchiericcio universale non sapranno ridurlo nemmeno i codici di potere messi in forma ed azione nei freddi e rifluenti anni '80, con l'esplosione dell'edonismo reaganiano, dello yuppismo e dell'amoralismo di massa.
Il '77 non è il preannuncio del profluvio metapolitico, impolitico e antipolitico del successivo decennio. Non è anticipazione recuperata e/o preambolo addomesticato a posteriori dei tempi glaciali e amorali che subentreranno. Rimane un'altra cosa: il tumulto festante e, insieme, disperante contro la nientificazione delle strutture, delle forme, delle sfere e dei soggetti della vita; la sommossa esistenziale contro l'egotismo sfrenato dei poteri e la cecità tragica del 'politico'.
Il '77 non sa mettere il piede nel futuro, abbacinato come è dal presente: non ha un oltre e un tempo dove andare che non siano il qui e l'ora. Ma il presente fatto solo di presente - il tempo zero - strozza il respiro. Strangola non solo la durata, ma la possibilità stessa di inventare e reinventare la vita, rendendola abitabile: una dimora esposta al tempo e allo spazio. Del '77, comunque, restano voci, tracce e anticorpi, da cui ripartire; ma non da ripercorrere e riprodurre. Resta, soprattutto, la sovversione del convenzionalismo e del conformismo non solo dell'ambito borghese-capitalistico, ma anche e soprattutto dell'"ambiente rivoluzionario".
Ma il nostro discorso sui movimenti del '77 sarebbe tremendamente monco, se non prendessimo in considerazione il loro lato oscuro (3). Che non è tanto circoscritto al loro rapporto con la violenza, pure non secondario, quanto dato dal loro profilo antropologico dissipativo.
Anche i movimenti del '77 fanno risuonare il terribile grido del no future del punk londinese del 1976. L'azione punk è urlo disperato e ribelle: è da questo gorgo che risale alla superficie la migliore musica del movimento punk (i Sex Pistols, p. es.). Qui il tempo istante si sublima come tempo totalità. La cancellazione del tempo procede a mezzo dell'autovalorizzazione estrema del presente: perduto tutto, si tenta di rimanere avvinghiati almeno all'istante.
Nel '77 italiano, il tempo istante si proietta, invece, come tempo zero. L'istante è il tutto che evapora e, dunque, si converte immediatamente in niente. Un niente senza presa e radici esistenziali che viene alla luce come una dissipazione allo stato puro, confinata nell'esclusivo consumo di sé. Qui l'istante è gioia listata a lutto. Ma la gioia che cerca la salvezza dalla morte, autoreplicandosi indefinitivamente, è gioia che muore istante per istante e punto per punto. Da qui la pulsione imperiosa a riprodursi come una coazione a ripetere (4). Da qui l'esposizione a comportamenti violenti.
Il movimento punk si ferma sulla soglia della ricusazione dell'esistente e delle istituzioni, per aver essi respinto o recintato le loro domande di senso e le loro sperimentazioni creative. Il '77 italiano si spinge oltre. Emerge dalle zone interne più vive e creative, più doloranti e oppresse dell'esistente sociale e da qui disgrega la mappa degli ordini costituiti. Non è, dunque, la società degli esclusi (la “seconda società”) che qui si oppone a quella degli inclusi (la “prima società”) (5); piuttosto, è il core dell'universo sociale, immaginativo ed esistenziale che si ribella e squarcia trasversalmente tutte le appartenenze e collocazioni di classe.
Come già con l'operaio massa e i nuovi movimenti sociali, la ribellione diparte dai luoghi centrali e al livello più alto del mutamento sociale, dalle basi fondanti delle trasformazioni in atto nelle società complesse. I movimenti del '77 hanno come loro fondamento storico la crisi irreversibile della società fordista e del corrispettivo patto sociale; la caduta di tensione del Welfare e dei suoi modelli di regolazione universalistici basati sulla coppia accumulazione/inclusione; il tramonto dello sviluppo e delle sue culture produttiviste ed etiche lavoriste; l'informatizzazione dei processi produttivi e della conseguente svalorizzazione del lavoro vivo ecc.
Solo che ora, rispetto ai movimenti del '68 e a quelli della prima metà degli anni '70, la scommessa e la posta in gioco sono tremendamente più elevate. I movimenti del '77 insorgono, per passare oltre il dato, pretendendo di restarvi dentro; e di restarvi, per contestarne totalmente le regole. Le escatologie messianico-rivoluzionarie sono definitivamente messe al bando; egualmente bandite sono le utopie salvifiche e le etiche dell'astinenza; schernite, addirittura, le pianificazioni sia del riformismo gradualista che del sovversivismo politico. Non si chiede qui un altro tempo; qui non si cerca un altro luogo. È nel tempo/luogo dell'istante che i movimenti del '77 coltivano la loro richiesta di assoluto.
Il '77 italiano non tenta affatto di costituirsi come società altra e nemmeno come società al (e del) potere (6). Al contrario, cerca di organizzare le proprie libertà e felicità nella società vigente: non si stanca di attraversarla, giacché deve procedere alla sua inesausta ed infinita sovversione. Non esprime alcuna rinuncia alla fruizione dei prodotti mercantili e immateriali evoluti della società complessa; intende, anzi, consumarli al di là dei divieti giuridico-politici e della disponibilità di liquidità economica, spezzando gli ingranaggi reificanti della moneta (valgano, per tutte, le pratiche emblematiche dell'“esproprio proletario”, delle “autoridizioni” e delle “spese proletarie”).
I movimenti del '77, paradossalmente, prendono sul serio alcuni dei cardini delle società affluenti: l'individualismo e il consumismo. Li tendono fino all'estremo limite e da qui principiano a sovvertirli. Il loro consumismo individuale di massa non solo si affranca dalle equivalenze monetarie, ma oppone alle compatibilità economiche, alle costrizioni giuridiche e ai divieti politici la libertà assoluta. Un mix veramente esplosivo di anarco-liberalismo e anarco-comunismo.
4. Le strutture dissipative del desiderio
Nella condizione di rifiuto, i movimenti del '77 si sentono come blindati: l'unica forma di vita da loro percepita come autentica è l'esistere desiderante e senza limiti della libertà assoluta. Le modalità della creatività e dell'interazione sociale, pur essendo alla base della loro formazione e del loro sviluppo, si pervertono, assumendo le sembianze dell'autoreferenzialità estrema. In queste forme autoreferenziali il no future si esprime come una pulsione catartico-disssipativa secondo una direttrice bidirezionale: la purificazione procede attraverso la dissipazione e la dissipazione si spaccia come purificazione.
Il Sì assoluto alla libertà è l'altra faccia del No assoluto al dato. Ma il Sì ed il No sono qui egualmente dissipativi, presumendo erroneamente di essere entrambi catartici. Qui libertà e realtà vengono consumate insieme in una spirale perversa. Il Sì e il No finiscono con l'interscambiarsi posto e ruolo. Il Sì è anche No ed il No anche Sì. Come in uno specchio in frantumi, non riescono più a comporsi le immagini originarie. Il No opposto al dato bruto è anche No elevato contro la libertà. Il Sì alla libertà è anche Sì al dato bruto. Si apre un circuito infernale entro il seno del quale i movimenti del '77 diventano figure reificate, in balia della controintenzionalità delle loro azioni e dei loro desideri, rimasti linguaggi che non riescono a trasmutarsi in discorsi.
Pervenuti a questo approdo, l'originario no future va degradando inarrestabilmente verso il no assoluto, esteso alla totalità estranea o appena prossima al proprio sé limitato. Il no assoluto è, in realtà, indifferenza assoluta, anche per il proprio sé. Ecco perché sono il silenzio e lo straneamento la destinazione infelice da cui germina il ripiegamento nel "privato" e/o nelle "professioni", verso cui si dirige la gran parte dei partecipanti ai movimenti del '77, dopo la sconfitta. Ecco perché la parte più debole e largamente esigua dei movimenti del '77, non riuscendo a metabolizzare il senso della sconfitta né ad elaborare il lutto, traslittera la coazione del rifiuto esistenziale estremo con i codici delle organizzazioni combattenti, saltando dal vicolo cieco del no assoluto al buco nero del "calcolo della guerra".
L'incedere dell'argomentazione ci pone, ora, nelle condizioni di rispondere ad un quesito di grande rilevanza: quale il rapporto tra no assoluto e coazione, tra movimenti del '77 e violenza?
La violenza ha come causali limite:
Gran parte della storia della cultura occidentale si trova racchiusa tra queste due situazioni limite. Nella prima ipotesi, la violenza nasce dal precetto-comando impartito dal potere superiore, insediato come autorità suprema; nella seconda, la violenza è emanazione diretta del potere immanente totale nell'atto del suo rinserrarsi. I linguaggi che coniugano princìpi categorici e/o che insediano comunità internate emanano potere; non soltanto servono il potere. Essi chiudono il cerchio del discorso e il filo della comunicazione: sono i linguaggi attraverso cui la violenza parla e si diffonde. Non a caso, tutti i tentativi di fuoriuscire dalla metafisica e/o dall'ontologia si sono dichiaratamente spiegati e dispiegati come superamento della violenza. E, sempre non casualmente, intorno al mancato esonero dalla violenza hanno misurato il loro fallimento.
La ricaduta rovinosa nei linguaggi e nelle pratiche della violenza è agevolmente rilevabile nelle componenti dei movimenti del '77 che rivendicano istanze di potere e/o contropotere e che formano una piccola galassia entro cui si esercita l'egemonia politica e culturale di Autonomia Operaia Organizzata. Ma, ora, il potere è violenza; e dunque: la limitazione del potere è limitazione della violenza. Il contropotere è controviolenza; e dunque: la limitazione del contropotere è limitazione della controviolenza.
Per limitare il potere e il contropotere servono, dunque, discorsi, pratiche e linguaggi che non pongano il proprio principio responsabilità come principio autorità e questo come principio totalità. La mistica della P38 e la "violenza offensiva", esplose nelle giornate di marzo-aprile del '77 a Bologna, Milano e Roma, non si giustificano semplicemente come reazione al durissimo intervento degli apparati repressivi; sono il portato di una "filosofia della storia" che fa dell'alterità un valore assoluto e assolutamente non dialogico. Qui è la lotta dell'Altro contro il Sé ad occupare la scena. Qui il Sé è definito come nemico dell'Altro e l'Altro come nemico del Sé. Qui lo "stato di guerra" è il prolungamento immediato dello "stato di pace": lo "Stato di pace" occulta lo "Stato di guerra"; lo "Stato di guerra" impone la "pace" del potere (8).
Queste aree del '77 codificano culturalmente e simbolicamente l'alterità come antagonismo assoluto avverso un potere estraneo, oppressivo e schiavizzante, a cui si tratterebbe di strappare massivamente il monopolio della violenza. Questa codificazione è già, di per sé, costruzione ed espressione di linguaggi violenti. Circostanza, del resto, apertamente rivendicata e gestita, visto che si ritiene che la violenza riempia di sé tutta intera la vita sociale.
Parole e atti della violenza valgono qui come pratiche di riappropriazione della vita: sottrazione di essa alla custodia armata del potere. Da qui muove l'imperativo categorico di quella autovalorizzazione proletaria che costituisce il crinale di smottamento principale lungo cui precipita Autonomia Operaia Organizzata. La scala esponenziale della violenza qui intende innescare la scala espansiva dell'appropriazione; in realtà, espone i movimenti ad un corpo a corpo mortale con il potere e, suo malgrado, incanala verso le organizzazioni combattenti un flusso di militanza accolto con compiacimento.
Neanche le ali creative e quelle culturalmente più innovative presenti nei movimenti del '77 si salvano dal "triangolo delle Bermude" rappresentato dalla concatenazione potere-linguaggio-violenza. Esse sono consapevoli del vincolo categoriale al potere trascendente e della terribile esposizione alla sua asfissiante totalità. Ma il loro tentativo di saltar fuori dalla totalità chiusa e di affrancarsi da imperativi disincarnati è viziato in radice: non si declina come congedo dalla violenza-linguaggio.
Qui la violenza, essendo più linguistica che politica, si situa ad un livello di pulsionalità profonda. La secessione dal sistema chiuso richiama, sì, l'Altro, ma l'Altro è immediatamente ipnotizzato come Sé. Non importa qui che questo Sé sia prefigurato e visto in azione come la molteplicità dei soggetti e delle pratiche desideranti. Il desiderio come principio di alterità naufraga nelle pratiche desideranti che non sanno guardare al di là di se stesse. L'assolutamente altro dalla totalità chiusa non è niente di diverso dai soggetti desideranti in moltiplicazione: coincide con essi. Il Sé, pure postosi come altro dalla totalità, si perverte nelle forme di una identità autovalorizzata che assume le sembianze della totalità desiderante.
Chi è qui l'Altro dei soggetti e delle pratiche desideranti? Scompare: non c'è più o non c'è mai stato. Dove sporge il desiderio? Qui si affaccia su se stesso: cioè, sulla violenza del vuoto. Tutte le classi di significanti, significati e soggetti non riconducibili alla classe "pratiche e soggetti desideranti" sono escluse dall'universo del discorso; meglio: l'universo del discorso del desiderio esclude tutti gli altri universi di discorso (9).
Ora, poiché soggetti e pratiche desideranti rinviano a un numero indeterminato di variabili significanti, la logica che prevale è di tipo non-formale e asistematico. L'asistematicità è coniugata come polisemia linguistica. Il linguaggio polisemico del desiderio qui surroga l'esistenza dell'Altro, se non, addirittura, la simula. Attraversando lo specchio del desiderio, qui non ci si tuffa nel paese delle meraviglie; ma nella attività pura della performance iridescente, mediante cui si cerca di elaborare-produrre eventi nuovi e smontare-deviare gli avvenimenti esistenti. Davvero, qui ha ragione M. Calvesi: il '77 è stata l'ultima avanguardia di massa (artistica) del secolo (10). Ma le suggestioni semiotiche, il rovesciamento dei significanti e/o dei significati, le contaminazioni dadaiste ed il détournement situazionista, l'uso della parola come evento e del linguaggio come pratica sovversivo-istrionesca (11) non salvano dalla violenza-linguaggio le correnti calde del '77; anzi, sublimano la violenza e devitalizzano le pratiche, bruciandole in "tempo reale".
Il punto è questo: il '77 istruisce e decostruisce il desiderio come situazione linguistica. Il desiderio, così, si posiziona solo e sempre come linguaggio catartico e non anche quale artefatto linguistico. Giustappunto il desiderio come linguaggio è qui il problema. Linguaggio come desiderio e desiderio come linguaggio non ammettono e nemmeno prevedono fratture e scarti rispetto al desiderante. Ma il desiderio che si affaccia su se stesso confina con la morte, danzandovi sopra. Qui è il discorso con l'Altro, non già col potere, ad essere occluso. Qui la violenza-linguaggio rimpiazza il dialogo conflittuale: la prima è chiusura; il secondo, apertura. Quando all'altro lato della relazione ritroviamo le forme cangianti del Medesimo, allora interviene una relazione comunicativa e discorsiva permeata di violenza. Solo se all'altro capo del filo del discorso irrompe l'apertura all'Altro, il linguaggio dismette le sue bardature violente e si fa dialogica.
Imboccata questa prospettiva di maturazione, il linguaggio catartico del desiderio non può che esprimersi nell'iperbole del desiderio di desiderio. Sta qui il vulnus interno più esiziale: la spirale desiderante è la modalità di espressione complementare del "diritto eguale" borghese. Scade, come lui, a "diritto del più forte" e/o a "diritto della forza", a misura in cui il desiderio si fa attività e forza (12). Laddove o allorché attività e forza vengono meno, il desiderio manca; subentrano i tempi e i luoghi della disperazione. La polisemia linguistica nasconde proprio questo processo di esplosione/implosione: l'esplosione della forza verso il desiderio che si fa attività; l'implosione dell'attività desiderante nella distruzione/autodistruzione, non essendo riuscita l'attività a farsi forza capace di imporre la "pratica del desiderio".
L'ipertrofia del linguaggio, con una simmetria impressionante, si risolve in atrofia decisionale. La decontaminazione linguistica della violenza e del tasso di violenza insito nel linguaggio richiede, allora, l'effrazione della struttura dissipativa entro cui il desiderio si trova scisso tra eccesso di vita (attività alla ricerca di forza) e ricaduta nel nulla (disperazione derivante dalla mancanza di forza). Entro questa struttura dissipativa, i viventi fanno da pasto per i morti ed i morti sono nutrimento per i viventi, perché tra felicità e disperazione, tra vita e morte non v'è qui soluzione di continuità. Prende luogo in questo magma infuocato l'oscillare eterno tra una gioia vacua e una sofferenza tragica.
L'inferno dei destini esistenziali, il precipizio dell'eroina, la deriva dei vissuti personali, la rabbia furibonda e la violenza cieca e accecante di tanti, troppi giovani del '77 nascono da questi coaguli gordiani non sciolti. Da qui occorre ripartire.
Non rimane che preparare l'incontro con l'Altro. Quell'Altro di cui il Sé è, insieme, conseguenza e compresenza; senza affatto dimenticare che lo stesso Altro è conseguenza e compresenza del Sé. È sperabile che un passaggio siffatto possa immettere in un percorso che sappia emanciparsi dalla violenza della metafisica e dell'ontologia e disporre a linguaggi depurati del loro portato di violenza. Linguaggi che non riducano (a sé), ma aprano (all'altro).
Occorre, dunque, restare nella storia, per riaprirla e mantenerla aperta. Rivela qui tutto il suo carattere di drammatica parzialità la terribile accusa elevata dal '77: "la storia ci uccide". La storia non solo uccide; ma salva, se ci manteniamo aperti e ci apprestiamo ad aprirla, anziché accingerci a dominarla. Aprire la storia significa salvarci. E la storia salvata ci salva.
Note
(1) Per l'analisi dei nuovi movimenti sociali, ineludibile rimane il contributo di A. Melucci, di cui qui si segnalano solo i contributi assolutamente rilevanti: L'azione ribelle. Formazione e struttura dei movimenti sociali, in A. Melucci (a cura di), Movimenti di rivolta, Milano, Etas Libri, 1976; L'invenzione del presente. Movimenti, identità, bisogni individuali, Bologna, Il Mulino, 1983; Altri codici. Aree di movimento nelle metropoli (a cura di), Bologna, Il Mulino, 1984; Libertà che cambia. Un'ecologia del quotidiano, Milano, Unicopli, 1987; Sistema politico, partiti, movimenti sociali, Milano, Feltrinelli, 1977, 1989.
(2) Così già M. Grispigni, Il Settantasette, Milano, Il Saggiatore, 1997, pp. 23-24; anche se le linee critico-ricostruttive di Grispigni non sempre coincidono con le nostre.
(3) In un'opera estremamente interessante, hanno particolarmente insistito su questo tratto precipuo del '77 italiano V. De Matteis-A. Turchini, Machina. Osservazioni sul rapporto tra movimento, istituzioni, potere a Bologna, Bari, Dedalo, 1979. Cfr. anche M. Grispigni, Elogio degli invisibili, in AA.VV., Millenovecentosettantasette, Roma, manifestolibri, 1997; Id., Il Settantasette, cit. Per una "presa in diretta", si rinvia ai documenti raccolti in AA.VV., Bologna marzo 1977 ... fatti nostri, Verona, Bertani, 1977. Per una recezione culturale del '77 italiano secondo un registro fedele agli approcci dei movimenti, cfr. il romanzo di N. Balestrini, Gli invisibili, Milano, Bompiani, 1987. Di Balestrini è parimenti importante, sull'argomento, il libro scritto con Primo Moroni sulle lotte sociali italiane dal '68 al '77: cfr. N. Balestrini-P. Moroni, L’orda d’oro (1968-1977). La grande ondata rivoluzionaria e creativa, politica ed esistenziale, Milano, SugarCo Edizioni, 1988. Materiali critici sul e documenti del '77 sono ampiamente presenti in rete, dove è possibile reperire anche ricche bibliografie, audiografie e videografie: è sufficiente digitare l'anno nei migliori motori di ricerca.
(4) In questa direzione già V. De Matteis-A. Turchini, Machina, cit., p. 196 e passim; non sempre, comunque, il discorso che stiamo proponendo converge con l'analisi svolta da De Matteis e Turchini.
(5) Come ben si ricorderà, la "teoria delle due società" fu il "paradigma" politico-culturale più avanzato con cui il Pci tentò di delegittimare i movimenti del '77: cfr. A. Asor Rosa, Le due società, Torino, Einaudi, 1977.
(6) Significativa, sul punto, questa affermazione "programmatica" di "A/traverso", una delle riviste culturalmente più interessanti del '77 bolognese: "Fuoriuscire. La soluzione del problema del potere è oggi non prendere il potere ... Che lo stato del capitalismo continui a gestire il suo spazio ... mentre nello spazio dell'autonomia si avvia questa accumulazione definitiva che è l'applicazione dell'intelligenza, della progettazione e la costruzione di una società che non lavora, che non accumula, che vive; una società dell'attività" ("A/traverso", settembre 1977; cit. da M. Grispigni, Il Settantasette, cit., p. 89). Materiali di "A/traverso" sono disponibili in: Collettivo "A/traverso", Alice è il diavolo. Sulla strada di Majakoskij: testi per una pratica di comunicazione sovversiva, MIlano L'erba voglio, 1976, 1977; G. Martignoni-S. Morandini, Il diritto all'odio. Dentro/fuori/ai bordi dell'area dell'autonomia, Verona, Bertani, 1977. Uno dei principali animatori di "A/traverso", attualizzandone le chiavi di lettura semantiche, comunicative e desideranti, ha fornito un'importante analisi del '77 quale "premonizione" e "innocenza", intesa come "dissociazione dall'esistente", "radicale estraneità": cfr. F. Berardi (Bifo), Dell'innocenza. Interpretazione del '77, Bologna, Agalev, 1989.
(7) Non è questo il luogo per una discussione di tematiche aventi un profilo così marcatamente filosofico. Si rinvia, sul punto, alle interessanti considerazioni di G. Vattimo, Metafisica, violenza, secolarizzzazione, Roma-Bari, Laterza, 1986; anche se non pare condivisibile l'ipotesi finale di Vattimo, secondo cui il "superamento della metafisica" non sarebbe niente altro che la secolarizzazione. Sul nesso metafisica/violenza gli autori/opere chiave (richiamati da Vattimo) sono: T. W. Adorno, Dialettica negativa, Torino, Einaudi, 1970; M. Heidegger, Essere e tempo, Torino, Utet, 1968; E. Lévinas, Totalità e infinito, Milano, Jaca Book, 1977; Id. Altrimenti che essere, Milano, Jaka Book, 1983; J. Derrida, La scrittura e la differenza, Torino, Einaudi, 1971. Ancora più pregnante, sul tema, è il saggio di L. Bottani, Storia, violenza e metafisica. Per un'ermeneutica del sospetto come decostruzione della tradizione della violenza, "Fenomenologia e Società", n. 1, 1989. Sulla problematica relazione tra violenza e cultura, in senso lato e profondo, sia concesso rinviare anche a A. Chiocchi, Il labirinto della violenza. Esercizi di analisi, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 2004. Per quanto concerne, invece, la secolarizzazione la bibliografia è sterminata; basti qui richiamare due rimarchevoli lavori di G. Marramao: Potere e secolarizzazione, Roma, Editori Riuniti, 1983; Passaggio a Occidente, Torino Bollati-Boringhieri, 2003.
(8) Una delle migliori argomentazioni teoriche di questa posizione è stata articolata dal compianto L. Castellano, Vivere con la guerriglia, "Preprint", n. 1, 1978; successivamente in La politica della moltitudine, Roma, manifestolibri, 1996, pp. 133-140. Il testo è ora disponibile anche in rete al seguente indirizzo web: http://firenze.linux.it/~franco/guerriglia.html. Di Castellano ricordiamo qui un altro lavoro parimenti importante, di cui fu curatore: Autonomia operaia. La storia e i documenti. Da Potere operaio all’autonomia operaia, Roma, Savelli, 1980.
(9) Su questo argomento cruciale, rimangono attualissime le considerazioni di F. Rossi-Landi, Significato, comunicazione e parlare comune, Venezia, Marsilio, 1998; in part., pp. 62-83.
(10) Cfr. M. Calvesi, Avanguardia di massa, Feltrinelli, Milano, 1978.
(11) Su queste dimensioni del '77, cfr. l'importante Claudia Salaris, Il movimento del '77, AAA Edizioni, Bertiolo, 1997.
(12) Una critica in tale direzione è stata, per tempo, svolta da G. Jervis, Quali bisogni?. Alcune note, "Ombre rosse", n. 17, 1977.