RICERCA DEL GRAAL E PHILOSOPHIA PERENNIS
ALCUNE ANNOTAZIONI CRITICHE
di Sergio A. Dagradi

1. Più testi, nessun testo: un con-testo  - 2. Il Graal, più Graal: nessun Graal - 3. Graal e psiche: quale perfezione? - 4. Philosophia perennis: tra Ursprung e fascismo


Una rivoluzione si compie sempre contro gli dei.
Albert Camus

In più occasioni, negli ultimi anni, mi sono capitati tra le mani testi, studi e saggi che facevano direttamente o indirettamente riferimento, nell’articolazione delle loro analisi, alla cosiddetta ricerca del Graal. Nei contesti più disparati, e forse anche disperati (dall’etica hacker alla letteratura, dalla riflessione politico-morale alla teologia, solo per indicare alcuni dei campi di insistenza del processo in oggetto), siamo in presenza – evidentemente – di quella che potremmo definire una proliferazione del discorso sul Graal; proliferazione che, altrettanto palesemente, riattualizza nel nostro determinato contesto storico e culturale un certo ordine del discorso, o per lo meno tenta di farlo, portando con sé una particolare visione della realtà, rimandante a quell’ambito della riflessione individuabile con l’espressione di philosophia perennis. Proprio tale proliferazione e le sue conseguenze mi hanno indotto ad interessarmi a questo vero e proprio mito, originatosi nell’alveo della cultura occidentale medioevale, ricavandone – molto profanamente, mi verrebbe da dire – alcune annotazioni critiche in materia.

1. Più testi, nessun testo: un con-testo

Il primo aspetto che mi ha colpito è l’orizzonte letterario nel quale il mito della queste, della Cerca del Graal, è venuto a stagliarsi, a partire in particolare da una determinata epoca storica. La ricerca del Graal, detto altrimenti, è un prodotto di letteratura e di un certo tipo di letteratura, quella cavalleresca. Diciamolo ancor meglio: la ricerca del Graal emerge come fenomeno di sedimentazione dell’ordine di discorso istituito da un particolare filone della letteratura medioevale, collocabile cronologicamente tra la fine del millecento e l’inizio del milleduecento, e facente capo alla cosiddetta saga arturiana.

L’antecedente storico cui questa stessa letteratura rinvierebbe, il Vangelo di Nicodemo risalente al IV secolo – e nel quale, per altro, non ho personalmente trovato alcun appiglio alla leggenda del Graal [1] –, non ha come noto per gli studiosi alcuna attendibilità documentaria; mentre molte perplessità suscita anche la principale fonte storiografica da cui avrebbe attinto questo filone letterario, ovvero l’Historia regnum Britanniae (1136) di Goffredo di Monmouth (?-1155) [2], testo definito apertamente da molti critici come opera di mitografia anziché di storiografia. Altri rimandi più sfumati e vaghi nel tempo attingerebbero da un sostrato di leggende e saghe diffuse maggiormente in forma orale, che attraverso fonti storiche o poggianti su un qualche repertorio archeologico. Ci muoveremmo pertanto nel campo della mitologia, piuttosto che in quello della storiografia scientifica.

Il Graal è quindi, a mio avviso, da intendersi anzitutto come un prodotto letterario, poetico: per la precisione mitopoietico. Sono prima di tutto le opere di Chrétien de Troyes (Le roman de Perceval o Le Conte du Graal databile al 1182) [3] e di Wolfram von Eschenbach (Parzival, composto ragionevolmente tra il 1195 e il 1216) [4] a dare avvio alla leggenda del Graal e attorno alle quali altri testi furono prodotti in antico francese, antico alto tedesco, ma anche in inglese e gallese [5]; mentre sembrerebbe riconducibile alla produzione – forse di poco anteriore (1160-1170 ca.), più presumibilmente di poco posteriore (fine XII - inizi XIII secolo) – di Robert de Boròn (Le Roman de l’Estoire dou Graal) [6] la primaria elaborazione della materia dello stesso Graal in un alveo cristiano, collegandola in special modo alla figura di Giuseppe d’Arimatea e ad un orizzonte – come vedremo – più pienamente esoterico.

Sono questi i testi, pertanto, che debbono essere anzitutto avvicinati come opere di poesia. Non solo, ma come opere di poesia nell’accezione che la nozione di poesia ha nel suo etimo greco più pertinente, ossia di poiesis, di fabbricazione, creazione, invenzione, da contrapporsi alla riproduzione di oggetti necessari, attività propria delle discipline teoretiche. Il Graal è prodotto di poesia, ossia di produzione artistica. La messa in intrigo – come già indicava la Poetica di Aristotele – ha come suo risultato il mythos, da intendersi tanto come racconto che come l’effetto di produzione di miti, appunto, attraverso narrazioni: l’intrecciare dell’attività poetica produce e al contempo mostra, nei modi e nelle forme che le sono proprie, l’oggetto possibile di cui tratta (Poetica, 4, 1448b, 15-18). La forma diviene modellizzante di un «come se» che costituisce l’oggetto esposto dalla sua stessa narrazione: il testo mostra, in tal senso, un potere ontologico di configurazione della realtà. A questo orizzonte del fare poesia non sfugge neppure la saga della Cerca del Graal, come paradigmaticamente illustrato dagli studi di Roger Sherman Loomis [7].

In tal senso, le chansons de geste hanno rappresentano, come noto, l’esaltazione epica dello spirito dell’aristocrazia guerriera del tempo e dei suoi ideali. Il cosiddetto ciclo arturiano (o ciclo bretone) deve quindi essere adeguatamente compreso anzitutto come che uno dei cicli nei quali venne ad articolarsi, pur in una sua evoluzione, la prima poesia epica in volgare del mondo medioevale. Secondo una tradizionale contrapposizione accolta dalla critica, questa poesia presenta, accanto al ciclo cosiddetto troiano, due cicli di ambientazione propriamente medioevale: il ciclo carolingio, che affonderebbe la sua materia in una effettiva realtà storica e concreta, e quello arturiano, che viceversa apparirebbe come una produzione di finzione addirittura fiabesca. «La u-topia, la non localizzazione geografica del regno di Artù divenne espressione simbolica di un sognato regno feudale, di cui non premeva sapere dove fosse, poiché bastava immaginare che potesse esistere [8]».

La Cerca del Graal possiamo allora interpretarla, di conseguenza, come una allegorica messa in scena, a partire dai suoi testi fondanti, di una peculiare modellizzazione dell’ideale cavalleresco, per certi versi alternativo e complementare a quello che in quello stesso periodo veniva ad essere stilizzato da Andrea Cappellano come amor cortese [9], e che si dispiegava, anche in relazione all’immaginario delle Crociate, con una caratterizzazione maggiormente religiosa. Il rapporto di Chrétien de Troyes con l’amor cortese è del resto problematico. Sia Chrétien che il cappellano del re di Francia, André, beneficiarono dei servigi di Eleonora d’Aquitania, e soprattutto della figlia, Maria di Champange, venendo ad ipotizzarsi addirittura una loro possibile conoscenza reciproca. Lo stesso Cappellano è autore di un racconto indirizzato a Maria di Champagne che riprende, come protagonista, quello del cosiddetto ciclo bretone, ovvero re Artù. Chrétien dedica invece uno dei suoi romanzi più di fantasia e di sogno, più visionari, il Lancelot, al tema dell’amor cortese, seppur prendendone anche ironicamente le distanze e rimandando implicitamente ad un’etica cavalleresca diversa, alternativa, che troverà una espressione maggiormente compiuta nella rielaborazione della materia arturiana – e dei testi dello stesso Chrétien – fatta da Wolfram von Eschenbach e da Robert de Boron [10]. Potremmo anche abbozzare questa ipotesi: in Chrétien emergono certe assurdità e incoerenze nelle quali incorrerebbe un ideale cavalleresco ispirato unicamente al modello dell’amore cortese, divenendo – suo malgrado – cantore del travaglio e delle difficoltà di un certo ideale cavalleresco nel contesto del tempo [11]. A queste difficoltà e incoerenze nei comportamenti, nelle condotte, ma soprattutto nel sistema valoriale che cercava di dare senso e compimento a tali condotte, cercheranno di ovviare Wolfram von Eschenbach e specialmente Robert de Boron, spostando l’orizzonte di riferimento dell’agire cavalleresco su di un piano trascendente.

Il contesto sociale in cui l’ideale cortese viene elaborato, soprattutto nel XII secolo, è del resto un contesto peculiare: a fronte di una borghesia in ascesa e ad un pericolo di livellamento, la classe aristocratica elabora come proprio modello ideologico difensivo un ideale di vita più elevato, capace di porla appunto al riparo da questo stesso pericolo [12] e che proprio il ciclo arturiano – anche e soprattutto in funzione della sua già citata ineffettualità storica – meglio di altri ha rappresentato, offrendo esempi di cavalieri dotati di una elevata cultura morale ed estetica, nonché segnati da ideali di vita capaci di fondere amor cortese e devozione religiosa. Questo modello ideologico risente, infatti, della pressione esercitata in modo sempre più pervasivo dalla Chiesa per imporre alla stessa aristocrazia il proprio potere temporale, arricchendo l’ideale cavalleresco di virtù di ispirazione cristiana, di cui proprio l’innesto della Cerca del Graal nel corpus bretone si alimenta [13].

L’epoca di composizione dei primi testi dedicati alla ricerca del Graal coincide inoltre con il fervore cavalleresco delle prime crociate e da più voci è stato fatto notare come la condotta dei cercatori del Graal sembra ricalcare quella dei Cavalieri Templari, al cui ordine sarebbe appartenuto lo stesso Wolfang von Eschenbach (ma secondo altri sarebbe stato un cavaliere di modeste condizioni) [14]. Le crociate – come i pellegrinaggi, espressione di un affermarsi popolare del cristianesimo tra il X e il XI secolo – individuano in una spazialità altresì virtuale l’espressione della fede. Quest’ultima esprime le dinamiche di mutamento interiore sollecitate nel devoto anche attraverso una esteriorità che è fatta di mutamenti nello spazio che assumono sempre più una significanza simbolica e dunque, come detto, virtuale: il pellegrinaggio diviene allegoria della stessa vita umana, delle sue tappe, dei cambiamenti che queste implicano, rischi compresi. Ecco allora che il viaggio assume una connotazione peculiare: si spiritualizza come viaggio che da reale e concreto assume maggior valore nella dimensione interiore di chi lo pratica. Anche questa dimensione credo sia possibile ritrovare nelle vicende dei protagonisti della cerca del Graal: il movimento non è mai orizzontale, ma sempre verticale, di ascesi spirituale attraverso le prove che incontrano lungo il cammino. Viceversa le crociate rappresentavano anche la possibilità di soluzione di interessi concreti – sociali ed economici – della nobiltà feudale europea. Nella cerca del Graal, pertanto, si assiste ad una sovrapposizione e slittamento di significati: la lotta a cui l’eroe va incontro viene a spirituralizzarsi sul modello del percorso di perfezionamento del pellegrino, coincidendo esemplarmente nelle figure dei guerrieri monaci. Nella letteratura si assiste, quindi, ad un processo inverso rispetto a quello accaduto storicamente: laddove è avvenuto che le strade dei pellegrini (a cominciare da quella di Santiago de Compostela) si trasformassero in strada dei cavalieri feudali conquistatori, nella letteratura si costruisce ideologicamente una immagine invertita, di guerrieri che trasformano il loro marciare in un fenomeno spirituale e di spiritualizzazione, di rinnovamento interiore. La Crociata, come pellegrinaggio penitenziale armato implicante la remissione dei peccati confessati, viene trasceso totalmente nella raffigurazione di un percorso di elevazione morale e ascetico del cavaliere [15].

È inoltre da tener presente – soprattutto per la trilogia di Robert de Boron – l’incidenza avuta sullo stesso dalla teologia della storia di Gioacchino da Fiore (1130 ca.-1202) nel configurare questa nuova idealità del cavaliere [16]. L’utilizzo della suddivisione gioachimita in tre epoche della Storia della Salvezza e le traslazioni da lui operate sul terzo dei tempi, in cui la salvezza stessa dovrebbe realizzarsi, porta Robert de Boron a far coincidere la fase finale di tale processo con un’epoca non ultraterrena, ma soprattutto che vede come suoi agenti non dei monaci o dei contemplativi bensì dei cavalieri, portando a identificare con una missione salvifica terrena il senso stesso della cavalleria.

Nell’orizzonte definito dall’ordo medievale, il piano religioso del clericus e quello guerriero del miles si intersecano nel dare vita ad una nuova epica cavalleresca nel cui alveo matura come frutto esemplare quello della Cerca del Graal. Il Graal assume le vesti del paradigma di intersezione tra assetti valoriali che progressivamente e storicamente sono venuti a convergere, ridefinendo la medesima figura del combattente, i suoi valori e le sue finalità ultime. Il Graal è il mito per eccellenza in grado di alimentare il nuovo epos ed il suo messaggio ideologico, proprio di un’epoca di crisi della cavalleria stessa.

Potremmo quindi dire che – utilizzando delle categorie esemplarmente chiarite da Jacques Le Goff [17] – che i testi sulla queste del Graal non siano dei documenti storici, quanto piuttosto dei monumenti storici volti a veicolare, diffondere e riprodurre una certa ideologia della nobiltà feudale, ad alimentare un certo immaginario collettivo attorno ad essa.

2. Il Graal, più Graal: nessun Graal

Un secondo elemento ineludibile è che l’oggetto stesso della cerca sfugge ad ogni identificazione univoca.

Secondo alcune tradizioni sarebbe un calice. Ma per alcuni un calice sacramentale, per altri il calice in cui Giuseppe d’Arimatea avrebbe raccolto il sangue di Gesù di Nazareth creduto come Messia, ossia Cristo (versione per altro accolta e diffusa dallo stesso Robert de Boron). Per altre fonti si tratterebbe di un piatto della cosiddetta Ultima cena dello stesso Gesù, prima della sua crocifissione.

E ancora: potrebbe essere una pietra, forse con proprietà particolari, forse di origine meteoritica; o una gemma, una pietra purissima (lapis erilis, pietra del Signore), posata su di un cuscino verde, come la presenta von Escxhenbach [18]. Quest’ultima identificazione appare oltremodo interessante alla luce di alcuni successivi riferimenti che lo stesso von Eschenbach riserva al potere delle pietre: del cavaliere pagano che combatteva a duello contro Parzival nell’ultima parte della narrazione – e che risulterà essere suo fratello Feirefiz – si dice, ad esempio, essere sostenuto nello scontro da «[…] delle pietre che per la loro pura nobile sorta gli conferivano baldanza e crescevano le sue forze [19]»; mentre poco oltre ritorna un preciso riferimento alla conoscenza delle virtù delle pietre preziose avutone sia da «[…] Eraclio, o Ercole che sia, e il greco Alessandro, e un altro ancora, il sapiente Pitagora, che era un astronomo e fuor di dubbio sì saggio che nessuno più, dal tempo di Adamo, ebbe ingegno uguale al suo […] [20]». La potenza del Graal sembrerebbe dunque accostabile ad una qualche forma di conoscenza sapienziale attorno al potere delle pietre – tipica per altro dell’età medievale – simile alla cristalloterapia, a cui sembra chiaramente rimandare l’elenco di pietre preziose fatto in riferimento ai rimedi approntati per lenire le sofferenze di Anfortas [21].

Altri identificano il Graal con un libro – in particolare con un libro scritto direttamente dallo stesso Gesù di Nazareth. Nel 1965 il reverendo francese Charles Francis Potter lo avrebbe addirittura identificato nel cosiddetto Libro dei segreti di Enoc (o Secondo Enoc o Enoc slavo), scritto tra il 30 a.C. e il 70 d.C. e scoperto in Serbia nel 1892. Ma per Robert de Boron sarebbe il Credo del mistero del Graal, contenente i segreti più reconditi rivelati dallo stesso Gesù a Giuseppe d’Arimatea in una sua apparizione [22]. Per altri ancora il Graal potrebbe rimandare anche ad un insieme di più oggetti tra quelli sopra elencati, variamente combinati tra loro [23]. Ma questi sono i tentativi di identificazione che nascono in un ambito di ispirazione evidentemente cristiana e centrati in special modo attorno alla vita e alla morte di Gesu di Nazareth.

Ulteriori ipotesi sovrapporrebbero il Graal all’Arca dell’Alleanza, rinviando quindi ad un contesto di emergenza propriamente ebraico o ad un ambiente nel quale il cristianesimo non è separato (o separabile) dal giudaismo. Qualcuno ha però ipotizzato anche delle origini arabe della stessa Cerca, rimandante la sua introduzione nella Spagna cristiana da parte appunto di elementi ebraici o arabi [24], i quali però – a loro volta – avrebbero attinto da un precedente sostrato addirittura induista. E così via fino alla notte dei tempi…

Secondo altre tradizioni, infine, si tratterebbe di un vaso o di un talismano riconducibile, per la sua origine, alla cultura celtica, quindi ad un periodo precristiano della storia d’Europa.

L’unica certezza emergente dalla letteratura della ricerca del Graal sembrerebbe quindi, paradossalmente, una sorta di permanente instabilità di significazione del Graal stesso nel tempo e nello spazio: un termine privo di denotazione proprio a causa del proliferare delle stesse. Il Graal è un sostantivo che non rimanda ad alcun ente certo, un termine privo di alcuna denotazione: molti Graal, nessun Graal appunto.

3. Graal e psiche: quale perfezione?

Un motivo di dissoluzione della possibilità a denotare univocamente il Graal  può, tuttavia, essere individuato nel dispositivo di perfezionamento di sé che la Cerca del Graal sembrerebbe implicare. Centrale nella Cerca del Graal – abbiamo infatti visto – appare proprio la ricerca di una certa qual perfezione che l’uomo dovrebbe realizzare: «Giovane, nutristi l’affanno in te. Ora l’allegrezza che viene te n’ha liberato; ti sei conquistato la pace dell’anima, aspettato hai in paziente affanno la gioia della vita [25]».

L’etimo della parola Graal può del resto dirci qualcosa. Secondo la ricostruzione offerta, ad esempio, da Norma Lorre Godrich – in un testo che trovo, per altro, abbastanza controverso per i tentativi di ricostruzione offerti (o abbozzi degli stessi) [26] – il termine graal rimanderebbe al provenzale grazal, al dialetto del Limosino grial e al catalano gresal, tutti termini che vogliono significare coppa, vaso o calice. In ogni caso qualcosa che contiene. La disamina di quale fosse il contenuto rimanderebbe direttamente all’atteggiamento che doveva tenere colui che si avvicinava allo stesso Graal. Il Graal era, infatti, invisibile a chi non vi si avvicinasse con spirito puro, al punto da risultare una sorta di strumento simbolico in grado di rendere la grazia e di separare i buoni dai malvagi [27].

Il problema della spiegazione del contenuto – evidentemente metaforico, allora – dello stesso Graal potrebbe essere posto in relazione, come la critica ha abbondantemente sottolineato, alla concezione medievale, di matrice agostiniana, dell’automatismo della colpa (poena peccati): una colpa commessa in modo consapevole determina in un soggetto una condizione di deprivazione nell‘utilizzo della propria ragione e di incapacità ad operare il bene. Il tema dominante, soprattutto nel testo di Wolfram, è allora quello della colpevolezza dell’uomo e del peccato che lo caratterizza, nonché dei suoi sforzi per mondarsene, per riconciliare la grazia divina con il proprio libero arbitrio. Richiamo lo gnostico Vangelo di Filippo: «Il calice della preghiera contiene vino e acqua, essendo simbolo del sangue sul quale si rendono grazie. Esso è ripieno dello Spirito Santo, e appartiene all’uomo totalmente perfetto. Quando ne beviamo, riceviamo l’uomo perfetto» (75, 15-20) [28]. Il contenuto da attingere, allora, o forse sarebbe più opportuno dire riattingere, sembrerebbe dunque essere quello stato di perfezione che l’uomo avrebbe perduto a seguito del peccato originale e che viene reiterato ogni qual volta l’uomo compie consapevolmente una qualche colpa.

Anche in questo caso alcune osservazioni interpretative si aprono dinnanzi a noi.

Innanzitutto siamo evidentemente in presenza di un percorso di iniziazione/formazione, basato su prove successive e loro superamento, che solo può ricondurre l’uomo in quello stadio originario di perfezione che è stato smarrito. La Cerca stessa è questo percorso e il senso dello stesso Graal potrebbe risolversi nel percorso per giungervi: detto altrimenti, il senso del Graal – che cosa sia il Graal – si riassume nel percorso stesso della sua Cerca. Il percorso è peraltro analogo – come visto – a quello contemplato dall’ideale dell’amor cortese per conquistare il cuore della dama da parte del cavaliere: l’obiettivo è il percorso stesso del suo attingimento, coincide con esso. Non a caso si sviluppa parallelamente il culto della Madonna come modello a cui ogni dama deve attenersi e come modello di ogni dama che il cavaliere deve servire, in un processo – come visto – di chiara sublimazione della dimensione erotica. E ricordiamo come proprio il comandante dei Cavalieri Templari avesse l’immagine della Madonna effigiata sulla propria armatura, esattamente come anche Goffredo di Monmouth ce la descrive sullo scudo di Artù.

In tal senso, si potrebbe andare incontro ad alcuni esiti paradossali. Due, a mio avviso, i più evidenti.

Il primo. Il cercatore del Graal non può che vedere in Dio il simbolo della stessa perfezione. Al contempo dovrebbe anche apprendere, nel corso delle sue peregrinazioni, che Dio è dentro di lui. Ma essendo il Graal lo strumento simbolico dell’unione con Dio, ossia Dio stesso, allora il Graal medesimo è dentro di lui e lui sarebbe il Graal. Potremmo anche dire che la Cerca del Graal è stata la dimensione del sacro – o forse una di esse – che una determinata epoca storica si è data, dove con il termine sacro e la sua ricerca dobbiamo intendere una sorta di attività psichica terapeutica dinnanzi al vuoto e all’assurdo dell’esistenza e al rischio ultimo della morte che la sovrasta: «Questa istanza di guarigione è la forma più comune, più insistente e acuta della pulsione fondamentale dell’esistenza umana nel dispiegamento della sua potenza – della pulsione che rifiuta la morte [29]». Difesa contro la possibilità dell’annientamento: ricerca di un percorso di uscita da questo pericolo, proprio attraverso prove di abitudine al pericolo e al rischio. Raggiungimento di un dominio di sé nel pericolo della morte come tentativo di dare senso alla morte stessa in un determinato quadro valoriale: questo possiamo forse affermare della cerca del Graal. «[…] la liberazione dal male, sia fisico che morale, quella pienezza di potenza che è il senso stesso dell’atto religioso vissuto in tutta la sua tensione creatrice esaltante e feconda [30]».

Secondo. Seguendo le suggestioni di Friedrich Ranke [31], unitamente a quanto appena detto, e rappresentando pertanto il Graal – in generale – anche un rimando alla caducità dell’uomo ed alla necessaria umiltà che dovrebbe caratterizzare il suo cercatore (humilis), mi chiedo se il Graal non abbia più in generale concettualizzato un simbolo di perfezione umana di portata più ampia, rispetto ad una dimensione strettamente religiosa. Se non abbia funzionato – seguendo Carl Gustav Jung – come simbolo archetipo del desiderio di perfezione, in quanto realizzazione del Sé che da sempre ha accompagnato e accompagna l’uomo [32]. Se il Graal, come simbolo materno legato all’elemento dell’acqua [33], rimanderebbe all’elemento dell’inconscio – e quindi dell’indistinzione originaria dalla quale ogni individuo è tenuto ad intraprendere il proprio cammino di individuazione e di realizzazione, come detto di sé e del proprio Sé, la sua chiara definizione, la determinazione univoca del suo contenuto, non potrà mai darsi. Come insegnava già Thomas Hobbes, è impossibile il raggiungimento per l’uomo del sommo bene, o – molto più prosaicamente – ognuno coglie il proprio bene, la propria felicità all’interno della propria vicenda personale, dato il non senso originario dell’esistenza a cui è giunta la riflessione filosofica novecentesca. Ciascuno, nel proprio personalissimo e unico percorso di individuazione, ricerca la propria strada, anche alla perfezione, e pertanto ognuno ricerca un proprio personalissimo e unico Graal. Ecco allora perché il Graal ha potuto caricarsi di una pluralità di valenze semantiche nel corso dei secoli: esso ha senso e funziona solo in quanto mitologema che può, pertanto, essere rinvenuto in culture diverse, in religioni diverse, utilizzato per finalità ultime anche diverse. Da un contesto pagano e celtico ad un alveo cristiano, ma parimenti riferibile ad un sostrato ebraico o addirittura, secondo alcune ipotesi, induista; simbolo di perfezione druidica, ma anche di perfezione cristiana; di potere spirituale ma cercato anche dai nazisti con finalità concretamente imperiali, o divenire – soprattutto nel poema di von Escenbach – l’espressione di una religiosità improntata all’amore che unisce e che diviene fratellanza universale e tolleranza.

Ultima osservazione, che merita una disamina particolare, è allora quella relativa ad una valutazione di quel processo esoterico che ha invece preteso di ridurre questo mitologema ad una univoca determinazione di senso.

4. Philosophia perennis: tra Ursprung e fascismo

Lo studio di simboli archetipici ha costituito, come noto, l’orizzonte d’emergenza del discorso filosofico della cosiddetta philosophia perennis, o per meglio dire della sua ripresa nel corso dello scorso secolo. In tal senso, ogni evento e, di conseguenza, anche ogni azione umana rimanderebbero, secondo l’impostazione di tale ordine di discorso, ad un archetipo divino anteriore, dislocato in una qualche epoca originaria del tempo storico, o addirittura extra storico: di tale modello originario, sacro, primigenio ne sarebbe eminentemente un epifenomeno. Detto altrimenti, la tradizione della philosophia perennis si configura a partire dall’assunto «[…] di leggere come simboli di verità trascendenti tutte le figure storicamente visibili o udibili [34]».

La suddetta conoscenza dell’originario sarebbe, inoltre, il frutto non tanto delle capacità raziocinanti dell’uomo, che risulterebbero sostanzialmente svalutate, quanto di un intervento di rivelazione dall’alto. Altrettanto conseguentemente la corretta intellezione degli epifenomeni umani sarà subordinata alla loro giusta connessione con i loro archetipi originari, ossia con questa rivelazione prima. Ricorrendo ad uno schema proposto da Paula Philippson, peraltro per studiare l’emergenza del pensiero mitico nella grecità [35], e adattandolo al presente contesto, potremmo dire che la cosiddetta philosophia perennis ritiene di poter individuare nei simboli una forma di conoscenza contemplativa in grado di connettere il piano dell’essere eterno con il piano del divenire cronico: il simbolo consentirebbe di comprendere un fatto storico o fisico leggendolo come manifestarsi di un ordine di realtà meta-storico e metafisico (e, come detto, miracolosamente svelatosi all’uomo in un tempo imprecisato), che ne costituirebbe al contempo la scaturigine.

Compito della filosofia tradizionalista sarebbe allora quella di individuare come poter far ritornare l’uomo ad attingere a tale primigenia sorgente, a contemplare nuovamente quel ‘precedente di ogni precedente’ che sarebbe condizione di ogni situazione umana. In tal senso, tale precedente extra-storico ed eterno si imporrebbe sulla realtà storica come l’oggettivamente vero: sarebbe l’entità metafisica stessa dalla quale discenderebbero gli attributi di oggettività e veridicità. La simbologia diviene così strumento di interpretazione mistica della storia: ogni accadimento può venire correttamente interpretato e salvato solamente ponendolo in una qualche connessione con questo Ursprung. Di contro, l’affermare questo modello interpretativo del reale diviene lotta politica contro tutte quelle forze e quei sistemi di pensiero che non riconoscono tale presenza trascendente di entità extra-fenomeniche e addirittura extra-umane come origine e senso della storia dell’essere umano stesso, ossia lotta per la preservazione e la custodia di quello che viene ritenuto il rapporto fondativo tra cielo e terra. Il divenire storico (e con esso culturale dell’uomo) rappresenterebbero anzi la minaccia prima, poiché processo di progressiva distanziazione, di progressivo allontanamento da quel tempo primigenio. In questa prospettiva Ursprung, tradizione e philosophia perennis si legano inscindibilmente ad una posizione politica intrinsecamente fascista, al di là di ogni etichettatura che esteriormente le si voglia dare.

Questi dispositivi veritativi sono stati puntualmente all’opera, in particolare nel secolo scorso, nella ricezione e interpretazione della letteratura della Cerca del Graal [36], trovando peraltro un originario appoggio anche in alcuni luoghi di tale testi, in particolare in quello – come detto – di Robert de Boron. Nella sua narrazione, ad esempio, i vangeli canonici sembrerebbero intesi come una manifestazione superficiale di qualcosa di più profondo, connesso con quello stesso misterioso Libro del Graal che Merlino sarebbe venuto a svelare ai suoi contemporanei: «Gli Apostoli scrissero di nostro Signore soltanto i fatti di cui furono testimoni diretti; tu invece [Merlino si sta rivolgendo al chierico Blaise a chi dettò il libro, ndr] non riporti nulla che tu abbia visto o udito, ma solo quello che ti racconto io. E come io sono e sarò oscuro con coloro ai quali non vorrò svelarmi, così il tuo libro rimarrà segreto, e rari saranno gli uomini che lo apprezzeranno [37]». Vi è dunque esplicitata l’idea di una conoscenza misterica preclusa alla maggior parte degli uomini e che costituisce proprio il contenuto dello stesso Libro del Graal [38]. E questo sapere originario, non mutato né mutabile nel tempo, questo sapere iniziatico e segreto, rinvierebbe a quanto rivelato da Gesù ad alcuni dei suoi discepoli, come Maria Maddalena o Tommaso per quanto concerne i relativi vangeli gnostici, con relativa interpretazione esoterica di tutto il messaggio cristiano [39]. O ancora, al secretum, alla rivelazione di misteri del tardo apocrifo Libro di Giovanni Evangelista, appartenente alla letteratura catara [ 40]. In questa accezione è possibile rimandare la cerca del Graal ad un contesto di letteratura apocrifa, nel senso proprio del termine greco apókrophos, ovvero segreto, nascosto, implicante dei contenuti iniziatici rivelabili solamente ad un gruppo ristretto di fedeli

Si è richiamata – a riguardo – la tradizione della gnosi come tradizione costituitasi appunto sulla scorta anche di alcuni insegnamenti segreti, misterici, di Cristo [41]. In tale prospettiva, la gnosi viene a presupporre una verità che sia «[…] stabile, inalterabile, inamovibile […] [42]» e che è vista come funzionale al superamento di quella condizione d’angoscia caratterizzante l’uomo in quanto essere mortale, in quanto essere caduto nel peccato [43]. Coerentemente con ogni forma di tradizionalismo, anche nel pensiero gnostico sembra che l’uomo sia pensato come un essere incapace di abitare l’angoscia, di vivere in essa e pertanto bisognoso di un originario intervento dall’alto per essere, quasi paradossalmente, salvato da se stesso.

Implicito, come sempre, è il meccanismo per il quale l’uomo avrebbe abbandonato una qualche condizione originaria, perfetta, compiuta, per cadere in una condizione di mancanza, imperfezione dalla quale deve ridestarsi attraverso un qualche tipo di percorso di riattingimento della perduta condizione originaria: elemento centrale appare l’acquisizione di una qualche conoscenza iniziatica, segreta, legata a quei tempi arcaici e in grado di far riguadagnare all’uomo proprio quella condizione dei tempi arcaici da lui smarrita e connesso ad un qualche concetto di colpa a motivo della caduta medesima. La fine del tormento, la fine della pena, che sarebbero costitutivi dell’essere umano, è l’obiettivo ultimo di tale conoscenza segreta, che vorrebbe far pervenire l’uomo ad un ricongiungimento mistico con la dimensione originaria nella quale ritrovare pace e riposo. L’idea di quiete ed immobilità assoluta si contrappone all’inquietudine umana: ancora vi è una incapacità ad accettare la dimensione inquieta e in sé perturbante dell’essere umano. Errore, imperfezione e angoscia sono costantemente associati, determinando parimenti una mancanza assoluta di fiducia nella capacità umana a definire una qualche forma di conoscenza che possa rivelarsi a lui efficace: lo schema del processo conoscitivo che conduce alla salvezza non contempla la possibilità di un sapere che possa svilupparsi progressivamente – anche attraverso prove ed errori nei confronti della realtà, di ogni realtà –, ma è del tipo tutto o niente [44]. Una conoscenza che non è completa (e che può essere tale solamente per un qualche misterioso intervento esterno all’uomo, stante la natura finita e perfettibile dell’essere umano e la natura finita e limitata dell’esperienza e quindi delle capacità conoscitive dell’uomo stesso, come da Kant in poi si è appreso) è ritenuta non conoscenza, nulla: solo la conoscenza piena è conoscenza, ma questa ha un origine – come detto – extraumana. Questa conoscenza è ab aeterno, non è pensabile come storicamente formantesi, istituentesi. Ciò da cui si rifugge è allora, in ultima analisi, proprio la condizione umana, troppo umana, fatta da «[…] paura, confusione, instabilità, indecisione, dissensione […] [45]». Nella traduzione di Marcello Craveri ciò che si rifugge è, in modo ancor più esplicito, «[…] spavento, confusione, instabilità, dubbio e incertezza […] [46]». Di contro vi è la ricerca di una stabilità che – evidentemente – non è di questo mondo. Vi è anche l’idea che questa realtà non sia la vera realtà, bensì apparenza, illusione e sogno: compito della conoscenza esoterica a cui gli uomini dovrebbero aprirsi è di destarli dal sogno alla vera e autentica realtà, collocata in una qualche altra dimensione imprecisata e accennata. La contrapposizione originaria potrebbe essere riassunta nella opposizione disordine – ordine, discendenti da corruttibile – incorruttibile (finito – infinito; mancanza – pienezza; deficienza – grazia). L’obiettivo a cui tenderebbe la filosofia perenne è sintetizzato da Agostino d’Ippona con queste parole: «[…] incommutabilem rerum formam, et eodem modo semper se habentem atque undique sui similem pulcritudinem, nec distentam locis, nec tempore variatam, sed unum atque idem omni ex parte sevantem […]» («[…] l’immutabile forma delle cose, e la bellezza che si mantiene sempre uguale ed è in ogni parte identica a se stessa, non divisa dai luoghi, non mutata dal tempo, ma mantenente in ogni sua parte l’Uno e l’identico […]») [47].

Riassumendo. La philosophia perennis, che ha costituito la prospettiva novecentesca di lettura prevalente della Cerca, presenta una concettualizzazione della realtà come copia di entità originarie, creatrici e sacre; di conseguenza il vero significato degli eventi risiede in tale ambito arcaico e aurorale: quale corollario pratico compare la teoria di un necessario percorso di perfezionamento al fine di riattingere, da parte dell’uomo, la suddetta realtà di ordine superiore, dalla quale ogni ente intramondano parrebbe discendere e derivare. Su questa scorta le interpretazioni illiberali e fascistoidi del mito del Graal (in primis quelle di Otto Rahn e Julius Evola) hanno inteso ricercarvi, con esso, le radici di una cultura ancestrale europea o addirittura ariana che potesse legittimamente costituire l’oggettivo fondamento e inveramento di un preciso progetto politico. Nel caso del Graal si potrebbe parlare di una mistica della storia nata attorno al Graal e veicolata attraverso lo stesso Graal.

Forse non è casuale che questo mito del Graal, allora, sia riattivato oggi, in piena età del cosiddetto nichilismo. Forse questa ripresa e persistenza – assieme a quella filosofia tradizionalista che porta seco – manifesta ancora una volta l’incapacità dell’uomo a farsi finalmente Oltreuomo, a prendere pienamente e responsabilmente su di sé il fardello della propria esistenza caotica, di accettare quello che nietzscheianamente è il peso più grande e sopportarlo in un orizzonte privo di senso e nel quale il senso stesso deve essere umanamente costruito. Forse l’uomo non è ancora in grado di sopportare l’angoscia del non senso e, quindi, della scelta e ricorre, ancora una volta, alla scorciatoia del già segnato, del già dato, del già detto: del perenne, del già da sempre. Con tutti quei pericoli che ciò comporta e che occorre nuovamente stigmatizzare.

Anzitutto, l’utilizzo della categoria di tradizione è assai problematico. Il vocabolo, derivante dal latino traditio (a sua volta tratto dal verbo tradere, significante l’atto del dare qualcosa a qualcuno, e quindi dell’affidarlo alla sua custodia), è legato alla nozione dell’insorgenza di una consuetudine di comportamenti o di credenze che vengono trasmesse nel tempo. La nozione di tradizione implicherebbe pertanto – da un punto di vista epistemologico – una continuità e permanenza che, soprattutto nell’ambito degli studi dei fenomeni culturali, è stata messa sempre più in discussione. In sostanza, secondo la critica, la nozione di tradizione, accentuando alcuni elementi di permanenza dei fenomeni indagati, depotenzierebbe la possibilità ermeneutica della comprensione dell’unicità di ogni evento storico, mostrandosi quindi – in verità – quale misreading storico, ossia fraintendimento e cattiva lettura degli stessi eventi [48].

In secondo luogo, chi si prefigge di tornare alla Tradizione rompe paradossalmente con la stessa tradizione che ha ereditato. Come magistralmente notato da Gadamer, «Dal punto di vista della storicità del nostro essere, la ricostruzione delle condizioni originarie, come ogni altro tipo di restaurazione, si rivela un’impresa destinata allo scacco. La vita che viene restaurata, recuperata dal suo stato di estraneità, non è più la vita originaria [49]». Il pensiero perenne suppone, come detto, l’esistenza di una sapienza riposta dietro i primi fenomeni culturali dell’umanità, che potrebbero in tal senso essere decontestualizzati rispetto alla loro origine storica e perciò stesso deformati nella loro comprensione: vengono proiettati contenuti elaborati in fasi successive dall’umanità stessa ad epoche antecedenti e identificati, tali contenuti, con l’autentico significato di espressioni culturali che sono assunte come simboli esoterici di essi. In tal senso, paradossalmente, ci si impedisce di leggere gli originali contenuti della storia dell’umanità per quello che possono effettivamente comunicarci, che possono effettivamente dirci nei limiti delle nostre capacità – umane, troppo umane forse per qualcuno – e dei nostri metodi di comprensione. All’ardua ricostruzione dell’accadimento storico, dell’espressione storicamente collocata nel tempo e nello spazio si sostituisce l’arbitrio della fantasia e della sua capacità creatrice. Se di sapienza si può parlare per determinati periodi arcaici dell’umanità, tale sapienza deve essere compresa per quello che ha inteso esprimere nel proprio tempo e non per quello che gli si è attribuito in epoche successive, come ad esempio ha provato a fare Giorgio Colli per la civiltà greca arcaica. Si confondono, in tal senso, i due piani di temporalità propri di ogni ermeneutica: quello del testo da interpretare e quello dell’interprete, rendendo un cattivo servigio ad entrambi. Nello specifico si proietta a ritroso nel tempo una concettualità che ha invece anch’essa una storia, un percorso di sedimentazione e di emergenza. Significa presupporre un uomo già pienamente concettuale fin dalla prima ominazione e con un modello permanente e non culturale, storico, di concettualizzazione.

Poiché la conoscenza a cui la philosophia perennis attingerebbe (o pretenderebbe di attingere) è, inoltre, il frutto di una illuminazione e non di un percorso di acquisizione per via razionale, viene anche ad essere inficiata la storicità dell’emergenza delle strutture logico-cognitve sviluppate dall’uomo per cercare di dare ordine alla realtà. Di contro ad un percorso storico di emergenza della razionalità e delle sue procedure, si presuppone la possibilità di un accesso immediato ad una verità che è pensata come coglibile in una esperienza extra-razionale, e di conseguenza anche informe, priva di quella formalizzazione che solo la ragione tenta di dare: una visione per immagini, ossia per fantasmi, per segni privati, non esprimibili (appunto per l’assenza di una forma, ossia – come detto – di una formalizzazione, e quindi di un linguaggio costitutivo l’orizzonte umanamente condiviso della comunicabilità). Il linguaggio esoterico, come ogni linguaggio mistico, è per sua natura un linguaggio che si staglia come dimensione simbolica privata [50].

La tradizione è, ancora, un movimento che si erge a custode della monumentalità dei documenti – siano essi storici o, come in questo caso, letterari. Essere custodi della monumentalità significa porsi come detentori di una sorta di segreto, che costituisce la base costitutiva dello stesso monumento/documento, e che si ritiene debba essere preservato in un certo senso da un accesso diffuso, aperto, pubblico. È quell’opposizione del resto tra rivelazione misteriosofica e democraticità della ragione già denunciata da Hegel nella Phänomenologie des Geistes (1807):«Il Bello, il Sacro, l’Eterno, la Religione, l’Amore sono l’esca ritenuta adatta a stuzzicar la voglia d’abboccare; non il concetto ma l’estasi; non la fredda e progressiva necessità della cosa, ma il turgido entusiasmo devon costituire la forza che sostiene e trasmette la ricchezza della sostanza [51]». In luogo del concetto, come forma nella quale la verità trova «l’elemento della sua esistenza [52]», l’immediato sapere dell’intuizione, il sentimento del vero vengono ad avere voce preminente, producendo un indeterminato piacere di un’altrettanto indeterminata verità che è tuttavia altro dal filosofare, dal pensare ossia il facile «[…] mezzo di vagheggiare qualche fantasma e di farsene bello [53]». Caustica la conclusione – assai nota – dello stesso Hegel:

Questo parlare da profeti crede di restarsene nel centro e nel profondo della cosa; getta uno sguardo sprezzante sulla determinatezza (…) e, a bella posta, si tiene a distanza dal concetto e dalla necessità come da quella riflessione che sta di casa soltanto nella finitezza. Ma come c’è una vuota estensione, così c’è una vuota profondità; […] un’intensità priva di contenuto, la quale, comportandosi come la forza senza espansione, coincide con la superficialità. La forza dello spirito è grande quanto la sua estrinsecazione; la sua profondità è profonda soltanto in quella misura secondo la quale esso ardisca di espandersi e di perdersi mentre dispiega se stesso. Parimenti, quando quell’aconcettuale sapere sostanziale vuol dare ad intendere […] di filosofare veracemente e santamente, nasconde allora a se medesimo che invece di essere devoto al suo Dio, con il dispregio della misura e della determinazione, ora lascia in se stesso il campo libero all’accidentalità del contenuto, ora in esso al proprio capriccio. – Mentre si abbandona all’incomposto fermentare della sostanza, costoro, imbavagliando la coscienza e rinunciando all’intelletto, si ritengono i Suoi ai quali Iddio, durante il sonno, infonde la saggezza; ma ciò che durante il sonno essi effettivamente concepiscono e partoriscono altro non è che sogno [54].

In questo senso, la tradizione tenderebbe ad esercitare una certa egemonia sulla memoria: a costruire, difendere e poi veicolare una indiscutibile memoria collettiva, istitutrice di una definita comunità, ristretta e istituibile solo mediante la condivisione del segreto sotteso al monumento tutelato. Vi è un che anche di precognitivo nella tradizione. La tradizione si appropria di una espressione per ridurla entro uno spazio delimitato – che delimita essa stessa e del quale se ne fa custode. La tradizione toglie questo elemento espressivo, che per sua natura accade in una dimensione che prima di essere interpsichica è sempre intrapsichica, ovvero sociale, collettiva, per sottrarla al vissuto collettivo e vitale (che significa anche messa in dubbio, messa in discussione dei contenuti pregressi, loro mutamento) e istituisce con quest’atto un fortilizio di sapere recondito, primigenio, e che deve essere difeso e tutelato (non si sa bene da chi o da che cosa). È un gesto con cui si sottrae qualcosa al collettivo-sociale che l’ha prodotto, lo si monumentalizza e istituzionalizza e lo si presenta poi alla società come funzionale al far assumere a questa stessa società una identità di un certo tipo, funzionale al valore di senso fornito, con tale mossa originaria, dal monumento stesso.

Note

[1] Si può leggerlo in una accurata edizione italiana in Marcello Craveri (a cura di), I Vangeli apocrifi, Einaudi, Torino 2005, pp. 299-377.

[2] Si cfr. Gabriella Agrati – Maria Letizia Magini, Introduzione a Goffredo di Monmouth, Storia dei re di Britannia, Guanda, Parma 1989, pp. V-XXIII.

[3] Una traduzione italiana di facile accesso – in prosa tuttavia e non nell’ottonario originale dell’opera – in Chrétien de Troyes, I Romanzi Cortesi, a cura di Gabriella Agrati e Maria Letizia Magini, Mondadori, Milano 1983, pp. 423-555. Poiché il presente lavoro non ha finalità filologiche, citerò tutti i testi relativi alla Cerca del Graal direttamente nella traduzione italiana.

[4] Wolfram von Eschenbach, Parzifal, a cura di Giuseppe Bianchessi, U.T.E.T., Torino 1957.

[5] Un primo elenco fu tentato da Alfred Nutt, Studies on the Legend of the Holy Grail with Especial Reference to the Hypothesis of its Celtic Origin, London 1888. Si cfr. anche, introduttivamente, Le romans du Graal dans la littèrature des XIIe et XIIIe siècles, Editions du C.N.R.S., Paris 1956. Siti presso i quali è possibile reperie materiale di prima e seconda mano sono: Arlima Archives de littérature du Moyen Age (http://www.arlima.net/index.html); Fontenele. Ressources Moyen-Age (http://fontenele.free.fr/) e Literature of French Middle Ages (http://www.utm.edu/staff/globeg/middle.ages.shtml.

[6] La prima traduzione italiana è rappresentata da Robert de Boron, Il libro del Graal, a cura di Francesco Zambon, Adelphi, Milano 20052 (1a ed. 2005).

[7] Si cfr., in particolare, Roger Sherman Loomis, Arthurian Tradition and Chrétien de Troyes, Columbia University Press, New York 1945, Id., The Grail from Celtic Myth to Christian Symbol, Princeton University Press, Princeton 1991 (ma 1a ed. University of Wales Press-Columbia University Press, Cardiff-New York 1963).

[8] Ladislao Mittner, Storia della letteratura tedesca, vol. I, Dai primordi pagani all’età barocca (dal 750 al 1700 circa), tomo I, Einaudi, Torino 2002, pp. 229-230.

[9] Per l’opera di Chrétien de Troyes sono state proposte datazioni di composizione che vanno dal 1170 al 1185 circa, mentre per il codice d’amore di Andrea Cappellano, il trattato latino De Amore, la composizione avvenne tra il 1174 ed il 1186. Su quest’ultima opera: Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, L’amore passione assoluta, in Silvia Vegetti Finzi, Storia delle passioni, Laterza, Roma-Bari 2000 (ma in altra collana 1995), pp. 75-100, in part. pp. 93-95.

[10] Si cfr.: Zara P. Zaddy, “Le Chevalier de la Charrette” and the “De amore” of Andreas Capellanus, in William Rothwell ed al. (eds.), Studies in Medieval Literature and Languages: in Memory of Friedrick Whitehead, Manchester University Press-Barnes & Noble, Manchester_New York 1973, pp. 363-399; Margaret Burrell, The “Sens” of “Le Chevalier de la charrette” and the Court of  Champagne, «Bulletin Bibliographique de la Société Internationale Arthurienne», a. 37 (1985), pp. 299-308; Jan Janssens, Un “fin amant” et l’ironie romanesque: Lancelot et la chanson de change, «Arthurian Literature», a. 8 (1988), pp. 29-78.

[11] In tal senso, si potrebbe leggere – ad esempio – la lamentela che la madre di Perceval rivolge al figlio circa il decadimento della cavalleria ai suoi tempi: «Non vi fu mai cavaliere di gran valore come vostro padre. E nessuno fu così temuto tra le isole del mare. […]. Al mio tempo non vi fu schiatta più nobile tra le isole del mare. Ma i migliori sono decaduti» (Chrétien de Troyes, Perceval, in Id., I Romanzi Cortesi, op. cit. p. 431). Il decadimento della cavalleria, adombrato nel testo, richiederebbe uno sforzo per ridarvi vigore, uno sforzo per far rinascere – evidentemente su quelle nuove basi che qui stiamo esaminando – i propri caratteri distintivi rispetto alle altre classi sociali.

[12] Sulla chiusura della cavalleria in ceto ereditario e la formazione di una loro ideologia, coincidente appunto con l’ideale cavalleresco, si cfr. Arnold Hauser, Sozialgeschichte der Kunst und Litteratur, Ch. H. Beck, München 1951; tr. it. di Anna Bovero, Storia sociale dell’arte, vol. I, Einaudi, Torino 1955, pp. 317-330. Un riverbero del pericolo della fine della cavalleria può forse ritrovarsi in un’affermazione quasi incidentale che Robert de Boron fa nel suo poema cavalleresco, dopo che Perceval ha portato a compimento la Cerca del Graal, rompendo ogni incantesimo che gravava sul territorio di Bretagna: «Ma i baroni che si trovavano alla corte di Artù rimasero molto afflitti apprendendo che gli incantesimi e le avventure erano finiti» (Robert de Boron, Il libro del Graal, op. cit., p. 314, corsivo mio). La conclusione della Cerca non è solo la fine di un certo periodo per il regno di Bretagna, ma la minaccia della fine della cavalleria stessa. Analogamente, la chiusa del racconto di Boron fa riferimento a «[…] come i cavalieri della Tavola Rotonda avessero terminato i loro giorni» (ivi, p. 342), dove a mio avviso il significato della frase potrebbe essere non solo in senso rigido, ovvero di morte dei singoli membri di quella istituzione, ma in senso estensivo, ovvero come fine della cavalleria tout court.

[13] Esemplare Geroges Duby, Le chevalier, la femme et le prête. Le mariagedans la France féodale, Hachette, Paris 1981; tr. it. di Silvia Brilli Catterini, Il Cavaliere, la Donna, il Prete, Laterza, Roma-Bari 1981. Lo stesso Duby ipotizza che l’amor cortese realizzasse un gioco d’evasione dall’ordine costituito dal matrimonio e dei rapporti gerarchici da questo costituiti, che la Chiesa tentava di sancire sotto la propria autorità istituzionale. Tale gioco – al contempo – si proponeva di indirizzare quelle stesse passioni eccedenti l’istituzione matrimoniale verso una loro sublimazione spirituale, accettabile quindi entro quell’universo valoriale che, come detto, l’istituzione ecclesiastica si sforzava di imporre. Sull’acquisizione di una più alta qualifica sociale del cavaliere attorno al 1150 (quanto meno in area tedesca), nonché sulla imposizione operata dalla Chiesa di una cavalleria intesa come militia Christi e l’evoluzione di tale idealità, si cfr. invece Ladislao Mittner, Storia della letteratura tedesca, vol. I, Dai primordi pagani all’età barocca (dal 750 al 1700 circa), tomo I, op. cit., pp. 169-174; 185-188 e 193-202. Va in questo senso notato, quale elemento di costruzione di un certo immaginario cavalleresco proprio del ciclo arturiano, come Goffredo di Monmouth (IX, 4) attribuisca ad Artù l’aver dipinta l’immagine della Madonna sul proprio scudo Priwen. Parallelamente, sulla relazione tra diffusione del culto della Vergine, stabilizzazione del matrimonio come sacramento e emergenza del senso dinastico della nobiltà si cfr. nuovamente Geroges Duby, Le chevalier, la femme et le prête. Le mariagedans la France féodale, op. cit., pp. 134-142.

[14] È altresì noto che Bernardo da Chiaravalle (o da Clairvaux, 1090-1153), ispiratore della Seconda Crociata (1147-1149), diede ai Templari la loro Regola. Nota, inoltre, Ladislao Mittner come «soltanto nei posteriori [rispetto ai tempi del sorgere della cavalleria e dell’emergenza e definizione dei suoi ideali] ordini religiosi e militari, come quello dei Templari e dei Cavalieri Teutonici, si ritrova la vera cavalleria, poiché questi ordini, per la loro stessa natura, erano svincolati dall’istituto del feudo» (Ladislao Mittner, Storia della letteratura tedesca, vol. I, Dai primordi pagani all’età barocca (dal 750 al 1700 circa), tomo I, op. cit., p. 196).

[15] Vale la pena di ricordare che l’idea di crociata – quale pellegrinaggio armato – fu esteso anche per spedizioni in Europa contro tutte quelle popolazioni che si riteneva non professassero la vera fede cristiana: eretici (si veda la crociata contro i Catari bandita da Innocenzo III nel 1208), ebrei e arabi (ad esempio, i massacri delle comunità ebraiche di numerose città incontrate dai crociati lungo il percorso verso la Terrasanta o la reconquista spagnola) o pagani (come le spedizioni condotte nella regione baltica, a partire dalla metà del XII secolo, e di cui si occuparono in particolare proprio i Cavalieri Teutonici).

[16] K.urt Ruh, Joachitische Spiritualität im Werke Roberts von Boron, in Stefan Sonderegger Haas – Alois M. Haas – Harald Burger (hrsg.), Typologia Litterarum. Festschrift für Max Wehrli, Atlantis, Zürich-Freiburg i.Br. 1969, pp. 167-196.

[17] Jacques Le Goff, voce Documento/monumento in Enciclopedia, vol. V, Einaudi, Torino 1978, pp. 38-48.

[18] Wolfram von Eschenbach, Parzifal, op. cit., pp. 192-195 e 359-361.

[19] Ivi, p. 551.

[20] Ivi, pp. 571-572.

[21] Ivi, p. 585.

[22] Robert de Boron, Il libro del Graal, op. cit., pp. 59-63.

[23] Una delle ipotesi più suggestive è quella che vorrebbe il Graal come un insieme di cinque oggetti usati in un’unica cerimonia: un calice, un tailleoir o tailleor (diversamente identificato però come un piatto o dei coltelli d’argento), una spada (o una spada spezzata), una lancia ed un libro (o vangelo) segreto.

[24] Wolfang von Eschenbach, ad esempio, individua la sua fonte in un misterioso manoscritto arabo trovato a Toledo, recante però notizie riconducibili all’ambiente erudito degli Ebrei sefarditi della stessa città.

[25] Wolfram von Eschenbach, Parzifal, op. cit., p. 578.

[26] Norma Lorre Goodrich, The Holy Graal, Harper Collins Publishers, New York 1992, tr. it. di Bruno Amato, Il Santo Graal. La storia vera oltre la leggenda, Bompiani, Milano 20052 (1a ed. 2000), p. 137.

[27] Robert de Boron, Il libro del Graal, op. cit., pp. 198-199.

[28] In I Vangeli gnostici, a cura di Luigi Moraldi, Adelphi, Milano 19915 (1a ed. 1984), pp. 67-68.

[29] Alphonse Dupront, L’antropologia religiosa, in Jacques Le Goff – Pierre Nora (eds.), Faire de l’histoire, Éditions Gallimard, Paris 1974; tr. it. di Isolina Mariani, Fare storia, Einaudi, Torino 1981, p. 166.

[30]Ivi, p. 178.

[31] Friedrich Ranke, Zur Symbolik des Grals bei Wolfram, «Trivium», a. 4 (1946), fasc. 1, pp. 20-30.

[32] Sul ruolo della religione nel processo formativo del Sé e del rituale religioso come metodi di igiene mentale si cfr. Carl Gustav Jung, Psychology and Religion, Yale University Press, New Haven 1938; tr. it. di Bruno Veneziani in Id., Opere, vol. 11, Torino, Boringhieri 1979.

[33] Carl Gustav Jung, Symbole der Wandlung, Zürich, Rascher Verlag 1952; tr. it. di Renato Raho, Simboli della trasformazione, in Id., Opere, vol. 5, Boringhieri, Torino 1970, p. 291.

[34] Elémire Zolla, Che cos’è la tradizione, Adelphi, Milano 2013 (1a ed. 1998, ma presso Bompiani, Milano 1971), p. 63.

[35] Paula Philippson, Untersuchungen über den griechischen MythosThessalische Mythologie, Rhein Verlag, Zürich 1944; tr. it. di Angelo Brelich, Origini e forme del mito greco, Boringhieri, Torino 1983.

[36] Esemplare per dignità intellettuale René Guénon, L’Esotérisme du Graal, in René Nelli (ed.)  Lumière du Graal, Paris 1951, pp. 37-49. Una breve introduzione all’esoterismo di ambito cristiano in Antonine Fauvre, L’esoterismo cristiano dal XVI al XX secolo, in Henri-Charles Puech, Storia delle religioni, vol. III, Il Cristianesimo da Costantino a Giobanni XXIII, Laterza, Roma-Bari 1977, pp. 559-617. Un tentativo di lettura storicamente fondato in Etienne Gilson, La Mystique de la Grâce dans La Queste del Saint Graal, in Les Idées et les lettres, Vrin,Paris 1955, pp. 59-91.

[37] Robert de Boron, Il libro del Graal, op. cit., p. 141.

[38] Si cfr. ivi, pp. 156-157.

[39] Sulla ricezione gnostica del messaggio cristiano ho riflettuto anche in Socrate e Cristo: un messaggio tra oralità e scrittura, «Testimonianze», a. 50 (2007), n. 6 (456), pp. 21-35, al quale mi permetto di rinviare.

[40] Si può leggere in traduzione italiana in Marcello Craveri (a cura di), I Vangeli apocrifi, op. cit., pp. 572-579.

[41] Sull’esistenza di insegnamenti segreti di Gesù e la loro diffusione nello gnosticismo, nonché la loro ripresa nella composizione di Robert de Boron: Francesco Zambon, Robert de Boron e i segreti del Graal, Olschki, Firenze 1984; Id., Robert de Boron , les «secrets du Graal» et la «tradition gnostique» des apôtres, in Romanzo e allegoria nel Medioevo, La Finestra, Trento 2000, pp. 161-179.

[42] Vangelo di verità, 17, 29 in I Vangeli gnostici, a cura di Luigi Moraldi, Adelphi, Milano 19915 (1a ed. 1984), p. 30.

[43] Per una prima introduzione alla gnosi: Robert M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, Columbia University Press, New York 1966, tr. it. di Maria Girardet, Gnosticismo e cristianesimo primitivo, Il Mulino, Bologna 1976; Henri-Charles Puech, En quéte de la Gnose, Éditions Gallimard, Paris 1978, tr. it. di Francesco Zambon, Sulle tracce della Gnosi, Adelphi, Milano 1985; Luigi Moraldi, Introduzione a Testi gnostici, a cura di Luigi Moraldi, U.T.E.T., Torino 1982, pp. 7-99; Giovanni Filoramo, L’attesa della fine. Storia della gnosi, Laterza, Roma-Bari 1983.

[44] Parafrasando un’osservazione di Alessandro Bruschi, potremmo dire che vengono ad essere negate le dimensioni umana e storica della conoscenza: «Umana, perché consiste in azioni compiute da uomini che intervengono nel loro processo di ricerca con tutti i tratti della loro personalità, intellettivi e affettivi. Storica, perché qualsiasi attività è un evento storico e, come tale, è la risposta di una personalità condizionata nelle sue azioni da un determinato assetto sociale e culturale» (Alessandro Bruschi, Metodologia delle scienze sociali, Bruno Mondadori, Milano 1999, p. 3). Quello che viene disconosciuto, detto con Humberto Maturana, è il carattere autopoietico e circolare della conoscenza umana.

[45] Vangelo di verità, 29, 1 in I Vangeli gnostici, a cura di Luigi Moraldi, Adelphi, Milano 19915 (1a ed. 1984), p. 36.

[46] Vangelo di verità, 19, in Marcello Craveri (a cura di), I Vangeli apocrifi, op. cit., p. 556.

[47] Agostino d’Ippona, De vera religione, III, 3; tr. it. con testo a fronte di Marco Vannini, De vera religione – La vera religione, Mursia, Milano 1987, rispettivamente p. 32 per il testo latino e p. 33 per la traduzione italiana.

[48] Sull’argomento Remo Bodei, Le malattie della tradizione. Dimensioni e paradossi del tempo in Walter Benjamin, in Tempo, storia, linguaggio. Atti del Convegno su Walter Benjamin. (Modena, 22-24 aprile 1982), Editori Riuniti, Roma 1982, pp. 211-234; Mark Bevir, On Tradition, «Humanitas», vol. 13 (2000), fasc. 2, pp. 28-53. È stato, come noto, Gaston Bachelard ad ipotizzare per primo l’idea della discontinuità del movimento storico, del suo procedere per rotture epistemologiche che taglierebbero ogni ordine del sapere, comportando successive nuove sistemazioni dei paradigmi conoscitivi.

[49] Hans-Georg Gadamer, Warheit und Methode, Mohr, Tübingen 1960; tr. it. di Gianni Vattimo, Verità e metodo, Bompiani, Milano 2000, p. 357.

[50] Umberto Eco, Semiotica e filosofia del linguaggio, Einaudi, Torino 1984, p. 228

[51] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Goebhardt, Bamberg-Würzburg 1807; tr. it. di Enrico De Negri, Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, Firenze 1962 (1a ed. 1933-1936), p. 6.

[52] Ivi, p. 5.

[53] Ivi, p. 7. Ma si cfr. anche p. 58: «Il non umano, l’animalesco, consiste nel fermarsi nel sentimento, e nel dar contezza di sé solo per mezzo di questo».

[54] Ivi, p. 8. Sull’arbitrio del presentimento e dell’entusiasmo si cfr. anche ivi, pp. 39-40.


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