IL MIO E IL TUO.
GOVERNAMENTALITÀ, ECONOMIA E PROPRIETÀ NEL PENSIERO DI HOBBES E LOCKE:
LINEAMENTI DI UN'ANALISI FOUCALTIANA

Il presente lavoro costituisce una tappa di un percorso più ampio volto ad indagare, in una prospettiva storica, le forme attraverso le quali il problema dell’attribuzione della proprietà intellettuale è stato affrontato e risolto. Un primo momento, in tal senso, è stato rappresentato dal contributo apparso nella miscellanea di studi dedicati alla memoria di Aristide Tanzi e rivolta alla produzione intellettuale della Grecia classica  (1).

Come notato in quell’occasione il problema della proprietà intellettuale si delinea storicamente in quel clima di crescente interesse per i diritti di proprietà avviatosi nell’Europa del XVII secolo e che troverà una sua prima compiuta formalizzazione nei Two Treatises of Government (1690) di John Locke (1632-1704). Quello che, pertanto, si cercherà di affrontare in questa sede è un problema che discosta momentaneamente la traiettoria della mia ricerca dal suo obiettivo ultimo: si tenterà, infatti, di analizzare proprio l’emergenza del concetto moderno di proprietà in due testi significativi dell’epoca - il Leviathan (1651) di Thomas Hobbes (1588-1679) e, appunto, i Two Treatises of Government di Locke (2) -, lasciando temporaneamente sullo sfondo quali conseguenze questa concettualizzazione della proprietà ha avuto rispetto al problema della proprietà intellettuale.

Il lavoro, che procederà attraverso una serrata analisi testuale, nonché una loro contestualizzazione e problematizzazione, tenterà inoltre di avvalersi del contributo che Michel Foucault ha offerto nell’illuminare le dinamiche di emergenza di una nuova arte di governo, propria del periodo compreso tra la seconda metà del XVI e l’inizio del XVIII secolo, che ritengo significativa per un’adeguata comprensione delle tematiche qui affrontate.

1. La nozione di governamentalità

La nozione di governamentalità è tratteggiata da Foucault durante l’oramai celebre lezione del 1° febbraio 1978 al Collège de France, nell’ambito del corso 1977-1978 su Sicurezza, territorio, popolazione,e successivamente pubblicata appunto con il titolo La gouvernamentalité (3).

Questa nozione individua, attraverso alcuni caratteri specifici, il peculiare mutamento nel modo di intendere l’arte del governo quale era emerso, come detto, tra la metà del XVI e gli inizi del XVIII secolo. I testi presi in esame rientrano, pertanto, in questo periodo storico. Si tratta pertanto di capire in che modo questa nuova arte di governo possa avere a che fare con le concettualizzazioni della proprietà offerte da Hobbes e da Locke.

Il problema del governo è un problema che si pone innanzitutto in relazione al processo di definitivo sgretolamento delle strutture feudali e al delinearsi dei «grandi Stati territoriali, amministrativi e coloniali (4)». Nel cercare di definire la razionalità specifica che compete a questa nuova arte di governare gli Stati moderni, questa razionalità si dovrà misurare anzitutto con altre forme di governo che caratterizzano altri ambiti specifici di intervento disciplinare: il governo di sé e il governo della famiglia. La nuova arte di governo, detto altrimenti, si definisce in un rapporto costante con l’esemplarità offerta da queste forme di governo: riprendendo evidentemente modelli offerti anche dalla precettistica greca (5), chi è chiamato a governare uno Stato deve anzitutto mostrare la capacità di saper ben condurre se stesso e la propria famiglia. Ma in senso inverso – ed è questo l’aspetto propriamente caratteristico di questa nuova arte di governo – il buon governo degli Stati deve tradursi anche in un buon governo della famiglia e dei suoi beni e in un retto comportamento degli individui: «Questa linea discendente che riconduce fin nel comportamento dell’individuo, o nella gestione della famiglia il buon governo degli Stati, è appunto quello che a quel tempo comincia ad essere chiamato la polizia (6)». Un primo aspetto che dovrà pertanto essere valutato nell’analisi dei testi di Hobbes e Locke è allora quella di capire in quali termini, attraverso quali dispositivi l’organizzazione statale da loro ipotizzata organizza la police, ossia persegue questa continuità tra Stato, famiglia e individuo. E, nello specifico, il modello di proprietà che viene elaborato rientra in questa strategia di disciplinamento e organizzazione del corpo sociale, degli individui, delle famiglie?

Quest’ultima domanda trova una sua giustificazione nel fatto che il modello di questa nuova arte di governo è dato propriamente dall’economia, intesa in senso classico, ovvero come oikonomía, capacità di gestire in modo corretto gli individui, i beni e le ricchezze nell’ambito della famiglia, dell’oikos. Detto in altri termini: la nuova arte di governo si istituisce attorno all’utilizzo estensivo del modello economico – come modello appunto di amministrazione degli individui, dei beni e delle ricchezze in vista della prosperità dei membri di una comunità – nell’ambito della gestione dello Stato. L’esercizio politico diviene esercizio economico:

Governare uno Stato significherà pertanto mettere in opera l’economia, un’economia, al livello dell’intero Stato, e cioè esercitare nei confronti degli abitanti, delle ricchezze e del comportamento di tutti e di ciascuno, una forma di sorveglianza, di controllo altrettanto attenta di quella del padre di famiglia sulla casa e i suoi beni (7).

 

Il buon governo è essenzialmente un governo economico. In tal senso l’esercizio del governo non avviene più sul territorio, ma più propriamente sulle cose: gli individui nelle loro relazioni e nei legami che intessono con le risorse, i mezzi di sussistenza, le ricchezze. «L’essenziale è pertanto questo complesso di cose e uomini; la proprietà ed il territorio non essendo nient’altro che una loro variabile (8)».

Occorre governare le cose, dunque. Ma governarle in vista di una precisa finalità: affinché siano disposte in modo conveniente per ciascuna di esse. Significa individuare specifiche finalità, proprie di ciascun ambito nel quale le attività della comunità si dispiegano, e ordinare le cose in funzione di queste finalità: il buon governo è questa capacità analitica e sintetica al tempo stesso. In questo vi è una incommensurabile distanza – rileva Foucault – rispetto ad un altro modello di definizione del buon esercizio di governo, proprio dei giuristi. Secondo questi (Foucault cita ad esempio Pufendorf) il fine dell’esercizio della sovranità è quello di procurare o conservare la pubblica utilità, salvo definire i contenuti di questo pubblico bene nei termini essenzialmente di una sottomissione alla sovranità stessa: circolarmente il buon sovrano è colui che realizza l’obbedienza alle leggi, ossia il mantenimento della propria sovranità (9). È una rottura fondamentale:

[…] mentre il fine della sovranità le era implicito e essa traeva da se stessa i suoi strumenti sotto la forma della legge, il fine del governo è nelle cose che dirige, è da ricercare nella perfezione, nell’intensificazione dei processi che dirige, e gli strumenti del governo invece di essere delle leggi saranno delle tattiche multiformi. Nella prospettiva del governo, la legge non è certo uno strumento centrale […] (10).

Il problema che si dovrà affrontare rispetto ai due testi da noi analizzati sarà allora di capire la loro collocazione rispetto a questa alternativa di finalità da perseguire da parte del governante e – di conseguenza – rispetto alle differenti strategie della loro realizzazione. Quale idea di legge (e nello specifico di diritto di proprietà) è possibile intravedere nel Leviathan e nei Two Treatises of Government? Quale funzione è chiamata a giocare nell’esercizio del governo?

Un ultimo aspetto da considerare nella lettura di queste opere nasce dall’osservazione di Foucault attorno all’utilizzo che viene fatto della teoria del contratto – alla quale evidentemente tanto Hobbes, quanto Locke si richiamano (11) – nel quadro di emergenza di questa nuova arte di governo. Per una serie di motivi storici (le grandi crisi, le guerre, le rivolte), il problema della sovranità è infatti stato ancora il problema centrale dell’arte del governo fino a tutto il XVII secolo: una rinnovata teoria del contratto ha allora cercato di innestarvi i sovraesposti principi direttivi della nuova arte del governo, conciliandoli con la teoria della sovranità. L’impegno reciproco, che attraverso il contratto veniva a vincolare sovrano e sudditi, avrebbe dovuto fungere da modello fondatore per definire i principi direttivi dell’arte di governo. Modello, come ricorda Foucault, troppo astratto e di conseguenza troppo debole per consentire un efficace dispiegamento di questa stessa arte del governo, chiamata a operare nello specifico, nel particolare (12). Occorre allora chiedersi, rispetto ai testi oggetto della presente analisi, che ruolo il modello di teoria contrattualistica da loro proposto ha giocato rispetto alle problematiche correlate alla nuova arte di governo che, come detto, è venuta definendosi come fortemente centrata attorno ad una gestione economica della realtà (e quindi implicante, necessariamente, anche il farsi carico di una riflessione attorno al diritto di proprietà).

2. Il concetto di proprietà nel Leviathan di Thomas Hobbes

2.1. Una contestualizzazione del testo (13)

Un’adeguata comprensione del Leviathan di Thomas Hobbes (1588-1678) non può prescindere da una precisa collocazione dell’opera all’interno del percorso intellettuale del suo autore.

La sua pubblicazione risale al 1651 e viene in un certo senso ad interrompere la realizzazione del progetto hobbesiano degli Elementa philosophiae, che costituiranno la completa presentazione del proprio sistema filosofico. Prevista in tre trattati – rispettivamente il De corpore, nel quale avrebbero trovato posto le considerazioni sulla fisica (precedute da alcune indicazioni sulla logica informante il sistema stesso), il De homine, un trattato antropologico, e il De cive, il discorso propriamente politico – l’esposizione del sistema fu di fatto iniziata dalla comparsa nel 1642 dell’ultimo di questi. Solamente a partire dal 1649 Hobbes riprenderà a lavorare agli altri due trattati, che appariranno rispettivamente nel 1655 e nel 1658, dopo la pubblicazione, come detto, del Leviathan (14).

L’anticipazione della pubblicazione del trattato propriamente politico degli Elementa, fatto seguire proprio dal Leviathan non è certamente casuale, ma nasce dall’urgenza, sentita da Hobbes in quegli anni, di trovare una risposta argomentativa forte ai gravi problemi che attraversavano la società inglese del tempo: si trattava di elaborare una dottrina politica in grado di proporsi come elemento di orientamento per l’uscita da un periodo caratterizzato dall’ascesa della gentry e dalla diffusione del puritanesimo, dalla guerra dei Trent’anni, nonché dalle tensioni della corona inglese – passata nelle mani degli Stuart - con le popolazioni irlandese e scozzese, acuitesi anche in dissidi interni e culminati nella guerra civile (1642-1648). Hobbes si trovava dinnanzi a quella congerie di accadimenti storici che – nell’interpretazione fornitane, come visto, da Foucault – ha costituito uno degli elementi problematici dell’emergenza di quella nuova arte di governo dello Stato, denominata governamentalità. Hobbes si fece quindi carico di questa problematicità, focalizzandola proprio attorno all’elemento della sovranità. Il problema, nella prospettiva hobbesiana, diverrà quello di definire attraverso quali procedure istitutive della sovranità sia possibile garantire a questa l’esercizio del governo, il dispiegarsi di un’azione efficace di governo nel tempo presente e la risposta sarà trovata – come noto – nella teoria del contratto sociale.

In questi termini il problema della sovranità e delle sue finalità sembra essere originariamente pensata da Hobbes ancora secondo caratteri per certi versi pre-moderni (15): è la volontà di vivere in una società pacificata – o per meglio dire l’amore per la pace, lui che nell’autobiografia in distici latini si definì gemello della paura, essendo nato in un’epoca così tumultuosa – che deve essere considerata come origine e finalità del suo pensiero politico (16). Espresso nei termini utilizzati da Foucault, il vivere in pace si traduce nell’intendere il fine della sovranità come la garanzia di un rispetto della legge e delle istituzioni da parte dei sudditi che, come detto, collima circolarmente con l’esercizio della stessa sovranità e il proprio mantenimento. Il problema a cui Hobbes cercò di mettere capo era: come dare fondamento e come garantire una sovranità capace di questa finalità autoreferenziale?

Allo stesso tempo questo tentativo volle essere una risposta politica universale, e non contingente e particolare, al problema della convivenza pacifica. Una proposta, detto altrimenti, non riferibile unicamente alla situazione delle isole britanniche, ma generalizzabile come vero e proprio trattato di filosofia politica. La proposta di Hobbes si presentava, in questi termini, contraddistinta da un carattere di astrattezza che, se da un lato, procedendo dall’universalità di assiomi certi per deduzioni necessarie, attraverso il metodo della demonstratio, rendeva questo stesso metodo razionalistico degno della tradizione scientifica che andava affermandosi in Europa (17), dall’altro, proprio per la sua astrattezza, mostrava un altro tratto di discontinuità rispetto a una nuova arte del governo attenta invece alla specificità e particolarità dei contesti della propria azione.

Da questa prospettiva d’analisi e per i due motivi appena menzionati il testo hobbesiano si presenta quasi come termine a quo del processo di emergenza della nuova arte del governo presentato da Foucault.

2.2. Una filosofia materialista, meccanicistica e nominalista

Un ulteriore elemento da considerare nella lettura del testo di Hobbes è l’impronta materialistica e meccanicistica del suo sistema filosofico.

La risposta alla situazione politica è data, come detto in precedenza, da una rigorosa lucidità deduttiva: la filosofia è un sapere razionale e si mostra tale, fondando in tal senso un sapere veramente scientifico, in quanto è universale e necessario. Nella lettera dedicatoria al conte di Devonshire, posta in apertura del De cive, Hobbes rivendicherà proprio il merito di questo suo tentativo:

La vera saggezza non è altro che la conoscenza della verità in ogni materia. Poiché essa deriva dalla memoria di cose e fatti, risvegliata da nomi certi e ben definiti, non c’è bisogno dell’entusiasmo di uno spirito pronto e impetuoso, ma della retta ragione, cioè della filosofia. Attraverso di questa, infatti, si apre la strada, dall’osservazione delle cose singole, ai principi universali (18).

La conoscenza è possibile per Hobbes solamente attraverso due procedimenti: o mediante la conoscenza dei fenomeni in base alla cognizione delle loro cause prime, o per converso dalla comprensione di queste cause in base alla conoscenza degli effetti. Avremo in tal senso due modelli di conoscenza distinti, procedenti rispettivamente a priori e a posteriori. Inoltre, all’interno di questo quadro interpretativo, le discipline che indagano la natura possono procedere, secondo Hobbes, solamente per via ipotetica nella conoscenza del loro oggetto, poiché le cause prime della natura non sono poste dall’uomo e quindi non sono a lui accessibili in modo certo. Per Hobbes, quindi, l’uomo può risalire con sicurezza alle cause dei soli fatti da lui prodotti, delineando un ulteriore motivo di contrapposizione tra le scienze matematiche e morali (la cosiddetta filosofia civile, costituita dall’etica e dalla politica) che possono procedere mediante dimostrazioni a priori, e le scienze naturali, indaganti quei fenomeni creata da Dio e attorno ai quali l’uomo può fare solo delle supposizioni, ovvero procedere con dimostrazioni non solamente a posteriori, ma anche probabili e non necessarie (19).

È in questa prospettiva che va inteso, pertanto, il materialismo e il meccanicismo del suo sistema. La filosofia ha per oggetto, secondo Hobbes, qualsiasi corpo del quale possa essere concepita una qualche generazione. I corpi estesi e materiali sono quindi i soli oggetti possibili della ragione: solamente ciò che ha un corpo fa o subisce un’azione e quindi può essere oggetto di generazione o come causa o come effetto. Il corpo è l’unica realtà, l’unica sostanza realmente esistente in se stessa e il movimento è l’unica spiegazione di tutti i fenomeni naturali: i concetti di causa, azione e forza sono pertanto riconducibili, nella filosofia meccanicista e materialista di Hobbes, al movimento dei corpi estesi. Solamente di oggetti generabili può quindi esservi scienza, essendo i soli enti dei quali si possa conoscere la causa produttiva.

La conseguenza di questa impostazione metodologica è che su queste basi: a) è escluso dalla conoscenza umana Dio, poiché non essendo oggetto di generazione non può essere oggetto di una scienza fondata su un ragionamento che lega causa ed effetti; b) la conoscenza della realtà naturale, come detto, può essere solo ipotetica. Indi è esclusa a priori dall’orizzonte del discorso politico di Hobbes qualsiasi possibilità di un fondamento teologico (ovvero rimandante a Dio (20)) o ontologico (fondato sulla possibilità di una conoscenza oggettiva delle leggi naturali).

Ma questa impostazione ci fornisce ulteriori elementi per un’adeguata comprensione del discorso politico hobbesiano. La metodologia di Hobbes è basata su una logica che possiamo definire operazionista: ragionare equivale infatti a calcolare (Leviathan I, 5). È il calcolo che consente i processi conoscitivi sopra esposti, estendendo questa procedura dalle matematiche ad ogni campo del sapere umano. Per intendere questa estensione è necessario richiamare la posizione nominalista di Hobbes (De corpore I, 3). Ogni esperienza immediata della realtà produce nell’uomo delle idee semplici: il ripetersi delle esperienze porta ad un chiarimento di questo contenuto mentale, attraverso un’operazione di addizione o sottrazione tra l’una e l’altra appunto di queste esperienza, fino a comporre un concetto chiaro e distinto di ogni ente di cui si è fatta esperienza. Il concettualismo hobbesiano si traduce in questo punto in nominalismo: il concetto è l’unità di misura per il conferimento di un nome. Detto altrimenti: il concetto semplice appare come l’entità minima, tanto gnoseologica che psicologica, su cui si innesta l’attribuzione – arbitraria – del nome, il quale appare ad Hobbes come quel segno convenzionale che consente all’uomo di generalizzare e rendere comunicabili le proprie esperienze. Nell’uso del linguaggio è possibile individuare tanto la specificità distintiva dell’uomo rispetto agli altri esseri viventi, quanto la modalità mediante la quale la razionalità umana, come calcolo, si esprime (21). Il calcolo o ragionamento, che si esprime mediante proposizioni e sillogismi (logica deduttiva), è un calcolo di nomi, attraverso il quale la concettualizzazione dell’esperienza umana può essere raffrontata e può giungere a un accordo che – pur muovendo dall’arbitrarietà dei segni – possa non di meno ambire a una qualche universalità. E’ chiaro infatti che il discorso logico si rivolge al piano linguistico, non a quello ontologico: gli universali sono nomi di nomi (Leviathan I, 4) (22). Questa concezione nominalistica implica anche che è il rispetto formale delle regole di connessione dei nomi tra di loro (a livello di proposizione prima e di sillogismo poi) a fornire il criterio di verità o falsità di una proposizione e di un ragionamento (Leviathan I, 4).

Qual è allora lo statuto epistemologico del discorso politico hobbesiano? Esso si presenta come un discorso logico-deduttivo, modellato sulla matrice della scienze matematico-geometriche: partendo dall’autoevidenza di alcuni principi primi, come tali universali, si tratterà di ricavarne le conseguenze necessarie e altrettanto universali. Questi principi saranno immanenti al piano dell’empiria, riferendosi eminentemente all’orizzonte materiale, fisico dell’esistenza umana: in tal senso il discorso politico hobbesiano è un discorso materialistico (23). Un discorso materialistico condotto ad un elevato grado di formalizzazione logico-deduttiva e divenuto in tal senso universale: un audace tentativo di un razionalismo materialistico, fiducioso nella capacità ordinatrice dell’azione umana in un campo nel quale le cause produttive dei fenomeni e delle entità in oggetto sono come detto poste dall’uomo. L’azione politico-legislativa umana – potremmo azzardare – ha un carattere costitutivo rispetto alla realtà sociale: partendo dal riconoscimento di alcuni principi universali e razionali, ma al contempo materiali e concreti (nel senso anzidetto), la pone in essere deduttivamente.

2.3. L’antropologia hobbesiana: la conflittualità originata dai bisogni

Il principio assunto come primo assioma all’edificazione del proprio sistema politico descrive pertanto quella che secondo Hobbes è la condizione originaria dell’uomo, nella sua concreta e materiale esistenza. Ma, proprio per la formalizzazione che, come detto, accompagna il suo discorso, questo principio è un principio che si presenta a noi come puramente razionale: Hobbes, in altri termini, non crede nella possibilità di poter identificare un’epoca storica corrispondente allo stato di natura universale di tutti gli uomini (pur potendola verificare per alcuni dei popoli che le prime esplorazioni geografiche del tempo avevano fatto conoscere) (24).

Hobbes esclude, in avvio di argomentazione, l’ipotesi di un uomo socievole per natura (De cive I, 2) sulla scorta proprio di una sua analisi antropologia che, sebbene enucleerà compiutamente nel posteriore De homine, aveva comunque già tratteggiato nelle sue linee essenziali nel De cive (25). L’uomo si presenta come un corpo non vincolato, ossia libero, seppur nei termini della sua libertà d’azione: condizionato da appetiti, non è libero da coazioni interiori. La meccanica del suo corpo può quindi essere descritta attraverso un rigido determinismo (che, come detto, sarà compiutamente esposto solamente nel posteriore De homine, in particolare nei capitoli 12-13). Possiede invece libertà d’azione, è cioè dotato di un volere, sempre che non vi siano coazioni esteriori: e questo volere si esprime attraverso le deliberazioni della nostra ragione (26). L’uomo è infatti naturalmente anche dotato di ragione (De cive I, 1), ossia di una capacità – come detto in precedenza – di calcolare: la deliberazione è precisamente un atto di volontà in presenza di opzioni diverse che vengono soppesate razionalmente dall’individuo; è la scelta che pone fine, rispetto ad una situazione data, alla libertà di compiere o non compiere una determinata azione (Leviathan, I, 6) (27).

L’uomo, dicevamo, è gettato nella sua condizione naturale in uno stato di tensione costante: i bisogni a cui deve porre soddisfazione, sulla scorta delle esigenze incessanti del proprio corpo-meccanico, lo pongono costantemente di fronte a delle scelte, ovvero alla necessità di calcolare tra opzioni diverse, per mantenersi in vita. In tal senso non si può dare, per Hobbes, nessun bene assoluto: ipotizzare l’esistenza di un bene assoluto raggiungibile dall’uomo significherebbe ipotizzare un possibile stato di quiete perfetta del corpo umano nel quale nessun bisogno si manifesterebbe. Ma tale condizione di assenza di bisogni è quello della cessazione di ogni attività vitale del corpo, ossia della morte dell’individuo. Non c’è vita senza bisogno, senza bisogni sempre nuovi, verso il soddisfacimento dei quali la deliberazione umana deve orientare il proprio calcolo e la propria azione. Dice esemplarmente Hobbes nel Leviathan: «(…) finché viviamo quaggiù non esiste nulla di simile ad una perpetua tranquillità di spirito. La vita stessa, infatti, non è altro che movimento e non può mai essere senza desiderio o senza timore, non più di quanto possa essere senza sensazione (28)». Invero: «Poiché la costituzione del corpo umano è in continuo mutamento, non è possibile che le stesse cose causino sempre in esso gli stessi appetiti e le stesse avversioni ed è ancor meno possibile che tutti gli uomini consentano nel desiderio di un solo e medesimo oggetto (29)».

La ragione calcolatrice si manifesterà, di conseguenza, in rapporto al principio di autoconservazione, che assurge a unico criterio di scelta legato alla propria esistenza. Argomentava già nel De cive (I, 8):

Poiché il diritto a perseguire un determinato fine sarebbe concesso invano a chi non si vedesse concesso pure il diritto ai mezzi necessari per raggiungerlo, ne viene di conseguenza, che ciascuno, avendo il diritto alla propria conservazione, deve avere anche il diritto di usare tutti i mezzi e di compiere tutte le azioni, senza le quali non sarebbe possibile conseguire il fine della propria conservazione (30).

Il diritto di natura coinciderà, allora, con la libertà che ognuno ha di usare il proprio potere (31) per la conservazione della propria natura, ossia della propria vita (Leviathan I, 10). Ogni valutazione morale di bene e male risulta inadeguata (Leviathan I, 13), e non si può neppure parlare di una morale soggettiva; è una situazione assolutamente pre-morale, poiché la morale implicherebbe una qualche forma di rapporto con l’altro, mentre in questo caso il discrimine unico dell’azione risiede nelle circostanze soggettive dell’azione stessa: è positivo ciò che egoisticamente si desidera, negativo ciò che si rifugge; è positivo il soddisfacimento di un proprio peculiare e personale bisogno, negativo il fallimento di questo (Leviathan, I, 6) (32).

La natura ha inoltre egualmente dotato ogni uomo dei mezzi necessari a conseguire la propria conservazione e il soddisfacimento dei propri desideri: tutti hanno gli stessi diritti su ogni cosa (ius in omnia) (De cive I, 10) (33). Infatti, afferma Hobbes nel Leviathan (I, 13): «(…) la differenza tra uomo e uomo (in natura, n.d.r.) non è così considerevole al punto che un uomo possa da ciò rivendicare per sé un beneficio cui un altro non possa pretendere tanto quanto lui. (…). Quanto alle facoltà della mente (…), trovo che tra gli uomini vi sia un’eguaglianza ancora più grande di quella della forza fisica (34)». Questo determina – inevitabilmente – il sorgere di una situazione nella quale il tentativo di appropriazione di tutti a tutto genera conflittualità: il desiderio di possesso della medesima cosa, la diversità di opinioni circa la conduzione di un’azione o anche la vanagloria di chi sovrastima la propria forza e quindi il proprio potere sugli altri determinano una situazione di guerra tra gli individui (De cive I, 3-6; Leviathan I, 11; I, 13). Lo stato di natura è pertanto descrivibile come una situazione originaria di guerra tra gli uomini, di bellum omnium contra omnes (De cive I, 12), nella quale homo homini lupus, ogni uomo è lupo all’altro uomo: «(…) la natura della guerra non consiste nel combattimento in sé, ma nella disposizione dichiarata verso questo tipo di situazione, in cui per tutto il tempo in cui sussiste non vi è assicurazione del contrario (35)».

Ecco allora che il problema politico, il problema della pace, che è stato detto essere posto a fondamento dell’intero percorso teorico hobbesiano, credo possa divenire in questi termini inquadrabile nella prospettiva indicata da Foucault con la sua analisi circa il sorgere di una nuova arte di governo, da lui indicata con il termine di governamentalità. Il problema politico – posto nei termini di Hobbes – appare come un problema anzitutto economico. Ed economico non tanto nel senso moderno del termine – ossia come gestione dei beni e delle risorse complessive di una comunità – ma nel senso originario, greco, della gestione dell’oikos, ossia in una accezione privatistica della gestione dei beni in vista del soddisfacimento dei propri bisogni (36). Il problema hobbesiano è esattamente ed esemplarmente il problema che Foucault ha indicato come quello caratterizzante la nuova arte del governo: come fare entrare l’economia nello Stato? Nello specifico dell’opera di Hobbes: come disinnescare la conflittualità che sorge dal problema economico (nel accezione privatistica del termine) del soddisfacimento dei propri bisogni, assicurando una situazione collettiva di pace? Come fare entrare l’economia, così intesa, nell’ambito di uno Stato che – come andremo ad illustrare – solo può garantire condizioni di vita sicure e non conflittuali, e pertanto porsi come garante ultimo alla possibilità di soddisfacimento di ogni bisogno di ciascun suddito, a partire dal mantenimento della vita come sua precondizione (37)?

2.4. Il fondamento della società civile e dello Stato nel Leviathan

Di fronte al pericolo costante rappresentato dallo stato naturale di guerra permanente la ragione insorge, poiché la legge che la governa – l’autoconservazione – porta, come detto, ogni uomo a calcolare tra le differenti situazioni quella più favorevole al soddisfacimento e al mantenimento di sé. La ragione si esplica come facoltà operativa, calcolatoria, e manifesta il suo calcolo rispetto alle opzioni di soddisfacimento dei propri individuali bisogni: è in sé una ragione egoista.

Il primo dettame della retta ragione viene quindi a riformularsi, di fronte a questa situazione, in termini precisi:

Tuttavia, per la già detta uguaglianza di forze, e di tutte le altre facoltà umane, gli uomini viventi nello stato naturale, cioè nello stato di guerra, non possono attendersi il perdurare della propria conservazione. Perciò, che si debba tendere alla pace, finché luccica qualche speranza di poterla ottenere, si debba cercare soccorsi per la guerra, è il primo dettame della retta ragione, cioè è la prima legge di natura […] (De cive I, 15) (38).

Nel Leviathan la definizione della prima legge di natura discende direttamente dalle definizione di diritto di natura (Jus Naturale) e di legge di natura (Lex Naturalis). Posto che il diritto di natura «[…] è la libertà che ciascuno ha di usare il proprio potere a suo arbitrio per la conservazione della sua natura, cioè della sua vita e conseguentemente di fare qualsiasi cosa che, secondo il suo giudizio e la sua ragione, egli concepisca come il mezzo più idoneo a questo fine (39)», e che per legge di natura intendiamo «[…] un precetto o una regola generale scoperta dalla ragione, che proibisce ad un uomo di fare ciò che distruggerebbe la sua vita o che gli toglierebbe i mezzi per conservarla, e non di fare ciò che egli considera meglio per conservarla (40)», ne consegue la seguente prima legge di natura: «che ciascuno debba cercare la pace per quanto ha speranza di ottenerla, e che, se non è in grado di ottenerla, gli sia lecito cercare e utilizzare tutti gli aiuti e i vantaggi della guerra (41)».

Questa legge non appare tuttavia come un’obbligazione, mancando del carattere della coercitività (42): non limita pertanto la libertà d’azione dell’uomo nello stato di natura, risultando maggiormente inscrivibile nel quadro di una naturale tendenza utilitaristica (e, potrei azzardare, anche economicista) fondata sul retto uso della ragione. In tal senso potremmo affermare essere l’efficacia che tale legge lascia presagire nei suoi effetti a renderla razionalmente perseguibile. E’ un motivo di carattere economico a presiedere l’ordine del discorso hobbesiano.

Essendo ogni individuo dotato di ragione, ed essendo la premessa del ragionamento politico dal quale Hobbes è partito anche il postulato immediatamente autoevidente dal quale ogni ragionamento politico umano deve condurre le proprie deduzioni, ogni calcolo condotto in modo corretto non potrà che portare ciascun individuo alle medesime conclusioni di natura politica (43): la sopravvivenza mediante la pace o mediante alleanze belliche sarà la prima legge di natura per ogni uomo. Detto altrimenti: se la ragione calcolante presente in ciascun uomo è quel tribunale che deve giudicare la legittimità di una legge rispetto alla possibilità di essere derivata o dedotta da principi veri, a loro volta tutti derivanti da un unico e solo principio – l’autoconservazione –, tutti gli uomini giudicheranno legittimo il fatto che bisogna cercare la pace quando la si può avere e quando non la si può bisogna cercare aiuto per la guerra (De cive, II, 2).

Il calcolo farà quindi convergere razionalmente gli uomini verso la soluzione più ragionevole alla conflittualità che lo stato di natura genera: la stipulazione di un patto sociale. Il patto sociale rappresenta il convergere del calcolo comune verso il riconoscimento della limitazione dell’istinto utilitario individuale come fonte di maggior sicurezza reciproca. La ragione umana calcola in modo utilitaristico e l’utilità individuale non è più riconducibile ad un esercizio illimitato del potere originario, bensì ad una sua volontaria limitazione. È questo che prescrive, nel Leviathan la seconda legge di natura (I, 14):

[…] che si sia disposti, quando anche gli altri lo siano, a rinunciare, nella misura in cui lo si ritenga necessario alla pace e alla propria difesa, al diritto su tutto e ci si accontenti di avere tanta libertà nei confronti dagli altri quanta se ne concede agli altri nei confronti di se stessi (44).

Il patto, in tal senso, si presenterà come conclusione di una deduzione razionale dalle leggi di natura e si istituirà non tanto come patto federativo, d’unione (pactus societatis) bensì come patto di sottomissione (pactus subiectionis): l’uscita dallo stato di natura ed il sorgere di una società civile è impensabile senza la contemporanea costituzione di uno Stato (Leviathan II, 17). Il patto, detto altrimenti, deve servire a sostituire al potere di ciascuno – causa ultima della conflittualità – un potere comune che solo può garantire la pace:

Poiché la convergenza di molte volontà verso un solo scopo non basta per conservare e istituire una stabile difesa, si richiede che la volontà di tutti sia, nella scelta di quel ch’è necessario per il mantenimento della pace e per la difesa, una sola (De cive V, 6) (45).

 Lo Stato – o per meglio dire, un potere comune posto al di sopra delle parti e che abbia forza e diritto a sufficienza per imporre i patti (46) - appare come unico rimedio all’egoismo e alle passioni umane e pertanto il patto non potrà che essere di sottomissione verso una figura terza, investito appunto di questo potere comune: il Leviatano (47). Si caratterizzerà di conseguenza per: a) la rinuncia a tutti i diritti e a tutti i poteri, eccetto il diritto alla vita, e quindi a disobbedire a quel potere sovrano che ordinasse di danneggiare la propria persona o di suicidarsi (De cive VI, 13); b) il trasferimento unilaterale di questi diritti e di questi poteri ad un autorità terza, appunto il sovrano, mediante una donazione volontaria, oltre che irreversibile; c) infine, la totale e incondizionata sottomissione a questo potere sovrano – così istituitosi - in cambio della salvezza della vita, ottenuta proprio grazie al potere che questi può esercitare in forza dell’autorità che gli è stata conferita nell’atto di sottomissione.

Questa autorità pone il sovrano stesso come absolutus, sciolto da ogni vincolo con il popolo, e pertanto non soggetto neppure a quella legge positiva di cui lui stesso è fonte al fine di regolamentare la vita sociale e garantire ai sudditi la pace e la sopravvivenza. E a queste leggi si deve, da parte viceversa dei cittadini, obbedienza assoluta, in quanto è la stessa legge naturale che comanda l’osservanza di tutte le leggi (De cive, III, 1).

La legge di natura può quindi essere interpretata, a posteriori, come una legge procedurale che deve portare alla necessaria istituzione di un ordine politico e quindi all’emanazione di leggi positive coercitive in grado di mantenere l’ordine e, come si vedrà, la proprietà. Come notato da Norberto Bobbio, pur essendo Hobbes da considerarsi il vero primo giusnaturalista moderno – per la centralità del metodo rigorosamente razionale nel suo sistema dottrinale – non di meno siamo di fronte ad un giusnaturalismo sui generis, che non assume, in altri termini, principi etici oggettivi che fungano da parametro per esprimere un giudizio di valore sulla normazione positiva e quindi per la sua validazione. Nessuna valutazione è in tal senso possibile per il sistema hobbesiano: se, come appena detto, è la stessa legge naturale a prescrivere l’osservanza di tutte le leggi, non vi potranno mai essere leggi positive contrarie alla legge naturale (48).

Inoltre, per i caratteri summenzionati dell’epistemologia hobbesiana, non è possibile pervenire ad alcuna conoscenza obiettiva della realtà che possa porsi come contenuto di un’etica oggettivista: anche lo studio dell’uomo, essendo l’uomo un corpo mosso da principi che non ha posto lui stesso, ricade nell’ambito di un sapere ipotetico. L’unica morale possibile è quella istituibile dall’uomo sulla base di una rigorosa deduzione razionale. Ma attraverso questo procedimento l’unica morale possibile è quella istituita dallo Stato appunto mediante le leggi: non vi è infatti morale senza vita comunitaria, senza relazione con l’altro, e l’unica relazione non conflittuale con l’altro è resa possibile unicamente dall’istituzione statale. La legge dello Stato fonda la morale: non diviene legge ciò che è bene, ma è bene ciò che la legge comanda (De cive XII, 1; XIV, 2). È questa l’unica morale – istituita dalle leggi positive dello Stato – alla quale il comportamento umano deve conformarsi: peccare significa del resto per Hobbes andare contro quella retta ragione sulla cui deduzione proprio le leggi positive sono state fondate (De cive, XIV 16). La libertà del singolo ricade così in quegli ambiti d’azione che il patto non definisce, venendosi a configurare secondo la moderna nozione liberale di libertà negativa.

2.5. Lo Stato come garante della proprietà; la proprietà come fondamento della società civile

Come è stato puntualizzato in precedenza, nel cosiddetto stato di natura vige il diritto di tutti a tutto, lo ius in omnia (Leviathan, I, 13). Non esiste pertanto proprietà privata: appartiene al singolo solamente ciò che un uomo riesce a prendersi e limitatamente al periodo di tempo nel quale riesce a tenerselo. Si può parlare di possesso (49), con l’avvertenza che la limitatezza e instabilità della disponibilità materiale della cosa (corpus possessionis) mina il sorgere della componente psicologica che sempre accompagna il diritto reale del possesso, ossia l’animus possidendi (l’intenzione di esercitare sulla cosa un diritto di proprietà o un altro diritto reale).

Viceversa il riconoscimento di un diritto di proprietà (50), per le sue caratteristiche costitutive – ovvero la facoltà di goderne e la facoltà di disporne - presuppone un mutuo riconoscimento della stessa da parte degli individui, e quindi la cessione di una parte del proprio diritto su tutto. Detto altrimenti: il diritto di proprietà sorge da una limitazione dell’originario diritto di natura e questo è possibile solamente attraverso un contratto, il quale a sua volta presuppone il patto fondativo dello Stato a sua tutela.

Vediamo in che senso, partendo da una considerazione di Hobbes sul contratto, o meglio su una particolare forma di contratto.

Dice Hobbes:

Il trasferimento del diritto ad una cosa è diverso dal trasferimento o dalla trasmissione, cioè dalla cessione, della cosa stessa. La cosa infatti può essere ceduta insieme con la traslazione del diritto, come nel caso di una compravendita per contanti o di uno scambio di beni o di terre, e può essere ceduta qualche tempo dopo.
Inoltre, uno dei contraenti può cedere la cosa oggetto del contratto da parte sua, e permettere che l’altro adempia la sua parte in un determinato momento successivo, accordandogli fiducia durante questo periodo di intervallo. In questo caso il contratto, per parte del secondo contraente, si dice PATTO O CONVENZIONE. Entrambe le parti possono anche stipulare ora di adempiere il contratto successivamente. In questi casi, in cui viene accordata fiducia a colui che deve adempiere il contratto in un momento successivo, l’adempimento viene chiamato mantenimento della promessa o della fiducia e il mancato adempimento, se è volontario, violazione della fiducia (51).

Seppur riferito ad una situazione particolare di transazione, il passo che abbiamo riportato testimonia la preoccupazione prima che attanaglia il pensiero hobbesiano: il mantenimento delle promesse, ossia dei patti e dei contratti in genere.

Nel capitolo quindicesimo del Leviathan, Hobbes enuncia in tal senso quella che considera la terza legge di natura: «gli uomini debbono mantenere i patti che hanno fatto (52)». Senza questa premessa non è stipulabile alcun patto e non è quindi data possibilità alcuna di uscita dallo stato originario di guerra permanente. Eppure, subito dopo questa enunciazione, riemerge il timore hobbesiano che i patti non vengano mantenuti: l’antropologia negativa e pessimista rende necessario un agente terzo tra i contraenti i patti, che li vincoli in modo coercitivo al loro mantenimento.

Pertanto prima che i nomi di giusto e ingiusto (ossia di mantenimento o non mantenimento dei patti, n.d.r.) possano trovar posto, deve esservi un qualche potere coercitivo, per costringere ugualmente gli uomini all’adempimento dei loro patti col terrore di punizioni più grandi del beneficio che si ripromettono dalla rottura dei patti medesimi, e per rendere valida quella proprietà che gli uomini acquistano per mutuo contratto in compenso della loro rinuncia al diritto universale (Leviathan, I, 15) (53).

Ne consegue che la proprietà privata non esiste prima e al di fuori dello Stato, essendo lo Stato medesimo il tutore di quel patto fondatore che lo ha istituito e che, al contempo, nel determinare la rinuncia al diritto universale, ossia allo ius in omnia, ha implicitamente determinato anche il sorgere del diritto stesso alla proprietà privata. Non solamente, quindi, non esiste proprietà privata senza Stato, ma neppure esiste Stato senza proprietà privata, essendo quest’ultima – nella visione di Hobbes – una conseguenza implicita nella rinuncia originaria del diritto di tutti a tutto.

Il ruolo essenziale svolto dalla proprietà nel mantenimento dello Stato risulta evidente nella formulazione della quinta legge di natura e che sottintende la coincidenza tra società civile e Stato politico. Questa legge è detta da Hobbes della compiacenza in quanto impone che «ognuno deve sforzarsi di adattarsi agli altri (Leviathan, I, 15) (54)». Cosa significa questa necessità di adattamento e cosa abbia a che vedere con il concetto di proprietà viene chiarito nella spiegazione che Hobbes fornisce alla legge medesima:

(…) deve essere lasciato fuori o espulso dalla società, in quanto ostacolo per essa, un uomo che, per l’asperità della sua natura, vuole con ogni sforzo mantenere il possesso di cose che sono per lui superflue ma necessarie per altri, e che, per l’irrefrenabilità delle sue passioni, non è correggibile. D’altronde, dal momento che si suppone che ognuno, non solo per diritto ma anche per necessità naturale, faccia ogni sforzo possibile per ottenere ciò che è necessario alla sua conservazione, chi a ciò si oppone per cose superflue è colpevole della guerra che deve seguire e, pertanto, fa qualcosa di contrario alla legge di natura fondamentale che comanda di cercare la pace (55).

 La prima considerazione è di carattere economico: meglio, è l’impostazione del ragionamento hobbesiano che è per sua natura economica. Se assumiamo le due circostanze fondamentali che, secondo Claudio Napoleoni, costituiscono il particolare punto di vista con il quale la scienza economica  guarda alle attività che gli uomini svolgono al fine di soddisfare i loro bisogni, ovvero la molteplicità e la suscettibilità di un infinito sviluppo dei bisogni umani da un lato, e la disponibilità sempre quantitativamente limitata dei mezzi per il loro soddisfacimento dall’altro (56), il ragionamento di Hobbes appartiene a questa scienza. Da un lato, come mostrato in precedenza, la sua analisi antropologica si è soffermata sull’essere plurivoco dei bisogni umani e sul loro costante moltiplicarsi proprio della specificità della natura materiale dell’uomo: in quanto essere vivente, l’uomo non può mai attingere una condizione di soddisfazione piena e compiuta dei propri bisogni, permanendo in uno stato di costante necessità. Dall’altro lato, quello che Hobbes palesa nel passo che stiamo analizzando è la scarsità delle risorse disponibili. Se così non fosse, la sottrazione del superfluo da parte di un essere ritenuto dallo stesso Hobbes come a-sociale non dovrebbe provocare alcuna conseguenza agli altri membri di una comunità per il soddisfacimento dei loro bisogni. Affermare il contrario, come implicitamente avviene in questo passo, significa appunto assumere la scarsità dei mezzi come problema e problema – quindi – di natura economica.

L’arte del governo ha quindi a che vedere – nel suo momento fondante – con il problema economico: il mantenimento dello Stato e della società civile ad esso connessa, quale mantenimento di uno stato di pace, è un problema che si intreccia al mantenimento di una condizione proprietaria che possa garantire a tutti e a ciascuno il giusto soddisfacimento dei propri bisogni. Sembra emergere implicitamente la possibilità che lo Stato ponga un limite all’accumulo di proprietà da parte del singolo laddove questa: a) ecceda il soddisfacimento dei suoi bisogni necessari; b) si configuri in tal senso come espressamente volta ad un soddisfacimento superfluo; c) questo soddisfacimento venga a sottrarre ad altri il necessario per vivere. Il soddisfacimento dei bisogni necessari diviene il criterio di discernimento e di limitazione nella distribuzione della proprietà, e tale deve essere assunto dallo Stato per potersi mantenere, evitando il decadere delle dinamiche sociali in nuove conflittualità (57).

Sintetizza Hobbes nel diciottesimo capitolo del Leviathan:

[…] inerisce interamente alla sovranità il diritto di prescrivere le regole mediante le quali ognuno possa sapere di quali beni può disporre e quali azioni può compiere senza essere molestato da alcuno dei sudditi. E’ questo che gli uomini chiamano proprietà. Infatti […], prima della costituzione del potere sovrano tutti gli uomini avevano diritto a tutte le cose, il che necessariamente causava la guerra. Perciò, questa proprietà, essendo necessaria alla pace, e dipendendo dal potere sovrano, è posta in atto da questo potere in vista della pace pubblica (58).

La distribuzione della proprietà è inquadrabile nella dottrina di Hobbes, quindi, come un problema di giustizia distributiva. L’uguaglianza di natura di tutti gli uomini e, dall’altro, il riconoscimento della particolarità dei bisogni di ciascuno richiede – come undicesima legge di natura - equità nella distribuzione delle risorse (Leviathan, I, 15); ne consegue che «(…) le cose che non possono essere divise debbono essere godute in comune, se possibile (59), e, se la quantità della cosa lo permette, senza restrizione; altrimenti proporzionalmente al numero di coloro che ne hanno diritto (Leviathan, I, 15) (60)».

Anche da quest’ultima legge di natura, la dodicesima, si può notare la centralità che viene assumendo, nella formulazione hobbesiana dell’arte del governo, il problema economico: la soluzione dell’approvvigionamento dei beni, del soddisfacimento dei bisogni è il nodo centrale dell’istituzione e del mantenimento dello Stato, connesso – come detto – all’instaurazione di una società civile pacificata. Affrontare il problema della scarsità (peraltro già tematizzato da altri scrittori politici inglesi nei secoli precedenti, quali ad esempio Thomas More o Francis Bacon (61)) e porre in essere le condizioni per la sua soluzione, mediante una gestione e una distribuzione oculata delle risorse disponibili, è, anche in Hobbes, la questione prima della governamentalità del proprio tempo. Non a caso Hobbes dedicherà un intero capitolo, il ventiquattresimo della parte seconda, a discutere i problemi dell’alimentazione dello Stato, intendendo con questo termine a noi un po’ criptico, le questioni appunto relative non solo agli approvvigionamenti di cui ogni Stato necessità per le sue attività amministrative, ma anche – come precondizione, si potrebbe dire, a tali approvvigionamenti - alla gestione delle risorse del paese (62).

Certo lo scarto tra il modello economico della gestione familiare, rappresentante, secondo Foucault, il paradigma di iscrizione della tematica economica nell’ambito dei problemi del governo dello Stato, e la complessità nell’effettiva adozione di tale modello emerge chiaramente nelle pagine di Hobbes. Valga come esempio illuminante un passaggio dell’ottavo capitolo del Leviathan dove l’autore afferma:

Il buon governo di una famiglia e di un regno non costituiscono gradi diversi di prudenza(63), ma diversi generi di attività non più di quanto costituisca gradi diversi di arte il dipingere un quadro in formato più ridotto, uguale o maggiore rispetto al modello naturale. Un semplice colono usa maggiore prudenza negli affari della sua casa di quanta non ne usi un consigliere privato nelle questioni di un'altra persona (64).

In un passaggio successivo Hobbes ribadirà che «[…] una famiglia non è propriamente uno Stato, a meno che, grazie al numero (dei suoi membri) o ad altre possibilità, non possegga un potere tale da non essere sottomessa senza il rischio di una guerra (65)». Il passo in questione, se da un lato ribadisce lo scarto tra le due realtà, sembra tuttavia prospettare – per inciso – anche un altro dei problemi della governamentalità illustrati da Foucault: come pensare il rapporto tra i vari livelli costitutivi della società civile? O, per usare una terminologia più puntualmente foucaultiana, come fare entrare la famiglia, l’oikos, nella dimensione dello Stato? Come modellare l’ambito del governo e della gestione dello Stato secondo l’uso della prudenza e di una prudenza di ordine economico (nel senso non greco, bensì attuale del termine) nell’amministrazione della famiglia, dei suoi membri e dei suoi beni? In questo caso vi è un rapporto inclusivo gerarchico, che risolve la suddetta opposizione, nel quale la famiglia è pensata da Hobbes come elemento di base nella gestione delle risorse all’interno del meccanismo piramidale dello Stato, meccanismo avente come estremità superiore l’autorità del sovrano, il Leviatano appunto, e uno Stato che, come già accennato (ma su questo punto dovrò ritornare), ha facoltà di esercitare il proprio potere anche all’interno della stessa famiglia e anche, e soprattutto, rispetto alla gestione delle risorse economiche. In questo senso, ribadisco, il Leviathan di Hobbes può essere letto alla luce della nozione foucaultiana di governamentalità, prospettandosi in quest’ultimo caso quell’intervento statale di police che lo stesso Foucault ha individuato come ulteriore caratteristica di questa nuova arte di governo.

2.6. L’individualismo proprietario di Hobbes

È possibile tracciare a questo punto un primo quadro riassuntivo di quanto sono venuto a delineare.

Innanzitutto sussiste una relazione fondamentale tra alcuni elementi della dottrina politica hobbesiana: istituzione dello Stato, pacificazione sociale, instaurarsi di un regime di proprietà privata dei beni. Questi tre elementi sono circolarmente legati e vincolati tra loro. Lo Stato esiste e sussiste come condizione di alternativa alla guerra; ma la minaccia di una recrudescenza della bellicosità umana – che continuamente grava su ogni società civile, come gli avvenimenti dell’epoca ben avevano reso presente allo stesso Hobbes – è appunto sempre cogente, è sempre pronta a riaffiorare laddove, innanzitutto, la sopravvivenza personale non è garantita dall’istituzione statale; e l’autoconservazione è garantita dallo Stato assicurando anzitutto, mediante una particolare tutela, quel diritto di proprietà che proprio la sua autorità sovrana, come detto, ha permesso di istituire e che solo permette di rendere disponibile a ognuno, in modo certo, i beni di cui necessita. Sono le leggi civili di uno Stato a rappresentare le regole costitutive della proprietà e del suo mantenimento (66).

Si può allora affermare che, sulla scorta delle indicazioni interpretative fornite da Michel Foucault, sicuramente siamo in presenza di un testo nel quale l’arte del governo non è più tematizzata esclusivamente in termini di legittimazione e difesa della sovranità, del potere sovrano. Il motivo della sovranità viene qui consapevolmente a declinarsi secondo il problema economico, secondo il problema che emerge – in questo periodo storico – come il problema per eccellenza dello stato moderno: una gestione oculata delle risorse del paese. La sovranità si mantiene, si conserva – perché il suo mantenimento e la sua preservazione sono ancora non di meno i motivi primi della riflessione di Hobbes – attraverso delle politiche che assumono sempre più come fuoco prospettico a cui guardare i problemi dello Stato quello della economia, in una accezione nuova e, come detto, moderna del termine.

Ma si può dire, sulla scorta dei rilievi appena svolti, anche questo: non è dato, nello Stato hobbesiano, cittadino che non sia proprietario. Ed è forse un dato ancor più interessante per la storia del pensiero politico e giuridico moderno.

Non è dunque dato cittadino che non sia proprietario e che come tale non possa  vendere, comprare, e definire reciproci contratti con altri cittadini nella libertà concessa dal quadro normativo stabilito dall’autorità sovrana (Leviathan, II, 21). Il cittadino agisce sul mercato rendendo disponibile la propria merce, ciò di cui dispone in quanto ne è proprietario: tra cui anche se stesso. Che il mercato possa apparire il luogo di scambio delle risorse e quindi di accaparramento dei beni necessari al soddisfacimento di ogni bisogno, e che il mercato divenga il regolatore del valore di ogni entità in quanto merce – ossia bene prodotto per essere scambiato – è rilevabile anche da un passo nel quale Hobbes individua il criterio di determinazione del valore delle stesse persone:

Il valore o PREGIO di una persona, coincide, come per tutte le altre cose, col suo prezzo, cioè con quanto si sarebbe disposti a dare per l’uso del suo potere. Non è perciò un valore assoluto, ma dipendente dal bisogno e dalla stima degli altri. (…). E anche per gli uomini, come per le altre cose, il prezzo non è determinato  dal venditore ma dal compratore. […].
La manifestazione del valore che ci attribuiamo reciprocamente è ciò che viene comunemente detto onorare e disonorare (67).

Il potere di una persona acquista un suo valore oggettivo perché inteso come un bene che trova una sua ripartizione sul mercato, implicando che l’istituzione dello Stato, come creatore e garante della proprietà e al contempo della sicurezza del singolo, determini il sorgere anche della proprietà di sé negli individui e di conseguenza una disponibilità appunto ad allocare sul mercato le proprie prestazioni, le proprie capacità, la propria forza lavoro come parti alienabili della proprietà di sé: «Infatti anche il lavoro umano è un prodotto scambiabile con altri beni (Leviathan, II, 24) (68)». Come afferma anche Crawford B. MacPherson:

[…] every man’s power is regarded as a commodity, i.e. a thing normally offered for exchange, and offered competitively. Every man is in the market for his power, either as supplier or demander, for everyone either has some power to offer to others or wants to acquire the power of some others (69).

Questo mercato, nel quale ogni individuo-proprietario può trovare soddisfacimento ai propri bisogni attraverso contratti e scambi, non è tuttavia da intendersi – sulla scorta anche di alcune osservazioni fatte in precedenza e che occorre qui riprendere – come un libero mercato in senso assoluto. Non solo le attività economiche debbono accadere nei limiti che le leggi emanate dall’autorità sovrana hanno posto, ma questa stessa autorità sovrana – nel nome del superiore interesse collettivo (il mantenimento della pace) - esercita un potere assoluto e superiore sulle stesse transazioni economiche operate dai singoli sudditi. Lo Stato esercita una sorta di tutela del libero mercato interno, e una tutela che sembra la condizione, secondo Hobbes, per poter garantire un efficace sistema di distribuzione delle risorse e di allocazione dei beni.

La conclusione a cui giunge alla fine di una concisa analisi sugli effetti dei commerci internazionali in situazioni di monopolio, determinati dalla presenza di un'unica corporazione dedita alle importazioni ed alle esportazioni, è illuminante, poiché getta nuova luce sui motivi per i quali lo Stato è chiamato ad impedire la concentrazione eccessiva di proprietà quale fattore destabilizzante del mercato stesso:

In effetti, la merce è più cara dove uno solo vende, e più a buon mercato dove uno solo compra. Siffatte corporazioni non sono altro, pertanto, che monopoli: tuttavia sarebbero assai vantaggiose per lo Stato se sui mercati stranieri fossero vincolate in un unico Corpo e in patria fossero non vincolanti e ognuno fosse libero di comprare e di vendere al prezzo che gli riuscisse di spuntare (70).

La creazione di una corporazione tra mercanti dediti al medesimo commercio – ai nostri tempi si direbbe, probabilmente, la creazione di un cartello – genererebbe, soprattutto all’interno, una condizione di monopolio tale per cui questi potrebbero imporre un prezzo d’acquisto delle merci interne più basso (radunando in sé tutta la domanda) e, di contro, un prezzo di vendita delle merci di importazione più elevato (assommando in sé tutta l’offerta) (71). È una situazione concreta e tangibile nella quale verrebbe a manifestarsi quel pericolo di accaparramento di risorse nelle mani di un suddito, a cui corrisponderebbe, per un altro suddito, una sottrazione dei mezzi necessari al soddisfacimento dei propri bisogni, ed una situazione che per Hobbes costituisce – come notato - uno dei pericoli per l’ordinamento civile e richiedenti l’intervento statale a difesa della pace comune. Il problema dell’esercizio della sovranità statale si manifesta allora apertamente, in questo caso concreto, come un problema di gestione politica dell’economia, di gestione tutelare del mercato da parte della stessa autorità sovrana rispetto ad ogni proprietario, al fine di garantire transazioni economiche concorrenziali all’interno di quello che chiameremo, secondo la definizione di MacPherson, possessive market society (72).

Siamo di fronte, inoltre, a una chiara politica mercantilistica, ossia a una politica volta (in termini moderni) ad incrementare la bilancia commerciale di una nazione a favore di un sempre maggior flusso di ricchezze verso l’interno (che nei termini hobbesiani si tradurrebbe in una presenza di beni maggiori sul mercato, appunto, interno per il soddisfacimento dei bisogni dei sudditi), politica che Foucault ha individuato come una delle prime forme di tematizzazione del pensiero economico nell’ambito della governamentalità. Una politica nella quale appunto l’intervento statale non è escluso nella sfera economica, anzi. La tutela dello Stato evita infatti, come detto, la decadenza della competizione in guerra, ossia il ritorno allo stato di natura, con la fine di ogni diritto di proprietà (Leviathan, II, 24): e la evita se subordina all’interesse dello Stato lo stesso diritto di proprietà. Il diritto di proprietà che un suddito esercita su di un proprio bene esclude questo stesso bene dal dominio di un altro suddito ma, ricorda Hobbes, non da quello del sovrano (Leviathan, II, 24) (73). Detto altrimenti: vi è sempre il prevalere dell’imperium esercitato dal sovrano non solamente su di un territorio, ma anche sulle persone e sui beni di quel territorio, rispetto al dominium di un suddito sui propri beni. Individuando le cause che portano alla dissoluzione di uno Stato, Hobbes non a caso ha evidenziato come quinta possibilità proprio quella che ogni privato cittadino abbia «[…] una proprietà assoluta sui suoi beni, tali da escludere il diritto del sovrano (74)».

3. Il concetto di proprietà nei Two Treatises of Government di John Locke.

3.1. Una contestualizzazione storico-politica

Per la breve distanza cronologica che separa i due periodi, il contesto storico nel quale John Locke elaborò la propria dottrina politica non mostra apparentemente significative differenze rispetto a quello nel quale visse Thomas Hobbes.

Alla Repubblica di Cromwell (1649-1660), esito di quella Rivoluzione nella quale sfociò il contrasto tra re e Parlamento e alla quale assistette da esule lo stesso Hobbes, seguì la restaurazione: ma né Carlo II (1660-1685), né il suo successore Giacomo II (1685-1688) riuscirono in verità a pacificare il paese. Dalla morte della regina Elisabetta I (1603), la dinastia degli Stuart caratterizzò il proprio governo nel segno di una conflittualità crescente con i sudditi e il parlamento, sui temi sia dell’origine e della natura del potere regale, sia del potere della corona di dispensare dall’applicazione del diritto o di agire indipendentemente da esso, sia – non da ultimo - dei rapporti tra protestanti e cattolici. Con la salita al trono di Giacomo II vi fu una ripresa dell’ostilità a causa soprattutto delle numerose cariche affidate a cattolici nei ruoli chiave dell’amministrazione, che facevano temere al Parlamento una possibile sovversione cattolica della Chiesa nazionale protestante.

In generale il problema del conflitto religioso attraversò le vicende storico-politiche dell’Europa del periodo: oltre alle summenzionate vicende inglesi, si pensi ad esempio ai problemi sorti in Francia con la diffusione del protestantesimo e il crescente peso della comunità ugonotta, risolto momentaneamente con l’Editto di Nantes (1598) ad opera del convertito al cattolicesimo Enrico IV e revocato da Luigi XIV; oppure alla già citata Guerra dei Trent’anni (1618-1648) che oltre a ridurre in rovina gli Stati tedeschi, coinvolse le maggiori potenze europee e si concluse con la pace di Vestfalia. Ma anche altri conflitti caratterizzarono questi anni. In primo luogo quelli per i domini coloniali: la Spagna, che aveva assorbito il Portogallo e il suo impero, si trovò a dover fronteggiare la nascente potenza olandese, che aveva conquistato proprio parte delle Indie Orientali possedute dai portoghesi; ma anche a fare i conti con l’ascesa della Francia come nuova potenza leader nel continente europeo, ascesa che peraltro si concretizzò appunto nell’ingerenza nella politica inglese con l’appoggio di Luigi XIV a Giacomo II.

Proprio la deposizione di quest’ultimo da parte del Parlamento e il passaggio della corona a Guglielmo d’Orange, marito della figlia protestante del fondatore della dinastia Stuart (Giacomo I), nell’incruenta Glorious Revolution (1688), aprì una nuova fase per la politica inglese. L’accordo tra nobiltà terriera e borghesia, che aveva consentito la deposizione del re attraverso una ridefinizione della norma di successione al trono, portò alla Declaration of Rights (1689), ossia al riconoscimento della supremazia del diritto (e dei diritti fondamentali dell’uomo) come fondamento del potere politico. Appunto per giustificare tale deposizione e avallare il nuovo ordinamento politico John Locke redasse i Two Treatises of Government (75): ma le radici di questi trattati affondano lontano e in testi precedenti.

3.2. L’empirismo di Locke alla prova: conoscenza e definizione della legge di natura

L’interesse lockiano per lo studio delle dinamiche fondanti tanto la società civile che l’istituzione statale è antecedente ai Two Treatises of Government. Una prima traccia è rinvenibile negli Essays on the Law of Nature, una serie di manoscritti redatti tra il 1661 e il 1664 e pubblicati solo postumi (76). Si tratta di otto trattati politico-filosofici accomunati da un'unica problematica: la possibilità di pervenire ad una chiara conoscibilità e definizione dei caratteri e dei vincoli della legge di natura (77). Da questo punto di vista, come la critica ha riconosciuto (78), questi manoscritti costituiscono una sorta di premessa ai Two Treatises of Government, poiché discutono ampiamente l’esistenza della suddetta legge naturale che, viceversa, nell’opera posteriore sembra essere presupposta e quindi non sufficientemente problematizzata.

L’interesse di Locke per la possibilità di determinare una legge naturale precedente ogni legge positiva si inserisce, inoltre, in un suo preciso percorso politico, oltre che teorico: un percorso di fiancheggiamento del nascente partito dei Whigs a cui i suoi scritti vogliono offrire una base teorica. Vi è una precisa strategia politica di opposizione all’assolutismo che, come detto, lega questo primo scritto ai più tardivi Two Treatises, i quali, non a caso, sono composti da Locke anche e soprattutto a giustificazione dell’atto parlamentare che – esautorando i discendenti della casata degli Stuart dalla successione al trono, per assegnare quest’ultimo a Guglielmo d’Orange – di fatto costituì la Glorious Revolution. La definizione delle possibilità di pervenire ad una chiara intellezione della legge naturale rientra in questa strategia, proprio in quanto la legge naturale è pensata da Locke – e cercherò di analizzare come - quale fondamento insuperabile dei limiti intrinseci di ogni sovranità (79). Vediamo in quali termini e che prospettive getta sull’impostazione lockiana dell’arte del governo e dei suoi problemi di natura economico-politica.

 Innanzitutto, anche nel caso di Locke il tema della sovranità, della sua istituzione, della sua forma e del suo mantenimento sembra essere il fuoco attorno al quale deve organizzarsi ogni arte di governo, ogni dottrina politica. E la legge – in questo caso la legge naturale – è chiamata a giocare un ruolo altrettanto preminente per la soluzione dei problemi relativi al suo esercizio. Ma anche in questo caso, come si vedrà, il concetto centrale – quale emergerà soprattutto nei Two Treatises of Government – si rivelerà un altro: la proprietà e la sua conservazione e tutela. Anche nel caso di Locke, pertanto, il problema del governo si porrà come tema di natura economica, ossia di governamentalità.

Alla luce dell’importanza che la legge naturale sembrerebbe comunque assumere - in questa prospettiva - nel quadro complessivo della dottrina politica di Locke, ben si comprende l’attenzione posta, specialmente nei saggi centrali (II-V) degli Essays on the Law of Nature, nel delineare una teoria induttiva della conoscenza delle stesse norme naturali, che renda queste ultime disponibili alla comprensione di ogni individuo. Con un procedere che anticipa, per certi versi, le pagine dei primi due libri dell’Essay concerning Human Understanding (pubblicato soltanto nel 1690 (80)), Locke nega la possibilità che la conoscenza di questa legge sia innata nell’uomo (81), o che essa sia conoscibile attraverso la tradizione (82): alla stregua delle scienza naturali, che procedono ad una elaborazione sempre più astratta e generale del materiale empirico ricavabile dalle sensazioni, secondo Locke è possibile giungere alla conoscenza delle norme naturali in modo analogo e quasi autoevidente (ossia come di selfevident truths) (83). Gli uomini, in quanto dotati dei sensi, con i quali esperiscono la realtà, e della ragione, con la quale compiono delle generalizzazione sulle esperienze acquisite (84), possono conoscere l’esistenza della legge naturale per via induttiva: l’utilizzo sinergico delle due facoltà conduce l’uomo alla loro conoscenza. I sensi, infatti, fornirebbero alla ragione il materiale sul quale esercitare la propria riflessione e istituire relazioni d’ordine; la ragione eleverebbe quanto offerto dai sensi a un livello di conoscenza che rende l’uomo superiore all’animale (85). In questo è costituito – come noto – l’empirismo di Locke.

Tuttavia questo empirismo si spinge, in realtà, ben oltre la realtà fenomenica per poter affermare l’esistenza della legge di natura: infatti, nel momento in cui la ragione concepisce un disporsi ordinato della realtà sensibile, risalendo il quale sarebbe costretta a riconoscervi un principio ordinatore, primo e trascendente l’ordine stesso, è indotta a compiere un salto nella metafisica. Detto altrimenti, la presenza di un ordine preciso nella realtà sensibile, di una certa disposizione e di un certo movimento che caratterizzano gli enti sensibili indurrebbero a supporre l’esistenza di una causa di questa realtà che renda ragione di tanta perfezione: «Ragion per cui non può fare a meno di concludere che deve esserci un possente e saggio artefice di tutte queste cose, che ha fatto e costituito questo universo nella sua totalità, ivi compresi noi uomini […] (86)». Siamo evidentemente di fronte a quel salto immotivato dall’empirico al metafisico che Kant contesterà nella Kritik der reinen Vernunft (87): nel tentativo di asserire la possibilità di una legge di natura, che come tale trova la propria giustificazione nell’esistenza di un legislatore universale che l’abbia posta, Locke sembra sacrificare apertamente le premesse empiriste da cui ha condotto la propria argomentazione, in favore di una metafisica di impronta aristotelico-tomista, riprendendo manifestatamene da quest’ultimo le prove per la dimostrazione dell’esistenza di Dio. Partito da un’analisi empirica della legge di natura, approda in realtà ad una fondazione onto-teologica di questa (88).

Si comprende allora il recupero, operato dai saggi I e VI-VIII delle posizioni del diritto naturale antico, in particolare degli Stoici, e - come detto - di Aristotele e di Tommaso d’Aquino (89): il mondo, creato da Dio, è governato da leggi nel cui ordine anche l’uomo è contenuto; ne è quindi moralmente sottomesso e vincolato. Scrive Locke:

[…] tutte le cose osservano nel proprio operare una legge stabilita e un modo di essere conforme alla propria natura; ciò che prescrive, quindi, ad ogni cosa la forma, il modo e la misura del suo agire, è appunto ciò in cui consiste la legge. (…) Arrivati a questa constatazione, non sembra si possa affermare che l’uomo soltanto è sciolto dall’osservanza delle leggi, mentre ogni altra cosa è vincolata ad esse: al contrario gli è prescritto un modo di agire conforme alla sua natura […] (90).

È un ordine trascendente che individua le modalità di condotta entro le quali il comportamento di ogni ente è ascritto: anche quello umano. Detto altrimenti: è un vincolo di natura morale, stabilito dalla volontà divina (91), ad assumere un carattere prescrittivo e obbligante per ogni condotta umana. Ed è proprio in quanto espressione di una volontà superiore che – per Locke – questa legge assume un carattere obbligante per l’uomo (92). È legge metastorica ed eterna in quanto di origine divina (93): l’unica storicità risiede nel suo riconoscimento, nel processo conoscitivo umano temporalmente dispiegantesi, poiché tale legge, come detto, non è inscritta – e quindi immediatamente e inconsciamente operante – nell’animo umano. Il comportamento morale dettato dalla legge di natura è un comportamento che implica un processo conoscitivo e una scelta, implica la conoscenza come principio attivo e pratico (in questo senso il comportamento umano è quindi pensabile secondo la categoria della responsabilità, ossia definibile come morale): come ribadito nei posteriori Two Treatises of Government «poiché questa legge viene promulgata e resa nota solo per mezzo della ragione, colui che non giunge all’uso della ragione non si può dire sottostia ad essa […] (II, 57) (94)». Si potrà vedere nel prosieguo del lavoro quale implicazioni comporterà questa posizione.

L’uomo, quindi, non è istitutore della legge di natura, pur essendo in sua facoltà conoscerla e sceglierla: qui sembrerebbe sovrapporsi razionalità umana e razionalità immanente al mondo. La razionalità umana rappresenta, mette in scena una razionalità del mondo come doppio, poiché il mondo è in sé già razionale, si manifesta all’uomo nella sua razionalità, ed egli – in quanto dotato di una ragione analoga, speculare (in quanto frammento e parte autoriflettente della razionalità del tutto) – può coglierne la legge e rappresentarsela: «(…) tutti gli uomini sono per natura razionali, e sussiste una concordanza tra questa legge e la natura razionale, concordanza che è conoscibile grazie al lume naturale […] (95)». La lex naturalis è pertanto colta da Locke in questo quadro epistemologico e secondo i tratti peculiari che abbiamo evidenziato (96).

Il vincolo della legge risiederebbe, di conseguenza, in questa razionalità immanente all’ordine delle cose e all’essenza umana: l’uomo, in quanto essere razionale, se vuole strutturare il proprio comportamento in modo razionale e quindi degnamente umano, non può sottrarsi a questo vincolo, alla prescrittività implicita nella legge di natura. Se l’uomo, per sua essenza, non può – comportandosi secondo natura – che agire in modo razionale, egli sarebbe allo stesso tempo obbligato, nel riconoscere l’ordine del cosmo e la sua legge, a seguirla, a farne il proprio criterio guida, ad assoggettarsi ad essa. Come notato dalla critica, tuttavia, questo procedimento risulta logicamente minato dalla violazione di quella che sarà poi definita come fallacia naturalistica; ossia, lo slittamento dell’argomentazione da un piano descrittivo ad uno prescrittivo: Locke, infatti, si è originariamente mosso alla ricerca delle leggi di natura, cercando di individuare una metodologia che gli consentisse una conoscenza di queste mediante affermazioni di fatto; la conclusione del suo percorso argomentativo mette capo invece non ad una descrizione, ma ad affermazioni prescrittive, circa il dover essere della condotta umana (97).

Al di la di questa critica, possiamo tuttavia affermare che, in conseguenza del ragionamento degli Essays on the Law of Nature che ho illustrato, Locke giunge a ritenere che l’ordine positivo delle leggi non possa essere mai in contraddizione con le leggi dell’ordine della creazione: egli, infatti, a differenza di Hobbes recupera come visto la matrice divina della legge di natura proprio per dare forza di obbligazione a questa stessa legge, la quale non risulta più fondata esclusivamente su di un calcolo egoistico dell’individuo, né risulta essere una legge puramente formale e procedurale. Questo avrà conseguenze importanti: a) nel quadro generale del modello contrattualistico di Locke, per cui la legge di natura – come prospettato in precedenza – verrà a poter essere pensata, strategicamente, come freno alla legge dello Stato, come freno all’azione dello Stato (98) e quindi come nuova base appunto alla teoria contrattualistica dello Stato; b) nel modo di intendere l’utile personale, la sua affermazione e di conseguenza il concetto stesso di proprietà e la sua instaurazione.

3.3 Stato di natura, legge di natura e contratto

Nell’ultimo degli Essays on the Law of Nature Locke, come detto, sembra rovesciare l’impostazione hobbesiana circa l’origine della legge naturale: non è dall’utile che emerge la prima legge naturale, bensì è la legge naturale, la sua prescrittività, a rendere possibile l’utile tra gli uomini, poiché è la forza vincolante della legge a rendere possibile la vita associata e quindi il mutuo riconoscimento delle rispettive proprietà. Occorre soffermarsi su questo passaggio.

Si è visto, nel Leviathan, come il calcolo utilitaristico induceva l’individuo a cercare una soluzione alla conflittualità dello stato di natura e quindi ad associarsi agli altri uomini tramite un contratto. La prima legge di natura era la legge dell’autoconservazione, del calcolo razionale, aritmetico, circa le azioni da compiere per perseguirla: era questo calcolo che muoveva l’egoismo del singolo verso la ricerca di una forma di vita sociale garantita da un potere superiore capace di vincolare i contraenti del patto di unione. La prospettiva di Locke appare diversa, anche se – e si dovrà chiarire come - non totalmente divergente.

In Locke, infatti, la legge di natura non si presenta come una legge meramente formale, come in Hobbes: la legge di natura, abbiamo visto nella breve disamina precedente, è legge morale. La prescrittività di cui è portatrice implica già anche dei contenuti precisi: il comportamento razionale che essa indica corrisponde al vincolo umano ad essere se stesso, a realizzare – secondo quel modello antropologico che lega Aristotele a Tommaso d’Aquino – le caratteristiche proprie della sua essenza, inscrittagli da Dio nel momento della creazione. Vi è un piano, vi è un progetto dietro l’ordine del mondo: il mondo è già ordinato, è già orientato, ha già un senso e un discrimine morale tra bene e male. Il comportamento umano implica già una scelta che ha già un proprio contenuto morale.

Ecco allora un primo scarto importante: vi è già un’autorità superiore che – in forza della sua posizione – può esercitare una pretesa sugli uomini, li può vincolare a un obbligo, al rispetto di una legge, della sua legge. Della legge di natura. Ma se il meccanismo istitutivo di una comunità di uomini è l’assoggettamento a un potere che possa imporre una legge vincolante, questo meccanismo può dispiegarsi in Locke già nello stato di natura. Detto altrimenti: gli uomini in quanto dotati di ragione, e di una razionalità capace di penetrare le leggi della natura, capaci pertanto di scoprire la legge naturale suprema, possono scegliere di condurre una vita già morale, già vincolata, già limitata e implicante quindi una dimensione di socievolezza, poiché tutti gli uomini – dotati di eguale ragione – scopriranno e agiranno secondo la medesima legge naturale, eterna e universale. La legge di natura crea, razionalmente (ossia in quegli uomini che si comportano secondo ragione), un’obbligazione a definiti comportamenti che determinano la nascita della società civile, senza bisogno di una sovranità politica che eserciti un potere capace di imporre una legge di condotta comune a tutti gli uomini, diversamente quindi da quanto teorizzato da Hobbes. La legge che obbliga, come detto, è quella naturale, che è già morale (99).

Per Locke, pertanto, l’uomo nello stato di natura sembra caratterizzabile secondo comportamenti diversi rispetto a quelli evidenziati dall’antropologia di Hobbes: attraverso la ragione, con la quale può conoscerla, l’uomo diviene soggetto alla legge di natura, ossia la riconosce come propria e al tempo stesso la riconosce come fondamento della propria essenza, della possibilità a realizzare se stesso, autenticamente, come essere umano. E tuttavia, come notato da MacPherson, le differenze tra lo stato di natura di Locke e quello di Hobbes sembrerebbero ben presto sfumare. Ci sono uomini che non si comportano razionalmente, ossia secondo la legge di natura, determinando una condizione parimenti naturale, ma di guerra, e che imporrà la nascita dello Stato per contratto, la necessità di un autorità sovrana capace di porre freno al conflitto (Two Treatises of Government, II, 16-21): «Uomini che vivono insieme secondo ragione senza un comune superiore sulla terra, con l’autorità di giudicare tra loro, costituiscono in senso proprio lo stato di natura. La forza, o un disegno dichiarato di usare la forza sulla persona di un altro, laddove non c’è un superiore comune sulla terra al quale appellarsi per avere salvezza, è lo stato di guerra […] (II, 19)» (100).

E il motivo del contendere è per l’appunto - e per lo più - la proprietà. «Di che genere può essere infatti la giustizia, dove non esiste proprietà o diritto di proprietà giuridicamente riconosciuto? Di che genere può essere la proprietà dove a ciascuno è consentito non soltanto il possesso legittimo del suo, ma dove piuttosto è suo ciò che possiede, a qualunque titolo, perché risulta utile? (101)», afferma ancora negli Essays on the Law of Nature. L’utilità non vincolata dalla legge fa scaturire la proprietà dal mero possesso: la disponibilità materiale di una cosa (il corpus possessionis) sembrerebbe far immediatamente scaturire anche quell’animus possidenti sulla scorta del quale ci si rapporta all’oggetto come titolari su di esso di un diritto reale, con facoltà di goderne e di disporne (proprietà), determinando le condizioni per l’insorgenza di una situazione di conflittualità tra gli uomini, laddove questi, agendo in modo irrazionale, non riconoscessero più alla propria azione il limite posto della legge di natura. Non riconoscendo questo limite la persona dell’altro, e i beni attraverso i quali questi ricerca la propria sopravvivenza, divengono potenziali oggetti di predazione. Ecco quindi che «[…] la legge di natura è (…) la migliore garanzia dell’utile privato individuale, poiché al di fuori dell’osservanza di essa, a nessuno è possibile godere della sua proprietà e godere ai propri interessi. […] Nulla contribuisce nella stessa misura alla protezione della proprietà umana (102)».

 Appare dunque evidente come l’obiettivo della dottrina politica di Locke non possa più apparire la salvaguardia della sovranità per la sovranità, bensì – in una prospettiva evidentemente affine a quella che Foucault ha delineato con il termine di governamentalità – la tutela della proprietà individuale: il problema politico è un problema di gestione politica dell’economia e il governo – dirà nel primo dei Two Treatises of Government (I, 92) - «[…] sussiste per la preservazione del diritto e la proprietà d’ogni uomo […) (103)». La difesa della proprietà risulta quindi,] sulla scorta di quanto detto, lo scopo dell’istituzione della stessa autorità statale. Infatti, proprio le difficoltà che sorgono nel punire il trasgressore della legge determina l’abbandono dello stato di natura per la formazione di una società politica. Le difficoltà, insuperabili nello stato di natura degenerato in conflittualità, sono come noto tre: a) ogni uomo, nello stato di natura, sarebbe da se stesso giudice di ciò che è giusto e ciò che è sbagliato, e questo potrebbe condurre a giudizi partigiani; b) anche quando risultasse chiara la violazione di un diritto si potrebbe non avere la forza sufficiente a punire il colpevole; c) la misura della punizione potrebbe variare nonostante il crimine punito sia il medesimo (Two Treatises of Government, II, 13). Le istituzioni politiche sorgono allora, correlatamente, dal bisogno: a) di un ordine giudiziario che amministri imparzialmente la legge; b) di un potere esecutivo che possa imporre la legge a chi le viola; c) di un corpo legislativo che promulghi leggi coerenti e uniformi. Afferma Locke nei Two Treatises of Government (II, 3): «Intendo, dunque, per potere politico un diritto di fare leggi che contemplano la pena di morte, e di conseguenza tutte le pene minori per la regolazione e la preservazione della proprietà, di impiegare la forza della comunità nell’esecuzione di tali leggi, e nella difesa dello stato dagli attacchi degli altri stati: tutto ciò solo per il bene pubblico (104)».

Il contratto sarà allora il vincolo sottoscritto volontariamente dai soggetti contraenti con il quale si riuniranno in un solo corpo, con un diritto stabile, promulgato appunto da un corpo legislativo insignito di questo potere, imposto alla comunità da un potere esecutivo e con una magistratura a cui appellarsi, e a cui sarà conferita l’autorità per decidere le controversie.

3.4 Che cos’è, allora, la proprietà?

Ho condotto la mia analisi sufficientemente al largo da dover ora investire il concetto di proprietà nei Two Treatises of Government, in particolare analizzando il V capitolo del secondo, per poter avanzare ulteriormente nelle considerazioni del caso. Si tratta, detto altrimenti, di evidenziare i contenuti della legge di natura.

Si è detto che tutti gli uomini sono ritenuti uguali sulla scorta della legge di natura, la quale vincola gli stessi al rispetto della propria legge morale – coincidente con l’obbligo di essere autenticamente uomini, ovvero esseri razionali. Questo aspetto è importante, perché nell’Introduzione ai Two Treatises of Government (I, 5) una delle critiche rivolte a Filmer (e quindi all’assolutismo) è appunto che secondo quest’ultimo «[…] gli uomini non sono nati uguali, e quindi non potrebbero mai avere la libertà di scegliere i governanti o la forma di governo (105)». Se l’obiettivo è giustificare la possibilità di un’Assemblea di scegliere la propria forma di governo e il proprio sovrano, allora il fondamento di questa possibilità dovrà risiedere nel ribaltamento della tesi assolutista: poiché non è vero che alcuni uomini (o tutti) nascono schiavi, non liberi e quindi impossibilitati a scegliere, si dovrà ritenere che se tutti sono originariamente liberi e dotati di alcuni diritti connessi a questa condizione di libertà originaria, potranno esercitare questa loro libertà e scegliere le forme di governo e i governanti. Questi diritti sono per l’appunto quelli garantiti ad ogni individuo dalla legge di natura (106).

La legge di natura, abbiamo detto, ha in Locke un carattere contenutistico: individua l’essenza dell’uomo nel suo essere razionale e nel suo comportarsi in modo razionale. Questa asserzione ha tuttavia una forte implicazione rispetto alla property in the person dell’individuo razionale. La proprietà è pensata da Locke anzitutto come proprietà di sé: ogni altra proprietà – quale diritto reale – è possibile solamente a partire dal riconoscimento della proprietà di sé e come sua conseguenza.

In avvio del secondo dei Two Treatises of Government (II, 4), infatti, la condizione originaria degli uomini nello stato di natura è decritta da Locke come quella di «[…] uno stato di perfetta libertà (a State of perfect Freedom) di ordinare le loro azioni e disporre dei loro possessi e delle loro persone come meglio credono, nei limiti della legge di natura, senza chiedere licenza o dipendere dalla volontà di un altro uomo (107)». Qui i limiti imposti dalla legge di natura sono da intendere in due accezioni. Innanzitutto, come Hobbes anche Locke nega la libertà del volere dell’uomo: la libertà è infatti il poter fare quel che si vuole fare, ed è pertanto in relazione all’azione, non al volere stesso. La nostra volontà, il nostro desiderio possono trovare una limitazione anzitutto nelle leggi fisiche che vincolano i nostri corpi: un uomo può anche voler volare, ma l’azione del volo che realizzerebbe tale volere gli sarà impedito appunto dalle leggi fisiche. Pertanto, quando Locke tornerà a parlare della libertà come uno dei diritti fondamentali, dovremo sottintendere queste considerazioni e asserire la libertà d’azione dell’individuo. Ma, evidentemente, il limite di questa libertà è da intendersi anche, e sulla scorta di quanto abbiamo fin qui detto, come limite specificatamente morale. E questo limite è importante perché rafforza la definizione di quello che – risultando inviolabile – costituisce il contenuto ultimo ed essenziale della stessa legge di natura e che Locke espliciterà nel quinto capitolo del secondo trattato, dedicato appunto alla proprietà: il possesso di sé, inteso come vita, libertà e proprietà come diritto reale.

Il capitolo in questione precisa, infatti, come la proprietà di sé in quanto persona («[…] ogni uomo ha una proprietà sulla sua propria persona (every Man has a Property in his own Person); su questa nessuno ha diritto se non lui stesso (II, 27) (108)») si espliciti come:

a) diritto naturale alla vita, come precondizione necessaria per potersi realizzare come uomo: la ragione naturale ci dice, infatti, «[…] che gli uomini, una volta nati, hanno un diritto alla loro conservazione, e conseguentemente a mangiare e bere, e ad altre simili cose cui la natura provvede per la loro sussistenza […] (II, 25) (109)»;

b) diritto naturale alla libertà di agire. Per poter perseguire non solamente la propria autoconservazione, ma la realizzazione di sé, il proprio fine, la propria essenza ed essergli ascrivibile come merito, questo deve avvenire attraverso delle scelte che possano compiersi attraverso azioni. La libertà è la precondizione dell’azione umana, dell’azione morale umana e deve ritenersi pertanto implicita in una legge morale naturale sia in senso positivo che in senso negativo. La libertà di agire, sancita dalla legge morale, è un diritto in positivo che, al contempo, trova nella stessa legge dei limiti in negativo: «La libertà, infatti, è l’essere liberi dalla costrizione e dalla violenza di altri, che non può sussistere laddove non c’è legge; e non è, come viene detto, la libertà per ogni uomo di agire come gli pare. Chi infatti potrebbe essere libero, se il capriccio di un altro potesse dominarlo? (II, 57) (110)». Questa azione libera – a sua volta – è la precondizione del sorgere di un diritto reale, di un diritto di proprietà;

c) diritto naturale alla proprietà. Infatti, per poter manifestare la propria razionalità e le proprie scelte attraverso strumenti concreti, che permettano ad un individuo di realizzare pienamente se stesso, soddisfacendo al contempo i propri bisogni, l’uomo agisce nel mondo in relazione agli altri enti intramondani che lo circondano e attraverso questa azione, che come vedremo sarà definibile come lavoro, viene a poter determinare la propria pretesa ad esercitare un diritto di proprietà su questi stessi enti:

Così, senza supporre alcun dominio privato e alcuna proprietà sul mondo intero da parte di Adamo, ad esclusione di tutti gli altri uomini […], ma supponendo che il mondo sia stato dato, come fu dato, ai figli degli uomini in comune, si vede come il lavoro possa aver dato loro titoli distinti a diverse parti di esso per il loro uso privato […] (II, 39) (111).

Poco oltre, e giustapponendo come equipollenti l’azione umana e il suo lavoro, ribadirà: «[…] l’uomo, per il fatto di essere padrone di sé e proprietario della sua persona, delle sue azioni o del suo lavoro, aveva in se stesso il primo fondamento della proprietà (II, 44) (112)».

Se, da un punto di vista giuridico, la proprietà è pensabile come un potere che si esercita sulla cosa (113), questo diritto reale trova il proprio fondamento – nel pensiero di Locke – in un potere originario e inalienabile che ogni individuo ha verso se stesso (114): il proprio potere di autodeterminazione che, tramite il lavoro, fa entrare anche l’ente a cui si applica, la cosa lavorata, nel medesimo ambito di potere. Il lavoro consente a Locke di pensare transitivamente l’esercizio di potere verso se stessi come riferibile alla cosa. Il lavoro si presenta, detto altrimenti, come il dispositivo mediante il quale Locke pensa l’instaurazione di un diritto di proprietà dell’individuo sulle cose. Questo perché «[…] la fatica del suo corpo e il lavoro delle sue mani, si può dire, sono propriamente suoi» e di conseguenza nessuno, se non il lavoratore stesso «[…] può avere diritto su ciò a cui si è unito il suo lavoro […] (II, 27) (115)».

La linea argomentativa di Locke attorno all’appropriazione originaria comporta alcuni problemi interpretativi attorno ai quali la critica si è in molti casi profondamente divisa (116). Vediamo alcuni di questi problemi, in un’ottica ovviamente non risolutiva dei medesimi, bensì illustrativa.

3.4.1. Property in the Person vs. Self-Ownership?

Il primo punto investe il concetto stesso di property in the person. È un concetto attorno al quale non vi è unanimità nel suo utilizzo, preferendovi spesso quello di self-ownership (117). La scelta dell’uno o dell’altro concetto non è irrilevante. Seguendo ad esempio la puntuale ricostruzione offerta da Corrado Del Bò del dibattito attuale attorno alla tesi della proprietà di sé (118), il problema che emerge come centrale in questo contesto è se questa tesi rinvii all’attribuzione a ciascuno della proprietà del proprio corpo o della propria persona, incluse quindi le sue capacità non solo fisiche ma anche mentali. Sulla scorta delle conseguenze deducibili dalla posizione di Wesley N. Hohfeld (119), la relazione giuridica di proprietà sarebbe applicabile solamente ai corpi e alle loro parti e non alle loro capacità, per cui il diritto di proprietà dovrebbe riguardare in senso proprio solamente oggetti fisicamente determinabili, e di conseguenza – nel caso della proprietà di sé – questa proprietà non potrebbe essere che il corpo.

Nell’accoglimento del concetto di Property in the Person evidentemente questa difficoltà sembrerebbe superata. Un superamento – si badi – non artificioso, una sostituzione terminologica che sembrerebbe aggirare il problema con un mero escamotage linguistico, con un gioco affabulatorio. È anzitutto lo stesso Locke, in un passo citato in precedenza, a parlare espressamente di Property in his own Person (II, 27): è il concetto di persona che viene evocato da lui stesso nel testo e che gioca un ruolo essenziale nella sua linea argomentativa. Un concetto che, come mostrato da Cary J. Nederman, emerge in Inghilterra tra il XIV e il XVII secolo attraverso una ripresa e puntualizzazione dell’idea di dominium, di lordship, ossia di esercizio di potere, oltre che di capacità, e quindi connesso ad una titolarità di diritti (120). Il rimando evocato da Locke, nell’usare l’espressione in oggetto, sembrerebbe pertanto essere non solamente ad un esercizio di proprietà sul proprio corpo, ma a una più generale possibilità di autoaffermazione di sé, di esercizio effettivo di un potere e implicante l’idea di persona e di quelle capacità, fisiche e mentali, delle quali quest’ultima è dotata. L’interpretazione del processo di appropriazione originaria fornita da Karl Olivecrona sembrerebbe, del resto, affine a questa linea interpretativa (121).

Inoltre la nozione di property in the person non si presenta in Locke come una mera metafora di una vaga nozione di autodeterminazione e autonomia dell’uomo, poiché l’idea di libertà in Locke è sempre istitutivamente connessa – come visto - all’agire e ad un azione che sola manifesta il soggetto a se stesso proprio come persona. Detto altrimenti. La libertà, come detto, non è mai in Locke una libertà del volere, ma sempre dell’agire: è di conseguenza nell’azione e solo nell’azione – in una dimensione empiricamente verificabile – che le capacità (fisiche o mentali) di un individuo possono manifestarsi. Nella condotta il soggetto esprime e manifesta la proprietà originaria di sé in quanto può rivendicare di essere l’autore di una qualsiasi sua azione e, quindi, potrà pretendere di essere anche l’autore di un oggetto posto in essere da quella stessa azione, o il responsabile delle conseguenze che quell’azione ha determinato nella realtà, come appunto ritiene Locke nella sua impostazione del concetto di lavoro. Potremmo anche dire così: senza il riconoscimento come proprietà di sé anche e soprattutto delle capacità connesse alla propria persona – intendendo come capacità l’idea della possibilità di agire e dell’abilità di agire (norma autonoma di comportamento) – non potrebbe nemmeno instaurarsi da parte del soggetto agente una competenza verso altri (ossia la capacità di dettare loro norme eteronome) rispetto alla proprietà di un ente con il quale si è mischiato il proprio lavoro, come invece ritiene Locke nella sua argomentazione sull’appropriazione originaria.

Nella dinamica di rivendicazione delle proprie azioni è inoltre posta – come preannunciato – la possibilità al riconoscimento di sé come persona: non dimentichiamo, infatti, il ruolo giocato secondo Locke – con riferimento in particolare al capitolo XXVII dell’Essay concerning Human Understanding - dalla responsabilità e dalla imputabilità delle azioni nel processo di costruzione dell’identità personale. L’identità personale è riconoscibile a partire da un criterio operativo e relazionale tra i segmenti, le azioni e gli stadi di un’esistenza, nel tempo di cui il soggetto è cosciente e consapevole e di cui conserva continuità nella memoria (122).

3.4.2. Il lavoro in Locke

Il secondo punto dell’argomentazione lockiana sul quale occorre soffermarsi è quello inerente la natura del lavoro. Locke afferma che: «Il lavoro ha creato una distinzione tra quei frutti (raccolti dal lavoratore) e le cose comuni; ha aggiunto qualcosa ad essi che è più di quello che la natura, madre comune di ogni cosa, ha fatto, e per questi divengono sua proprietà privata (II, 28) (123)».

Ora, da un punto di vista metodologico dobbiamo considerare che il lavoro, come noto, viene sempre a potersi definire in un orizzonte sociale, quale appunto determinata forma sociale della produzione, e quale forma che, a sua volta, veicola socializzazione e normalizzazione: detto altrimenti, le attività che in una definita epoca non sono ascrivibili entro quelle forme socialmente identificate e normalizzate della produzione non sono propriamente riconoscibili e qualificabili come lavoro (124). Anche in Locke, allora, non troviamo una considerazione astratta del lavoro, ma una sua determinazione peculiare: lavoro è quell’attività che aggiunge qualcosa alle materie prime fornite dalla natura, che ne arricchisce quindi il valore. L’idea lockiana del lavoro è connessa all’idea dell’aumento del valore dell’oggetto lavorato, dell’incremento del suo valore (125). Possiamo quindi anche dire che, se in un primo momento l’idea di lavoro di Locke sembrerebbe configurarsi come una generica capacità umana a compiere attività, nel prosieguo dell’argomentazione tende a meglio delinearsi come una capacità dotata di caratteristiche specifiche, socialmente ascrivibili e storicamente individuabili (126).

Il lavoro, pertanto, conferisce alla cosa lavorata un qualcosa in più che è concettualmente definibile come utilità e quindi – e ancor più significativamente, dal punto di vista della nostra analisi - come valore (II, 28). Anche, ad esempio, nei confronti della terra: «Quanta terra un uomo lavora, semina, migliora, coltiva e può usarne i prodotti, tanta è di sua proprietà. Con il suo lavoro, egli l’ha, per così dire, recintata dalla terra comune (II, 32) (127)». E ancora, e forse più significativamente: «È il lavoro dunque che dà gran parte del suo valore alla terra, senza di esso a stento varrebbe qualcosa. È al lavoro che dobbiamo la maggior parte di tutti i prodotti utili (II, 43)(128)». Possiamo quindi dire che in Locke per la prima volta l’idea di valore di un oggetto è connesso all’idea del lavoro che lo ha posto in essere: un oggetto sussiste come proprietà – e come tale acquista un valore sia per il proprietario che per il resto della comunità – in funzione di un atto lavorativo che lo ha appunto valorizzato, sottraendolo all’indistinzione del suo essere un mero prodotto della natura. La natura lascerebbe sussistere gli enti in una sorta di indistinzione originaria: la proprietà comune – di cui il possessore è un unico soggetto possibile, appunto la natura - sarebbe questa indistinzione originaria nella quale ogni ente vale un altro. È solo a seguito del bisogno del singolo, e quindi dell’atto lavorativo che sottrae un ente a questa primaria indistinzione, che un ente non vale più un altro, ma assume un valore per sé, poiché contemporaneamente lo assume per il soggetto che ne è divenuto proprietario per mezzo del proprio lavoro. È utile per un individuo, viene valorizzato come utile dal suo lavoro, assume un valore per questo singolo e quindi – per opposizione, per sottrazione – anche per gli altri membri della comunità (129). Potremmo forse azzardarci a pensare questa forma di lavoro come valorizzazione del capitale iniziale («[…] perché è proprio il lavoro che crea la differenza di valore di ogni cosa (II, 40) (130)») e il valore come lavoro cristallizzato negli enti («[…] il lavoro costituisca la parte di gran lunga maggiore del valore delle cose di cui godiamo nel mondo (II, 42) (131)»), e vedremo quale valenza questa concettualizzazione può assumere in relazione al modello lockiano di appartenenza alla comunità sociale e politica.

3.4.3. I limiti dell’appropriazione originaria e il loro superamento

Il terzo problema riguarda i limiti dell’appropriazione originaria (132). Un passo del secondo dei Two Treatises of Government citato in precedenza si completa, infatti, con un vincolo al sorgere originario della proprietà privata: «[…] almeno finché ne rimane abbastanza e di abbastanza buono per altri (II, 27) (133)». L’appropriazione originaria trova quindi dei limiti nell’uguale diritto alla proprietà di ogni uomo, secondo quella che è stata poi definita la clausola limitativa lockeiana: il possesso da parte di un individuo non può estendersi in modo tale da sottrarre ad altri non solo i beni necessari (ne deve rimanere abbastanza per gli altri), ma beni anche di una certa qualità, la cui mancanza impedirebbe agli altri un soddisfacimento in sé qualitativamente pari a quello avuto dal primo individuo (in questo senso credo sia da intendere l’abbastanza buono). Inoltre in II, 31 si afferma chiaramente che il fine dell’appropriazione di un ente deve essere quello di goderne: «Con il proprio lavoro può rendere di sua proprietà tanto quanto può usare a vantaggio della propria vita prima che si deteriori. Quanto eccede questo limite, è più di quello che gli spetta e appartiene ad altri. Niente è stato creato da Dio perché l’uomo lo sprechi o lo distrugga (134)». Tuttavia proprio questo limite originario all’idea di appropriazione, unito all’idea di lavoro come valorizzazione, comporta, paradossalmente, non solo una evoluzione, ma una radicale trasformazione del concetto stesso di limite alla proprietà.

L’utilizzo costituiva, in prima istanza, il limite all’appropriazione: se l’utilizzabilità sottrae risorse ad altri e allo stesso tempo comporta anche la possibilità di un deterioramento delle medesime risorse prima del loro uso, il proprietario deve rinunciare a nuove appropriazioni e rimettere in comune quanto vi è di eccedente presso di sé. Tuttavia la forma di lavoro pensata da Locke è una forma di lavoro che razionalmente tende non alla dissipazione dei beni, ma alla loro valorizzazione: la forma sociale di lavoro che Locke ha di fronte, e che costituisce il proprio modello di riferimento e il proprio orizzonte problematico anche per l’azione di governo, è quella di una società che, tramite il denaro, ha permesso di introdurre per consenso tra gli uomini possedimenti più ampi di quelli possibili sulla base della precedente limitazione (II, 36). Attraverso il denaro si arriverebbe, infatti, ad una oggettivazione del valore prodotto dal lavoro (135) e – potremmo dire - ad una sua paradossale smaterializzazione, sganciandolo pertanto dal bene materiale e dalla sua deperibilità, e consentendo quindi il superamento di ogni limite di utilizzo e di appropriazione(136): il potere del lavoro di aumentare in modo esponenziale le ricchezze della terra trova nella liberazione dello stesso dai limiti della materialità delle risorse, reso possibile dal denaro, l’opportunità per il suo dispiegarsi pieno e completo. Sorgerebbe così per Locke un tacito e spontaneo accordo tra gli uomini sul fatto che ognuno abbia diritto a possedere più di quando possa utilizzare (II, 50): la quantificazione del possesso tramite il denaro rende superabile i limiti ai quali la proprietà risultava originariamente vincolata dai suoi aspetti materiali (II, 46-47). La moneta quale opportunità di accumulo di ricchezze eccedenti il necessario diviene, anzi, in un ottica propriamente mercantilista e capitalista motivo di incitamento al lavoro profittevole (II, 48) (137).

Ma se per proprietà si deve anzitutto intendere, come visto, la proprietà di sé (intesa come Property in the Person), che si esplica nella propria capacità lavorativa, e se a questo aggiungiamo che – sempre per quanto emerso dall’analisi precedente – il lavoro è pensato da Locke come attività socialmente organizzata, il lavoro stesso è quella proprietà originaria, comune per diritto naturale a tutti gli uomini che costituisce il fondamento della società civile, delle relazioni umane. Il lavoro è quella estrinsecazione della proprietà di sé, quella manifestazione piena della proprietà di sé che costituisce il fondamento del vincolo sociale tra uomini liberi.

Non a caso la prima contestazione mossa, nel primo dei Two Treatises of Government, contro un potere pensato come assoluto è che questo potere possa esercitare appunto «un potere assoluto, arbitrario, illimitato e illimitabile, sulla vita, le libertà, e i possedimenti […]; […] prendere o alienare le loro (dei sudditi) proprietà, vendere castrare, o usare le loro persone come gli piaccia, essendo tutti suoi schiavi […]» (I, 9) (138). Si noterà, a riguardo, che: a) i termini usati individuano i tre diritti inalienabili dell’uomo, istituiti sulla scorta della legge naturale e esaminati in precedenza; b) che l’opposizione alla visione politico-economica dell’assolutismo sembra modellata sulla contrapposizione tra società feudale (signore-schiavo) e società post-feudale (individuo come libero borghese proprietario della propria persona, del proprio dominium o lordship). Il modello sociale proposto da Locke presuppone l’individuo come libero borghese che manifesta e afferma sé attraverso il lavoro. Quando pertanto Locke sembra avanzare l’idea che solamente chi è proprietario a tutti gli effetti possa essere membro della società civile e politica (e quindi anche della maggioranza che, nella sua visione dell’istituzione, rappresenta quell’unica volontà e quell’unico corpo instaurato dal patto politico di fondazione dello Stato), anche in questo caso la proprietà deve essere pensata anzitutto come proprietà di sé nel senso sovra esposto. L’uomo libero come proprietario di sé ha la possibilità di alienare, dietro ricompensa, dietro una oggettivazione del valore della proprietà che trasferisce (il lavoro stesso), le proprie prestazioni, instaurando una radicale differenza tra il lavoratore salariato e il servo della gleba. Si segna il superamento della società feudale con la necessità di una diversa tematizzazione del ruolo dell’economia nella società e del suo governo.

Come noto, l’allargamento oltre misura della proprietà privata, intesa come diritto reale, ha poi implicato secondo Locke la necessità di difenderla: scopo del potere politico è difendere non solo la proprietà in astratto ma una proprietà che si presenta come la proprietà sorta all’interno della nascente società capitalista, mercantile e che vede anzitutto la proprietà della propria persona – e i propri diritti inalienabili che si esprimono attraverso il lavoro – come proprietà prima da difendere e tutelare, e che trova la propria oggettivazione in beni mobili (denaro) e immobili (terre). Che il modello di riferimento sia quello della società mercantilista protocapitalista credo risulti implicito anche dall’idea che Locke ha del denaro come pegno (139). Afferma a riguardo Michel Foucault: «Dire che la moneta è un pegno, equivale a dire che non è altro che un gettone ricevuto per consenso comune – pura finzione quindi; ma vuol dire altresì che essa vale esattamente ciò in cambio di cui è stata data, dal momento che a sua volta potrà essere scambiata con questa stessa quantità di merce o con il suo equivalente. La moneta può sempre riportare fra le mani del suo proprietario ciò che è stato scambiato con essa, allo stesso modo in cui, nella rappresentazione, un segno deve poter ricondurre al pensiero ciò che da esso è rappresentato. La moneta è una salda memoria, una rappresentazione che si sdoppia, uno scambio differito» (140). La moneta, nella concettualizzazione offerta da Locke, assume la dimensione dello scambio e della circolazione costante contro merce quale proprio orizzonte di istituzione, di funzionamento, di esistenza. La moneta è data per il mercato e il mercato esiste a sua volta in funzione della moneta. Concettualizzare la moneta come dispositivo di funzionamento di una collettività, come fa Locke, significa pensare questa collettività come organizzata attorno alla circolazione delle merci, ossia pensarla come società mercantilista. La moneta, in questa prospettiva, apre appunto a quella possibilità di trascendere la dimensione immediata dell’appropriazione lavorativa: l’accumulo che essa consente è un accumulo di beni non immediatamente presenti e che, quindi, non corrono il rischio del non consumo, della deperibilità, dello spreco: la moneta rimanda a beni che possono essere resi disponibili in futuro, mediante il suo scambio con questi, in tempi e luoghi di consumo opportuni e quindi non soggetti alla deperibilità, ossia allo spreco. E’ questo tipo di ricchezza allora che lo Stato dovrà tutelare: ovvero, la circolazione delle merci che ne rappresenta il fondamento. Non a caso, dirà Locke, «nei governi […] le leggi che regolano il diritto di proprietà e il possesso della terra (che sono quindi da intendersi come entità differenti, n.d.r.) sono determinate da leggi positive (II, 50) (141)»: e lo sono, potremmo aggiungere, in quanto essenziali per il mantenimento della stessa società civile per la cui tutela l’ordinamento politico è contrattualmente sorto. Ancora una volta il politico risulta subordinato all’economico.

4. Alcune riflessioni conclusive

Si è cercato di analizzare alcuni aspetti relativi al concetto di proprietà nel pensiero di Hobbes e Locke attraverso un filtro senza dubbio alcuno originale: la nozione di governamentalità elaborata da Michel Foucault.

In questa prospettiva un primo interrogativo che si era posto all’inizio era relativo al modello di Stato elaborato dai due filosofi: era questo organizzato come uno stato di polizia – nell’accezione datane sempre da Foucault nella sua analisi sulla nuova arte del governo? La risposta non può che essere divergente rispetto al pensiero dei due filosofi. Il necessario interventismo statale in campo economico, indispensabile per il mantenimento della pace e la coesione civile della società, è indubbiamente uno degli aspetti del modello organizzativo prospettato da Hobbes. Lo Stato si presenta come caratterizzato da un interventismo che possiamo definire come azione di police, e ancor più mi ritengo autorizzato a sostenere questa conclusione se si ricorda come l’interventismo statale debba provvedere, in Hobbes, anche al disciplinamento dei comportamenti del singolo, affinché questi tenga a freno i propri impulsi egoistici, anche e soprattutto in campo economico, e si disponga ad una condotta razionale e confacente al mantenimento della pace nella comunità. In questa direzione deve essere inteso il ruolo non solo giocato dal sistema delle ricompense e delle punizioni (Leviathan, II, 28), ma anche quello assegnato da Hobbes alla futura Università (Leviathan, II, 30). In Locke il recupero della legge di natura, nella sua fondazione onto-teologica, lo si è visto viceversa giocare un ruolo centrale proprio nella limitazione dell’interventismo statale.

È inoltre interessante notare come la linea argomentativa di Locke contro le tesi assolutiste rifiuti espressamente un certo modello familiare come modello attorno al quale delineare l’istituzione politica. All’inizio del secondo dei Two Treatises of Government (II, 2) afferma, infatti, «[…] che il potere del magistrato su di un suddito debba essere distinto da quello di un padre sopra i suoi figli, di un padrone sopra il suo servo, di un marito sopra la moglie, di un signore sopra il suo schiavo» (142). Questa distinzione pone in Locke uno iato tra la sfera politica e la sfera di un certo modello familiare evocato dai termini di paragone qui considerati, ossia di un modello di famiglia allargato, proprio peraltro della società feudale e che veniva in quei tempi ad essere superato da nuovi modelli di organizzazione familiare. Quello a cui si assiste in Locke è, dunque, il compiersi di una trasformazione occorsa nell’arco di circa un secolo e che porterà alla scomparsa di quella che è stata definita come «famiglia a lignaggio aperto» (143), nella quale si riscontrava un prevalere degli interessi del gruppo - tanto sociale, che parentale - rispetto all’individuo, in favore dell’affermarsi di un modello senz’altro diverso, la «famiglia patriarcale ristretta», più chiusa alle influenze esterne - sia a quelle provenienti dalla parentela, sia a quelle provenienti dalla comunità - e viceversa incentrata sui diritti-desideri dell’individuo (144). Proprio questo aspetto lo ritengo centrale nella concezione politica lockiana, con conseguenze significative – come visto – anche nel modo di concettualizzare la proprietà anzitutto come Property in the Person. In tal senso, se la prospettiva di analisi delineata da Foucault non viene inficiata, poiché ciò che viene rifiutato da Locke è solamente un certo modello di nucleo familiare, restando viceversa aperto e centrale, anche nel suo pensiero, il problema economico e di come far entrare l’economia nell’orizzonte dell’azione politica, la sua declinazione si presenta nel caso dello stesso Locke problematica, come vedremo tra poco (145).

Un secondo luogo di insistenza della mia riflessione riguardava il ruolo svolto dalla proprietà all’interno dell’organizzazione statale prospettata. Detto altrimenti, mi sono chiesto se la proprietà non potesse essere intesa come uno dei dispositivi attraverso i quali questa nuova arte di governo venisse concretamente a dispiegarsi nella società. La proprietà, diciamolo nuovamente, è il dispositivo centrale attorno al quale ruota il principio economico della nuova arte di governo? In questo caso la risposta che posso offrire tende a ravvicinare Hobbes e Locke. Nel primo la proprietà, la sua concentrazione, la sua diffusione, divengono i parametri della police, i parametri regolatori dell’intervento statale, sia in termini quantitativi che qualitativi: stabiliscono quando, come e dove lo Stato deve intervenire a tutela della pace sociale (e quindi della propria funzione e, in ultima analisi, di se stesso, della propria perpetuazione). In Locke lo Stato è chiamato a giocare un ruolo decisivo nella tutela e salvaguardia della proprietà, intesa sia come proprietà di sé, della persona – ovvero come protezione del cittadino – sia, e in un senso forse e paradossalmente ancor più palese, come difesa della proprietà privata, quale orizzonte di autoaffermazione della persona umana:

La spada del magistrato, infatti, non è data nelle sue mani per il suo solo bene, poiché essa è intesa terrorizzare coloro che fanno del male, e costringere l’uomo per mezzo della paura ad osservare le leggi positive della società, fatte in conformità delle leggi di natura, per il pubblico bene, ovvero per il bene di ogni singolo membro di quella società, nella misura in cui è possibile provvedere per mezzo di leggi comuni (Two Treatises of Government, I, 92) (146).

La proprietà si presenta come il principio fondante tanto l’ordine civile quanto l’ordine politico di una comunità, trovando la propria ragion d’essere nell’inviolabilità della legge naturale e un imprescindibile e necessario strumento della sua difesa nella legge civile.

Terzo problema che l’analisi foucaultiana ci poneva era quello di intendere le finalità dell’esercizio del governo. In Hobbes sembrerebbero manifestarsi due aspetti di apparente arretratezza (147) rispetto alle finalità poste dalla governamentalità (individuazione delle finalità specifiche dei diversi settori nei quali la società civile e lo Stato sono articolati e conseguente mobilitazione delle forze e dei mezzi atti a realizzarle). In Hobbes, detto altrimenti, la finalità sembra ancora affine a quella della trattatistica politica a lui precedente, per la quale l’obiettivo ultimo dell’esercizio della sovranità era il mantenimento della sovranità medesima. Inoltre, in questa prospettiva, le leggi (le leggi civili) appaiono in Hobbes come lo strumento per l’adempimento di questo compito. Ma, sulla scorta delle analisi condotte, si può notare come il fine ultimo dell’esercizio del governo è, in verità, quello della pace sociale e la sovranità sembra debba essere quindi intesa come uno strumento di questo fine ulteriore. In questo senso, notiamo inoltre, come la proprietà, quale istituto peculiare della società civile, in grado di garantire il soddisfacimento adeguato dei bisogni di ognuno e, in ultima istanza, mediante il quale è garantita la pace sociale, svolga un ruolo essenziale nell’esercizio della sovranità stessa. In questa prospettiva il modello di Hobbes accoglie alcuni dei caratteri propri della governamentalità: alla teoria della sovranità, viene ad affiancarsi e ad innestarsi la nuova arte del governo come arte economico-politica, che pone appunto il problema centrale dell’economia come linea guida del suo esercizio (la sovranità come police) e della definizione delle proprie finalità (la pace sociale come garanzia del soddisfacimento dei bisogni dei sudditi). Nel caso di Locke il modello di governo si distanzia, come detto, dal modello familiare e viene ad assumere forme diverse anche rispetto ad Hobbes. Nati dalla critica all’assolutismo paternalistico di Filmer, i Two Treatises of Government prendono le distanze anche dal suo modello, appunto la famiglia patriarcale. La definizione dei diritti inviolabili della persona, in questo consenso, determinano un duplice movimento: da un lato centrando sull’individuo il modello di governo – e le sue finalità (difesa della proprietà, tanto come proprietà di sé in quanto persona, quanto come diritto reale); dall’altro ponendo dei limiti allo stesso esercizio di governo, limiti non altrimenti qualificabili prendendo a modello le dinamiche familiari e l’autorità assoluta e incondizionata del quale sembrava godere il padre di famiglia. Discostandosi da questo modello lo Stato lockiano non può assolutamente essere inteso come uno stato di polizia, nell’accezione data da Foucault a quest’ultimo termine. Semmai, sulla scorta di quanto detto, è nel mercato, nella società civile a realizzarsi quella continuità tra individuo, famiglia e Stato; continuità che si realizza attraverso il concetto di proprietà che svolge appunto un ruolo relazionale fondamentale tra questi elementi (la proprietà nasce dall’individuo e termina nello Stato come suo tutore legittimo).Se è pertanto indubbio che anche in Locke assistiamo al penetrare del problema economico nella sfera dell’azione di governo – anzi, si può senz’altro affermare che con Locke assistiamo alla prima teorizzazione del modello di Stato moderno, consapevole del nuovo orizzonte economico (e quindi anche politico) determinatosi a partire dalla scoperta dell’America e dall’insorgenza di una società mercantilistica e quindi capitalista (148) -, Locke è parimenti il primo a concepire l’autonomizzarsi della sfera economica dalla sfera delle relazioni politiche – quali quelle che accadevano nella società feudale – e a pensare e tematizzare la necessità di nuove istanze di governo, di una dottrina di governo necessariamente confrontata con i problemi della sfera economica, rendendo di fatto il lavoro, e la proprietà che ne deriva, il fondamento istitutivo della stessa comunità politica. La legge – in questa prospettiva – è una tattica mediante la quale il governo può intervenire nell’ambito economico, ma a tutela dell’autonomia delle sue dinamiche (in tal senso Locke appare meno legato di Hobbes all’idea di sovranità e alla legge come strumento di questa sovranità). E lo stesso contratto si presenta come funzionale proprio a quella nuova modellizazione dell’arte politica che nasce dal porre la centralità della proprietà come fattore di interazione e convivenza umana. L’utilità di cui parla Locke è un modello di utilità diversa, radicalmente diversa, da quella della trattatistica giuridica, citata da Foucault (149), che – abbiamo visto - la intendeva come utilità pubblica, alias sottomissione al sovrano da parte di tutti i cittadini. Qui l’utile è un utile di matrice economica, legato alla proprietà individuale e che lo Stato deve tutelare, subordinando a questo compito ogni altra sua funzione: è istituito, come visto, a questo scopo, e deve mantenersi per perseguire questa finalità appunto istitutiva.

Note

(1) Sergio A. DAGRADI, Senti chi parla. La produzione del sapere e la sua attribuzione, tra dimensione privata e riflessione collettiva, in alcuni momenti della filosofia greca antica, in AA.VV., Saggi in memoria di Aristide Tanzi, Giuffrè, Milano (in corso di pubblicazione).

(2) Si farà riferimento alle seguenti edizioni: Thomas HOBBES, Leviathan, (1651), tr. it. a cura di Arrigo Pacchi, Leviatano, Laterza, Roma-Bari 2005¹⁰ (1^a ed. 1989); John LOCKE, Two Treatises of Government (1690), tr. it. di Brunella Casalini, Bollettino di Filosofia Politica, Pisa 2006 (in rete presso l’ «Archivio Giuliano Marini», URL: http://archiviomarini.sp.unipi.it/58).

(3) Michel FOUCAULT, La gouvernamentalité, testo stabilito, trascritto e tradotto in italiano da Pasquale Pasquino in «Aut-aut», fasc. 167-168 (1978), pp. 12-29.

(4) Ivi, p. 13.

(5) Mi permetto in tal senso di rinviare ai miei: Sergio A. DAGRADI, Sessualità e matrimonio in alcuni scritti di Senofonte, «Nuova Rivista Storica», a. 86 (2000), fasc. 1, pp. 97-106 e ID., Ideale filosofico del bíos, regime di vita e tematizzazione della sessualità nel pensiero dei pitagorici, «Atene e Roma», n. s., a. 45 (2000), fasc. 3-4, pp. 140-149 (ora in ID., Il Vuoto e la Carne: il pensiero filosofico e la problematizzazione della sessualità, Bonomi Editore, Pavia 2002, rispettivamente pp. 29-37 e 19-28); nonché ai capp. IV e V di quest’ultimo volume (pp. 39-54).

(6) Michel FOUCAULT, La gouvernamentalité, op. cit., p. 17. Sulla nozione di governamentalità e un suo primo inquadramento nell’evoluzione del percorso teorico di Michel Foucault: Michel SENELLART, Michel Foucault: ‘governamentalité’ et Raion d’État, in Situations de la démocratie, «La Pensée Politique», Seuil-Gallimard, Paris 1993, pp. 276-298; tr. it. di Giulio Gentile, Michel Foucault: governamentalità e ragion di stato, in «Archivio della Ragion di Stato on line», URL: http://www.filosofia.unina.it/ars/senellart.html. 

(7) Michel FOUCAULT, La gouvernamentalité, op. cit., p. 17.

(8) Ivi, p. 19; corsivo di chi scrive.

(9) Ivi, pp. 19-20.

(10) Ivi, p. 21.

(11) Al primo Foucault si richiama esplicitamente nel testo. Si cf. ivi, pp. 23-24.

(12) Ivi, pp. 25-29.

(13) Una iniziale e non definitiva formulazione dei primi quattro paragrafi di questa sezione è apparsa in Sergio A. DAGRADI, Dottrine tradizionali del diritto naturale e origine del giusnaturalismo moderno. Un percorso espositivo ed interpretativo, «Società e conflitto», nn. 33-34, gennaio-dicembre 2006.

(14) Arrigo PACCHI (a cura di), Thomas Hobbes. Logica, libertà e necessità, Principato, Milano 1969, pp. 6-10.

(15) Assumendo evidentemente la governamentalità, sulla scorta dell’analisi di Foucault, anche come cifra della modernità.

(16) È l’approccio interpretativo dell’analisi, ad esempio, di Raymond Polin: si cfr. Raymond POLIN, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, P.U.F., Paris 1956. Per un collegamento tra vita, vicende pubbliche e opere di Hobbes rimandiamo anche ad Arrigo PACCHI, Introduzione a Hobbes, Laterza, Roma-Bari 1995⁵ (1^a ed. 1971).

(17) Norberto BOBBIO – Michelangelo BOVERO, Società e stato nella filosofia politica moderna. Modello giusnaturalistico e modello hegelo-marxiano, Il Saggiatore, Milano 1979, pp. 36-39. Sul metodo di Hobbes rimandiamo a Mario DAL PRÀ, Note sulla logica di Hobbes, «Rivista critica di storia della filosofia», a. 17 (1962), fasc. 4, pp. 411-433; Alexander BIRD, Squaring the Circle: Hobbes on Philosophy and Geometry, «Journal of History of Ideas», a. 57 (1996), fasc. 2, pp. 217-231.

(18) Thomas HOBBES, Opere politiche, vol. I, Elementi filosofici sul cittadino, tr. it. a cura di Norberto Bobbio, U.T.E.T., Torino 1959, p. 59.

(19) Su queste distinzioni si cfr. anche Thomas HOBBES, Leviathan, I, 9, op. cit., p. 67-68.

(20) La posizione di Hobbes non gli impedirà, comunque, di far coincidere le leggi naturali con le leggi divine nel IV capitolo del De cive. Su questo aspetto Greg FORSTER, Divine Law and Human Law in Hobbes, «History of Political Thought», a. 24 (2002), fasc. 2, pp. 189-217.

(21) «[…] l’invenzione più nobile e proficua di ogni altra fu quella del discorso (speech; n.d.r.) che consiste di nomi o appellativi e della loro connessione. Grazie a questa invenzione gli uomini registrano i loro pensieri, li richiamano quando sono passati o li dichiarano anche gli uni agli altri per reciproca utilità o per comunicare. Senza di essa non ci sarebbero stati fra gli uomini né Stato, né società, né contratto, né pace più di quanto non vi sia fra leoni, orsi e lupi» (Thomas, HOBBES, Leviathan, I, 4, op. cit. p. 25). È interessante notare come in questa affermazione si menzioni accanto alle istituzioni che evidentemente rendono possibile la convivenza civile e la pace tra gli uomini (lo Stato e la società), anche l’istituto del contratto. Appare evidente che il concetto di proprietà sarà chiamato a giocare un ruolo assai significativo nel pensiero politico hobbesiano.

(22) Possiamo anzi dire che Hobbes è consapevole della distanza con la realtà materiale e concreta su cui ogni discorso si sviluppa e organizza la propria configurazione d’ordine del mondo. Sempre in Leviathan I, 4, ad esempio, afferma: «(…) nel mondo non esiste nulla di universale ad eccezione del nome. Le cose nominate, infatti, sono tutte individuali e singolari» (Thomas HOBBES, Leviathan, op. cit. p. 27).

(23) Si osservi, ad esempio, la minuziosa analisi e classificazione delle passioni umane – ritenute da Hobbes il conato, ossia il momento aurorale e interno al corpo umano di ogni azione – condotta nel capitolo sesto della prima parte del Leviathan (ivi, pp. 41-51).

(24) Come opportunamente sottolineato anche da Bobbio in Norberto BOBBIO – Michelangelo BOVERO, Società e stato nella filosofia politica moderna. Modello giusnaturalistico e modello hegelo-marxiano, op. cit., p. 49.

(25) Sull’antropologia hobbesiana si cfr. Andrea NAPOLI, Metafisica e fisiologia dell’emotività in Hobbes, in Arrigo PACCHI (ed.), Hobbes oggi, Franco Angeli, Milano 1990, pp. 279-330; Emilia GIANCOTTI, Appunti sulle radici antropologiche della teoria hobbesiana dell’assolutismo, in Daniela BOSTRENGHI – Cristina SANTINELLI (a cura di), Studi su Hobbes e Spinoza, Bibliopolis, Napoli 1995, pp. 231-238; Alfredo FERRARIN, Artificio, desiderio, considerazione di sé. Hobbes ei fondamenti antropologici della politica, ETS, Pisa 2001.

(26) Sull’importanza di questa libertà d’azione come contributo di Hobbes alla moderna dottrina politica, ossia di un concetto che pensa la libertà non secondo astratte categorie metafisiche, bensì partendo dal riconoscimento dell’orizzonte sociale entro il quale ogni azione deve essere valutata nella sua libertà effettiva, si è soffermato Max HORKHEIMER, Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie, Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1970; tr. it. di Giorgio Backhaus, Gli inizi della filosofia borghese, Einaudi, Torino 1978, pp. 32-36.

(27) Precisamente Hobbes chiama volontà l’ultima inclinazione prima della deliberazione (Leviathan, I, 6).

(28) Thomas HOBBES, Leviathan, I, 6, op. cit., p. 51.

(29) Ivi, p. 43. Si cfr. anche ivi, I, 11, in part. p. 78.

(30) Thomas HOBBES, Opere politiche, vol. I, Elementi filosofici sul cittadino, op. cit., p. 87.

(31) Per Hobbes il potere di un uomo «[…] consiste nei mezzi di cui dispone al presente per ottenere un apparente bene futuro […]» (Thomas HOBBES, Leviathan, op. cit., p. 69).

(32) Su questi aspetti si cfr. Bernard GERT, Hobbes and psychological egoism, «Journal of theHistory of Ideas», a. 28 (1967), fasc. 4, pp. 503-520.

(33) Detto altrimenti: «A questa medesima condizione [quello dell’originario stato di natura] consegue anche che non esiste proprietà, né dominio, né distinzione tra mio e tuo, ma appartiene ad ogni uomo tutto ciò che riesce a prendersi e per tutto il tempo che riesce a tenerselo» (Thomas HOBBES, Leviathan, I, 13, op. cit., p. 103).

(34) Thomas HOBBES, Leviathan, op. cit., p. 99.

(35) Thomas HOBBES, Leviathan, I, 13, op. cit., p. 101. Per un’analisi del rapporto con l’altro da sé nella dottrina politica di Hobbes si cfr. Daniela BOSTRENGHI, La questione dell’alterità in Thomas Hobbes, «Paradigmi», n.s., a. 20 (2002), fasc. 3, pp. 571-586. Stimolanti osservazioni in Leo STRAUSS, The Political Philosophy of Hobbes. Its Basis and Its Genesis, University of Chicago Press, Chicago 1952, pp. 11-27 e in Mario REALE, Da che nasce il conflitto nello stato di natura, «La Cultura», a. 32 (1994), fasc. 2, pp. 251-284.

(36) È interessante notare come, in un passo nel quale Hobbes descrive i motivi di insorgenza della conflittualità tra gli uomini, il rimando sembra proprio essere alla dimensione propria della famiglia allargata: «[…] ricorrono alla violenza (gli uomini) per rendersi padroni della persona di altri uomini, delle loro donne, dei loro figli e del loro bestiame […]» (Thomas HOBBES, Leviathan, I, 13, op. cit., p. 101).

(37) In modo significativo Hobbes stigmatizza i problemi anzitutto di natura economica che la situazione di guerra permanente genera: «In tali condizioni, non vi è posto per l’operosità ingegnosa, essendone incerto il frutto: e di conseguenza, non vi è né coltivazione della terra, né navigazione, né uso dei prodotti che si possono importare via mare, né costruzioni adeguate, né strumenti per spostare e rimuovere le cose che richiedono molta forza […]» (Thomas HOBBES, Leviathan, I, 13, op. cit., p. 102). Altrettanto eloquentemente Hobbes sottolinea come – oltre alla paura della morte – la passione che induce gli uomini a cercare la pace sia «[…] il desiderio di quelle cose che sono necessarie a una vita piacevole e la speranza di ottenerle con la propria operosità ingegnosa» (ivi., pp. 103-104).

(38) Thomas HOBBES, Opere politiche, vol. I, Elementi filosofici sul cittadino, op. cit., p. 93. Sul ruolo della paura nel sistema politico hobbesiano rimandiamo a Dino PASINI, Paura reciproca e paura comune in Thomas Hobbes, «Rivista internazionale di filosofia del diritto», a. 52 (1975), fasc. 4, pp. 641-691.

(39) Thomas HOBBES, Leviathan, I, 14, op. cit., p. 105.

(40) Ibidem.

(41)Ivi, p. 106.

(42) Hobbes aveva definito la legge, nel De cive, come «[…] l’ordine di quella persona (individuo o assemblea) il cui precetto contiene in sé la ragione dell’obbedienza» (De cive XIV, 1; Thomas HOBBES, Opere politiche, vol. I, Elementi filosofici sul cittadino, op. cit., p. 265). La coercitività della legge deriverebbe in tal senso dall’autorità che la emana e implicante, al tempo stesso, una precisa gerarchizzazione tra governante e governato. La facoltà della ragione umana nel singolo individuo non parrebbe avere lo stesso potere autoritativo e cogente, essendo sempre esposta alla fallacia del ragionamento o al gioco delle passioni: siamo di fronte ad una ragione concepita come umanamente finita e fallibile. La posizione della legge di natura come obbligazione è come noto sostenuta in Howard WARRENDER,The Political Philosophy of Hobbes: his Theory ofObligation, Clarendon, Oxford 1957; tr. it. di Anna Minerbi Belgrado, Il pensiero politico di Hobbes: la teoria dell’obbligazione, Laterza, Roma-Bari 1974.

(43) «[…] tutti gli uomini ragionano per natura allo stesso modo e bene, se hanno dei buoni principi» (Thomas HOBBES, Leviathan, I, 5, op. cit., p. 38).

(44) Ivi, p. 106.

(45) Thomas HOBBES, Opere politiche, vol. I, Elementi filosofici sul cittadino, op. cit., p. 149.

(46) Si cfr. Thomas HOBBES, Leviathan, I, 14, op. cit., pp. 111-112, nonché I, 17, p. 143.

(47) «Volendo dunque dare una definizione dello Stato, dobbiamo dire che esso è un’unica persona, la cui volontà, in virtù dei patti contratti reciprocamente da molti individui, si deve ritenere la volontà di tutti questi individui; onde può servirsi delle forze e degli averi dei singoli per la pace e per la comune difesa» (De cive V, 9; Thomas HOBBES, Opere politiche, vol. I, Elementi filosofici sul cittadino, op. cit., p. 150, corsivo di chi scrive).

(48) Si cfr. Norberto BOBBIO, Formalismo giuridico e formalismo etico, «Rivista di filosofia», a. 45 (1954), fasc. 3, pp. 255-270 (in particolare le pp. 265-266).

(49) Definiamo in generale il possesso come la situazione di fatto in virtù della quale un soggetto ha la disponibilità materiale di una cosa (corpus possessionis) e si comporta come proprietario o titolare di un altro diritto reale (animus possidendi). Siamo di fronte a una relazione di dominio (Gewalt) con una cosa: un potere fisico sulla cosa – di procedere con essa come si vuole – e si differenzia da un potere di tipo giuridico. Dice Adolf Reinach: «(…) designamo la relazione di dominio di una persona su una cosa possesso (Besitz). Il possesso non è, evidentemente, un diritto, ma una relazione di fatto, se si vuole, un fatto» (Adolf REINACH, Die apriorischen Grundlagen des bürgelichen Rechts, «Jahrbuch für Philosphie und phänomenologische Forschung», a. 1 (1913), fasc. 2, pp. 685-847; tr. it. di Daniela Falcioni, I fondamenti a priori del diritto civile, Giuffrè, Milano 1990, p. 79).

(50) Definiamo in generale la proprietà come il diritto di godere (facoltà di godere) e di disporre (facoltà di disporre) di una cosa in modo pieno ed esclusivo, entro i limiti e con l’osservanza degli obblighi stabiliti dall’ordinamento giuridico.

(51) Thomas HOBBES, Leviathan, I, 14, op. cit., p. 108.

(52) Ivi, p. 116.

(53) Ivi, pp. 116-117.

(54) Ivi, p. 123.

(55) Ivi, pp. 123-124.

(56) Si cfr. Claudio NAPOLEONI, Elementi di economia politica, La Nuova Italia, Scandicci 1980³ (1^a ed. 1967), pp. 3-6.

(57) Sullo sfondo permane anche un’altra questione: quella del contenimento e della educazione degli appetiti privati. Sia la legge summenzionata, sia un altro passo del Leviathan («Quindi si resta in una condizione di mera natura (che è una condizione di guerra) fintantoché l’appetito privato è la misura del bene e del male», I, 15, op. cit., p. 129) sembrerebbero porre la questione. La condizione di guerra è connessa all’incontrollato dispiegarsi dell’appetito personale; l’uscita da tale condizione, viceversa, sembrerebbe implicare un necessario contenimento – ad opera di quella stessa ragione che individua quelle leggi naturali grazie alle quali uscire dallo stato di guerra permanente – di tali impulsi, ossia un percorso di educazione al contenimento, alla luce e sulla scorta proprio dell’originario patto di cessione dei propri diritti a tutto, che si presta - in tal senso - come modello ad ogni contenimento futuro. La proprietà privata – in tal senso – verrebbe allora a prospettarsi come il dispositivo disciplinare attraverso il quale il potere sovrano introduce proprio questo tipo di assoggettamento: la proprietà privata si può individuare come dispositivo di disciplinamento del soggetto moderno.

(58) Thomas HOBBES, Leviathan, op. cit., pp. 149-150. Ricordiamo che per Hobbes la legge civile «[…] è per ogni suddito l’insieme delle norme che, oralmente, per iscritto o con altro segno sufficiente a manifestare la volontà, lo Stato gli ha ordinato di applicare per distinguere il diritto dal torto; vale a dire ciò che è contrario alla norma da ciò che non lo è» (ivi, II, 26, p. 219).

(59) Viceversa debbono essere attribuite a sorte, secondo la tredicesima legge di natura: si cfr. Thomas HOBBES, Leviathan, I, 15, op. cit., p. 126.

(60) Ibidem.

(61) Su questo punto mi permetto di rimandare alle annotazioni contenute nel mio La problematizzazione dell’eros nel pensiero rinascimentale, «Giornale di Metafisica», n.s., a. 23 (2001), fasc. 1, pp. 61-102, in part. pp. 86-87 (ora in Sergio A. DAGRADI, Il Vuoto e la Carne: il pensiero filosofico e la problematizzazione della sessualità, op.cit., pp. 67-96, in part. p. 78).

(62) Si cfr. Thomas HOBBES, Leviathan, II, 24, op. cit., pp. 205-210.

(63) Prudenza intesa da Hobbes, sia detto per inciso, in termini affini a quelli definiti da Foucault come caratteristici della governamentalità, ovvero come tipo di ingegno capace di elaborare uno scopo per la propria azione attraverso la disamina di una grande quantità di oggetti, del loro scopo e del modo di utilizzo (Leviathan, I, 8).

(64) Thomas HOBBES, Leviathan, op.cit., p. 59.

(65) Ivi, II, 20, p. 171.

(66) «[…] Inerisce alla sovranità il diritto di giudicatura, vale a dire di esaminare e di decidere tutte le controversie, che configurino questioni di diritto, sia naturale sia civile, o questioni di fatto. Infatti, dove la decisione delle controversie non ha luogo, non c’è alcuna protezione di un suddito dai torti di un altro, le leggi concernenti il meum e il tuum sono vane, e a ciascuno, in forza del naturale e necessario appetito alla propria conservazione, resta il diritto di proteggersi con la sua forza privata. Tutto ciò è la condizione di guerra ed è contrario al fine per cui viene istituito ogni Stato» (Thomas HOBBES, Leviathan, II, 18, op.cit., p. 150). Di contro, il mantenimento della sovranità è direttamente proporzionale alla capacità della stessa di assicurare protezione ai sudditi, che si esplicita – come detto – nell’assicurare i beni necessari alla propria sopravvivenza. Laddove tale protezione e sicurezza, che potremmo dire anche e soprattutto di natura economica, venisse meno l’obbligazione dei sudditi verso il sovrano decadrebbe (Si cfr. Thomas HOBBES, Leviathan, II, 21, op. cit., in part. pp. 184-185).

(67) Ivi, pp. 70-71.

(68) Ivi, p. 205. Va rilevato che per Hobbes una persona è colui «le cui parole o azioni sono considerate o come sue proprie, o come rappresentanti – sia veramente sia mediante finzione – le parole o le azioni vuoi di un altro vuoi di qualunque altra cosa cui vengono attribuite»(ivi, I, 16, p. 131). In tal senso – e sulla scorta dell’etimo latino del termine – la persona è un attore, che parla e agisce sulla scena della vita quotidiana. Hobbes chiama invece autore il proprietario delle azioni di quelle persone che agiscono propriamente come attori, ossia rappresentando parole e azioni non di se stessi ma di qualcun altro. Di conseguenza – con riferimento al tema della proprietà intellettuale - nel Leviathan l’autore viene chiaramente definito come colui che ha la proprietà di un’azione e come tale inalienabile: tuttavia questa, come ogni altra proprietà del soggetto, può essere trasferita per commissione e licenza a terzi, ossia all’editore-attore. Il diritto non è solo della personalità, ma, in quanto alienabile come merce, anche patrimoniale: ossia il diritto di sfruttare economicamente la sua opera. In termini moderni il diritto di personalità, ovvero a vedersi attribuita un’opera, si fonda su di un diritto all’azione, rappresentato dall’azione creatrice di un individuo, che è inalienabile: l’autore acquisisce un diritto morale che risulta essere inalienabile rispetto al frutto della sua creazione artistica. Il diritto morale o della personalità appare in tal senso come un diritto all’attribuzione dell’opera a chi l’ha creata.

(69) Crawford B. MACPHERSON, The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke, Oxford University Press, London – Oxford – New York 1964 (ma 1^a ed. presso altro editore 1962), p. 39.

(70) Thomas HOBBES, Leviathan, op. cit., p. 194.

(71) Ricordiamo che risale proprio al 1651 l’emanazione da parte delle autorità inglesi dell’Atto di Navigazione con il quale veniva fatto divieto a navi straniere di trasportare merci da e per l’Inghilterra, determinando l’anno seguente la prima guerra navale anglo-olandese (1652-1654).

(72) Per una accurata analisi del modello economico della società hobbesiana si cfr. Crawford B. MACPHERSON, The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke, op. cit., pp. 46-60. Le otto caratteristiche di questo modello sono così indicate dallo stesso Macpherson: «(a) There is no authoritative allocation of work. (b) There is no authoritative provision of rewards for work. (c) There is authoritative definition and enforcement contracts. (d) All individuals seek rationally to maximize their utilities. (e) Each individual’s capacity to labor is his own property and is alienable. (f) Land and resources are owned by individuals and are alienable. (g) Some individuals want a higher level of utilities or power then they have. (h) Some individuals have more energy, skill, or possessions, then others» (ivi, pp. 53-54). Una serrata analisi della posizione di MacPherson in Etienne BALIBAR, ‘Possessive Individualism’ Reversed: From Locke to Derrida, «Constellations», a. 9 (2002), fasc. 3, pp. 299-317.

(73) Si cfr. in particolare Thomas HOBBES, Leviathan, op. cit., pp. 207-209.

(74) Ivi, II, 29, p. 265.

(75) Un’aggiornata introduzione ai Trattati, con attenzione particolare al clima politico culturale del tempo e alla polemica con le tesi assolutiste espresse da Robert Filmer nel Patriarca è rappresentata da Brunella CASALINI, Un’introduzione ai Two Treatises of Government di Jonh Locke, in John LOCKE, Due Trattati sul Governo, op. cit., pp. 1-19, disponibile in rete presso l’«Archivio Giuliano Marini», URL: http://archiviomarini.sp.unipi.it/62. Sulle motivazioni politiche dello scritto lockiano: Richard ASHCRAFT, Revolutionary Politics and Locke’s ‘Two Treatises of Government’, Princeton University Press, Princeton 1986. In generale, una prima ricognizione sulla relazione tra le vicende biografiche di Locke e la sua elaborazione teorica in Mario SINA, Introduzione a Locke, Laterza, Roma-Bari 1982.

(76) La prima edizione dei manoscritti latini, accompagnati dalla traduzione inglese, da una introduzione e da un apparato di note esegetiche fu curata da von Leyden, ed apparve ad Oxford nel 1954 per i tipi della Clarendon Press. Esiste una traduzione italiana a cura di Marta Cristiani, dal titolo Saggi sulla legge naturale, Laterza, Roma-Bari 1996 (ma in altra collana 1973). Per essere ancor più puntuale: questo è il primo scritto in cui sistematicamente Locke tematizza il concetto di legge di natura, poiché il suo utilizzo è già presente nello scritto in inglese, anch’esso pubblicato postumo, dal titolo Question: whether the Civil Magistrate may lawfully impose and determine the use of indifferent things in reference to Religious Worship? (1660).

(77) Diamo a questo riguardo i titoli – nella traduzione italiana – degli otto trattati: Esiste una regola di condotta morale, o legge di natura; La legge di natura è conoscibile attraverso il lume naturale; La legge di natura non è iscritta nell’animo degli uomini; La ragione può pervenire alla conoscenza della legge di natura attraverso l’esperienza sensibile; La legge di natura non può essere conosciuta sulla base del consenso universale degli uomini; La legge di natura ha forza obbligante per gli uomini; La forza obbligante della legge di natura ha carattere eterno e universale; L’interesse privato di ognuno non è il fondamento della legge di natura.

(78) A partire da Raymond POLIN, La politique morale de John Locke, P.U.F., Paris 1960, in part. pp. 95-101. Contro la tesi di un percorso evolutivo organico del pensiero lockiano Paolo FARINA, Pensare il mondo che cambia. Uno studio su economia e politica in John Locke, Guerini e Associati, Milano 1996, in part. pp. 57-60.

(79) Su questo punto, ancora recentemente si è soffermato il contributo di Greg FORSTER, A Glorious Revolution: Restoring Locke’s Relevance, «Political Theory», a. 32 (2004), pp. 706-713.

(80) Per la tortuosa stesura di questo saggio e la sua strutturazione rimandiamo a Arrigo PACCHI, Introduzione alla lettura del «Saggio sull’intelletto umano» di John Locke, Unicopli, Milano 1983.

(81) Si cfr. John LOCKE, Saggi sulla legge naturale, Laterza, Roma-Bari 1996, pp. 16-18 e 27-33. Sulle critiche di Locke all’innatismo rimandiamo a Halla KIM, Locke on Innatism, «Locke Studies», vol. 3 (2003), pp. 15-40.

(82) John LOCKE, Saggi sulla legge naturale, op. cit., pp. 19-22.

(83) Ivi, pp. 22-25 e 35-44.

(84) «[…] sono infatti soltanto queste due facoltà (la ragione e il senso, n.d.r.), a quanto sembra, a educare, ad ammaestrare la mente umana e a compiere la funzione propria di ogni luce, cioè di far si che le cose, altrimenti del tutto ignote e nascoste nelle tenebre, si rendano accessibili all’osservazione, alla conoscenza, all’analisi della mente» (ivi, pp. 35-36).

(85) Si cfr. ivi, p. 36. Su questi aspetti fondamentale Jean-Michel VIENNE, Expérience et raison: les fondements de la morale selon John Locke, Vrin, Paris 1991.

(86) John LOCKE, Saggi sulla legge naturale, op. cit., pp. 39-40.

(87) Si cfr. in particolare Immanuel KANT, Kritik der reinen Vernunft,(1^a ed. 1781; 2^a ed. rielab. 1787), tr. it. a cura di Giorgio Colli, Bompiani, Milano 1987, vol. II, pp. 612-657 (I. Dottrina trascendentale degli elementi. Parte seconda. Logica trascendentale. II. Dialettica trascendentale. Lib. II. Sulle inferenze dialettiche della ragion pura. Cap. III. L’ideale della ragion pura. Sezioni III-VII).

(88) Per dubbi recenti sull’effettivo empirismo lockeiano si rimanda a Robert MEYERS, Was Locke an Empiricist?, «Locke Studies», vol. 1 (2001), pp. 63-86. Sulla presenza e il ruolo giocato dai fondamenti teologico-metafisici nel pensiero di Locke si è soffermata anche Maria Chiara PIEVATOLO, Ambiguità liberali: la persistenza dello stato di natura in John Locke, intervento al convegno «John Locke: ripensare i fondamenti del liberalismo» (Perugia, 3-4 giugno 2004). Il paper – in attesa della pubblicazione degli atti del convegno – è disponibile in rete alla pagina personale dell’autrice: http://www.sp.unipi.it/index.php?page=/hp/pievatolo.

(89) John LOCKE, Saggi sulla legge naturale, op. cit., pp. 4-10.

(90) Ivi, p. 10.

(91) Ivi, p. 5.

(92) «[…] obbliga gli uomini in quanto contiene in sé tutti i requisiti necessari a creare un’obbligazione (…)» (ivi, p .6), ove questi caratteri sono desunti da Giustiniano (Institutiones, III, 13). Locke, infatti, interpretando in senso estensivo la definizione di obbligazione come «[…] un vincolo tutelato dal diritto, secondo il quale ognuno è obbligato all’adempimento di quanto è dovuto, ove per diritto è intesa la legge civile» (ivi, p. 62), intende il diritto come «quella legge a cui appartiene l’obbligazione che si vorrebbe definire», giungendo così a sostenere – attraverso l’analogia tra legge civile e naturale - che «[…] per vincolo di diritto deve intendersi il vincolo della legge naturale, secondo il quale ognuno è tenuto ad assolvere l’obbligo naturale, a compiere cioè un dovere che ad ognuno spetta di compiere in ragione della sua stessa natura […]» (ivi, p. 62). Infatti colui che legifera la legge naturale – Dio – ha potere e diritto su di noi, e pertanto i suoi comandi hanno forza vincolante nei nostri confronti: essendo soggetti a Dio (soggezione), siamo vincolati a un obbligo nei suoi confronti. L’obbligo a cui si fa riferimento è evidentemente quello scaturente dal dovere dell’obbedienza e sostenuto dalla minaccia di una pena. E’ su questo modello – del resto – che Locke fonda l’obbedienza anche ai superiori civili e il rispetto dei patti (ivi, pp. 14-15).

(93) Si cfr. John LOCKE, Saggi sulla legge naturale, op. cit., p. 71.

(94) John LOCKE, Due Trattati sul Governo, op.cit., p. 68.

(95) John LOCKE, Saggi sulla legge naturale, op. cit., p. 75.

(96) Sul legame fondativo tra un certo modello di razionalità e l’ipostatizzazione di una certa concettualizzazione speculare della realtà, anche quale cifra del pensiero filosofico della modernità, si cfr. Aldo GARGANI, Il sapere senza fondamenti, Einaudi, Torino 1975 e dello stesso autore la Introduzione al volume collettivo da lui curato, La crisi della ragione, Einaudi, Torino 1979, pp. 3-55; mi permetto inoltre di rinviare a Sergio A. DAGRADI - Ilario LODI, Il vetro riflettente. Contributo alla discussione sullo status epistemologico dei modelli scientifici, «Il Volterriano», (Mendrisio), 1994, n. 4, pp. 95-124.

(97) Per questa critica rimandiamo a Wolfang Von LEYDEN, John Locke and natural law, «Philosophy», a. 31 (1965), pp. 23-35.

(98) Si cfr. John LOCKE, Saggi sulla legge naturale, op. cit., pp. 14-15.

(99) È possibile anche intendere in questa prospettiva di superamento della guerra, quale frutto sostanzialmente dell’agire irrazionale dell’uomo, tanto l’azione pedagogica di Locke ad educare un cittadino razionale e responsabile, quanto i suoi sforzi per fondare una religiosità consapevole e ponderata col lume della ragione: «Dietro l’impulso a costruire un cristianesimo “ragionevole” si celava l’orrenda memoria delle lotte confessionali, spesso accompagnate da minacce di rivoluzione sociale, così caratteristiche del XVII secolo» (Dorinda OUTRAM, The Enlightenment, Cambridge University Press, Cambridge 1995; tr. it. di Giovanni Arganese, L’Illuminismo, Il Mulino, Bologna 1997, p. 55).

(100)John LOCKE, Due Trattati sul Governo, op.cit., p. 58. Sulla prossimità dei modelli di stato di natura proposti da Hobbes e Locke si è soffermato, come detto, Crawford B. MACPHERSON, The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke, op. cit., pp. 238-247.

(101) John LOCKE, Saggi sulla legge naturale, op. cit., p. 88.

(102) Ivi, pp. 82-83. Sulle limitazioni ontologiche dell’azione individuale si è soffermato Michele NICOLETTI, L’individuo e le sue relazioni a partire dal Second Treatisedi John Locke, in Giulio M. CHIODI – Roberto GATTI (a cura di), La filosofia politica di Locke, Franco Angeli, Milano 2005, pp. 113-122.

(103)John LOCKE, Due Trattati sul Governo, op. cit., p. 32. Aggiungo, a ribadire l’orizzonte economico-politico entro il quale si concludono gli Essays on the Law of Nature (gettando anche una determinata luce interpretativa sui successivi Two Treatises of Government), come questo problema della tutela della proprietà nasca evidentemente anche da un riconoscimento della scarsità di risorse per il soddisfacimento dei bisogni umani, problema come visto propriamente economico. Afferma in tal senso Locke: «La natura ha elargito agli uomini, per loro uso e vantaggio, una certa abbondanza di beni, e quei prodotti sono concessi, a ragion veduta, in un certo modo e in quantità determinata, non sono frutto del caso, e non aumentano neppure secondo la necessità e l’avarizia umana» (John LOCKE, Saggi sulla legge naturale, op. cit., p. 86). E’ anche da questa scarsità che si delinea, evidentemente, un problema di salvaguardia giuridica della stessa proprietà. Sostiene a riguardo Farina: «La ricerca di soluzioni alla scarsità secondo Locke s’iscrive nello stato di natura, si sviluppa cioè in una sfera che, se intrattiene legami determinati con quella politica, ne è distinta ed è riconosciuta in linea di principio autonoma; prende forma in Locke […] la distinzione-dissociazione tra società e stato; nella prima le relazioni umane sono determinate dal problema della scarsità; le soluzioni a questo problema danno luogo nella sfera del secondo a determinati assetti istituzionali» (Paolo FARINA, Pensare il mondo che cambia. Uno studio su economia e politica in John Locke, op. cit., p. 153).

(104)John LOCKE, Due Trattati sul Governo, op. cit., p. 54.

(105) Ivi, p. 4.

(106) Sia inoltre detto per inciso: il modello assolutistico di Filmer si basa sull’analogia tra il potere esercitato dai sovrani e quello – naturale e divino – esercitato dai padri sui figli. Dio avrebbe consegnato questo potere originariamente ad Adamo che lo avrebbe poi ereditariamente trasmesso ai suoi discendenti. Il potere del sovrano sarebbe dunque il potere del pater familias, ove il dominium coincide con l’imperium. Al di là della critica di Locke – che imposta il problema distanziandosi da questo modello e incentrandolo viceversa su una legge di natura che privilegia l’individuo e la sua essenza - è interessante notare la riconferma come paradigma politico di riferimento, nel dibattito di quel periodo, di quello familiare: il problema centrale nell’arte del governo viene ribadito essere la gestione delle persone e dei beni (le proprietà, in senso lato) in una comunità pensata secondo il modello della famiglia. È, detto altrimenti e ancora una volta, un problema di governamentalità.

(107) John LOCKE, Due Trattati sul Governo, op. cit., p. 55.

(108) Ivi, p. 60.

(109) Ivi, p. 60.

(110) Ivi, p. 68.

(111) Ivi, p. 64. Su questo aspetto si cfr. anche I, 42-43, pp. 15-16. Sull’esemplificazione dell’appropriazione originaria con il modello coloniale si cfr., in senso critico, Dino COSTANTINI, La teoria lockiana della proprietà e l’America: alla radice della giustificazione dell’idea coloniale, «Società Italiana di Filosofia Politica», 26/06/2005, URL: http://www.sifp.it. Con riferimento anche al contributo dato da Locke nella colonizzazione della Carolina, ma in una prospettiva rivolta alla nostra contemporaneità, si veda invece Vicki HSUEH, Cultivating and Challenging the Common: Lockean Property, Indigenous Traditionalisms, and the Problem of Exclusion, «Contemporary Political Theory», a. 5 (2006), fasc. 2, pp. 193-214.

(112) John LOCKE, Due Trattati sul Governo, op. cit., p. 65

(113) «[…] la proprietà dei giuristi è soprattutto potere sulla cosa (…)» (Paolo GROSSI, La proprietà e le proprietà nell’officina dello storico, Editoriale Scientifica, Napoli 2006, p. 46).

(114) Su questo aspetto fondativo dell’appropriazione originaria, nella prospettiva anche di una comparazione con le posizioni di Grotius e Pufendorf sull’origine dei diritti naturali e sull’utilizzo del testo biblico come fondamento di questo stesso modello di appropriazione, si cfr. Karl OLIVECRONA, Appropriation in the State of Nature: Locke on the Origin of Property , «Journal of the History of Ideas», a. 35 (1974), fasc. 2, pp. 211-230. E’ noto, inoltre, come Hegel ritenesse, sulla base di questo modello di appropriazione originaria, che Locke avesse elaborato una mera teoria della appropriazione e non della proprietà: sulla questione Paul THOMAS, Property’s properties: from Hegel to Locke, «Representations», a. 84 (2003), fasc. 1, pp. 30-43.

(115) John LOCKE, Due Trattati sul Governo, op. cit., pp. 60-61.

(116) Per una rassegna recente attorno ad uno dei più interessanti dibattiti in corso rimandiamo, ad esempio, a Corrado DEL BO’, La proprietà privata come problema: Locke e il libertarismo contemporaneo, «Teoria politica» a. 19 (2003), fasc. 1, pp. 133-144.

(117) Una prima visione delle posizioni in materia in Carole PATEMAN, Self-Ownership and Property in the Person: Democratization and a Tale of Two Concepts, «The Journal of Political Philosophy», a. 10 (2002), fasc. 1, pp. 20-53.

(118) Corrado DEL BO’, La tesi della proprietà di sé: linee generali del dibattito in corso, «Filosofia e questioni pubbliche», a. 7 (2002), fasc. 3, pp. 127-134.

(119) Wesley N. HOHFELD, Fundamental Legal Conception as Applied in Legal Reasoning and Other Legal Essays, Yale University Press, New Haven 1923; tr. it. di Mario G. Losano, Concetti giuridici fondamentali Einaudi, Torino 1969.

(120) Cary J. NEDERMAN, Property and Protest: Political Theory and Subjective rights in Fourteenth-century England, «The Review of Politics», a. 58 (1996), fasc. 2, pp. 323-344.

(121) Karl OLIVECRONA, Appropriation in the State of Nature: Locke on the Origin of Property, op. cit., pp. 219-220.

(122) Su questi aspetti si cfr. Davide SPARTI, Soggetti al tempo. Identità personale fra analisi filosofica e costruzione sociale, Feltrinelli, Milano 1996, in part. pp. 43-45 e note relative.

(123) John LOCKE, Due Trattati sul Governo, op. cit., p. 61.

(124) Per questo punto André GORZ, Misères du présent, richesse du possible, Galilée, Paris 1997.

(125) Che Locke pensi al lavoro come a una forza socialmente organizzata credo si possa evincere anche dall’analisi del paragrafo II, 43, nel quale – analizzando l’aumento esponenziale di valore che il lavoro introduce in un prodotto della terra – afferma: «Non chiaramente solo la fatica di chi ara, il lavoro di chi miete e trebbi e il sudore del fornaio che si deve contare nel pane che si mangia. Deve essere messa sul conto del lavoro, e considerata un suo prodotto, la fatica di chi ha messo il giogo ai buoi, di chi ha scavato e lavorato il ferro e la pietra, di chi ha abbattuto gli alberi e modellato il legno impiegato per costruire l’aratro, il mulino, il forno e tutti gli altri utensili, che sono in gran numero, necessari per quel frumento dal momento in cui viene seminato a quello in cui viene trasformato in pane» (John LOCKE, Due Trattati sul Governo, op. cit., p. 65). Il lavoro è dunque da pensarsi, per Locke, come lavoro socialmente organizzato.

(126) Una recente esposizione degli snodi critici della concezione lockeiana del lavoro (con particolare riferimento all’appropriazione originaria) in Brent M. HADDAD, Property rights, ecosystem management, and John Locke’s labor thory of ownership, «Ecological Economics», a. 46 (2003), fasc. 1, pp. 19-31 (in part. pp. 24-25).

(127) John LOCKE, Due Trattati sul Governo, op. cit., p. 62. Si cfr. anche II, 37 dove si illustra – con riferimento all’America - la produttività cento volte superiore di un acro coltivato rispetto alla stessa porzione di terreno lasciata come proprietà comune e incolta.

(128) Ivi, p. 65. Sul processo di valorizzazione inerente il valore d’uso di un oggetto e non il suo valore di scambio, proprio del concetto di lavoro proposto da Locke, si veda Daniel RUSSELL, Locke on land and labor, «Philosophical studies», a. 117 (2004), fasc. 1-2, pp. 303-325.

(129) Nota, in modo analogo, Daniel Russell: «For Locke, the important fact about labor is that it makes a resource a resource, by giving materials the direction they have to have if they are to satisfy our needs. For Locke, labor is a directive principle» (Daniel RUSSELL, Locke on land and labor, op. cit., p. 309). Si cfr. anche pp. 309-312. Questo aspetto è importante anche in riferimento a un’osservazione di Paolo Grossi rispetto al dominium medieovale, e in particolare al contenuto minimo perché uno ius in re sia elevato a dominium, che getta una luce particolare sul problema della continuità-discontinuità tra le forme proprietarie. Dice Grossi: «[…] non ogni ius in re viene elevato a dominium, bensì soltanto quelli che incidono direttamente, o sulla globalità della cosa […], o su dimensioni particolari della cosa […] […]. Il contenuto minimo perché si abbia dominium è l’esistenza di un potere, non importa se piccolo o grosso, ma autonomo e immediato sulla res corporalis. Il dominium deve infatti impegnare e investire frontalmente il soggetto e un frammento di cosmo, perché solo con ciò si può attuare un meccanismo autenticamente appropriativo: della cosa ci si appropria soltanto se v’è questo approccio frontale. In una siffatta civiltà di situazioni giuridiche incarnate, proprietà è soltanto il dialogo senza intermediari fra i due universi supremi, soggetto ed oggetto, individuati nella loro corporeità che ne consente l’aggancio alla natura primordiale; enfiteusi superficie, livello, precaria, locazione a lungo termine saranno dominia, perché situazioni che impegnano la res, se non tutta, almeno la porzione economicamente rilevante della res» (Paolo GROSSI, La proprietà e le proprietà nell’officina dello storico, op. cit., pp. 79-80). Quello che Locke, sulla scorta della sua formazione scolastica, rifonde nel proprio orizzonte teorico crediamo sia un meccanismo analogo: nel fronteggiarsi individuato di un soggetto con un ente, quest’ultimo viene valorizzato – ossia viene ad essere considerato dal punto di vista della sua porzione economicamente rilevante per il soggetto – mediante il lavoro; il lavoro assicura il soddisfacimento del bisogno umano (e quindi pone in gioco l’esistenza stessa, la natura primordiale dell’essere umano nella sua corporeità) trasformando l’oggetto lavorato, che in quanto tale viene parimenti modificato nella sua natura primordiale e posto in una dimensione d’esistenza diversa da quella originaria. E’ in funzione di questo potere, di questo dominium, esercitato mediante il lavoro che il soggetto può dichiararsi proprietario dell’ente che lo fronteggia.  
Nell’esito dell’atto lavorativo verrebbe inoltre a delinearsi un ulteriore aspetto costitutivo della proprietà moderna, quello dei confini dell’ente sul quale questo potere viene ad esercitarsi. Sottrarre l’ente all’indistinzione significa denotarlo secondo limiti certi e precisi, secondo quel modello aurorale della proprietà moderna che sono state le encolusers: istituire una proprietà implica come azione originaria e fondativa la delimitazione spaziale e ontologica dell’ente sul quale si esercita il proprio dominum. Se il concetto di proprietà moderna rimanda all’esercizio di un potere sulla cosa il definire i limiti ontologici di questo ente è una implicazione costitutiva di questo stesso concetto di proprietà, che rimanda evidentemente ad un orizzonte di materialità come proprio spazio di emergenza e di applicabilità. Sul concetto stesso di confine come connesso originariamente all’azione del solcare il terreno per delimitarlo si cfr. ad esempio Piero ZANINI, Significati del confine. I limiti naturali, storici, mentali, Bruno Mondatori, Milano 1997, pp. 5-8: «Il confine è il solco che il vomere, trascinato dall’aratro, traccia nella terra. Questa traccia, chiusa su stessa o ripetuta in sensi diversi, delimita per la prima volta uno spazio, lo toglie dal nulla, dall’infinito, gli attribuisce una dimensione. Inoltre, permette a colui che ne descrive il limite di prenderne possesso, di stabilirvi un diritto» (ivi, p. 6. Corsivo mio). Si cfr. anche su questi aspetti della proprietà immobiliare Barry SMITH – Leo ZAIBERT, The Metaphysics of Real Estate, «Topoi», a. 20 (2001), fasc. 2, pp. 161-172.

(130)John LOCKE, Due Trattati sul Governo, op. cit., p. 64.

(131) Ibidem. Il paragrafo II, 42 è del resto interamente dedicato a mostrare «(…) quanto del loro valore (dei beni) dipenda dal lavoro umano. (…)» (ibidem).

(132) Su questi limiti Jeremy WALDRON, Enough and as Good left for Others, «The Philosophical Quarterly», a. 29 (1979), fasc. 117, pp. 319-328.

(133)John LOCKE, Due Trattati sul Governo, op. cit.,p. 61.

(134) Ivi, p. 62. Noto per inciso che trova conferma in questo passo l’idea di lavoro come azione di valorizzazione dei beni e delle risorse naturali.

(135) Il problema della definizione del valore delle monete, in relazione alla loro possibilità di divenire misura di scambio tra tutti i beni, è del resto un problema centrale della riflessione sulla ricchezza tra il XVI e il XVII secolo. Si cfr. ad esempio su questo punto Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, Gallimard, Paris 1966, tr. it. di Emilio Panaitescu, Le parole e le cose, Rizzoli, Milano 2006⁷ (ma in altra collana 1967), pp. 186-191. Il problema della definizione del valore delle risorse e dei beni prodotti è affrontato da Locke per la prima volta nella saggio inedito, risalente agli anni 1668-1674, sulla riduzione del tasso d’interesse: The Early Writings on Interest, in Patrick H. KELLY (ed.), Locke on Money, Clarendon Press, Oxford 1991, pp. 167-202. Sulla questione si cfr. Paolo FARINA, Pensare il mondo che cambia. Uno studio su economia e politica in John Locke, op. cit., pp. 69-95.

(136) È noto infatti che questa accumulazione illimitata diviene possibile in relazione alle qualità intrinseche dei metalli utilizzati nel conio delle monete (oro e argento). Tuttavia, nota ancora Foucault, non è più dal metallo, ovvero dalle caratteristiche sostanziali di cui la moneta è formata, che dipende il valore delle cose: «(…) la moneta (e persino il metallo di cui è fatta) riceve il proprio valore dalla sua pura funzione di segno» (Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 193). La moneta è segno, è rappresentazione, permettendo quindi in questo senso una paradossale smaterializzazione del valore.

(137) Il mercantilismo, infatti, «[…] fa della moneta lo strumento di rappresentazioni e di analisi delle ricchezze e viceversa fa delle ricchezze il contenuto rappresentato dalla moneta» (Ivi, p. 192)

(138)John LOCKE, Due Trattati sul Governo, op. cit., p. 6.

(139) Si cfr. John LOCKE, Considerations of the lowering of interests, in ID., Works, London 1801, t. V, pp. 21-23.

(140) Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit. p. 200.

(141) John LOCKE, Due Trattati sul Governo, op. cit., p. 66.

(142) John LOCKE, Due Trattati sul Governo, op. cit., p. 54.

(143) Lawrence STONE, The Family, Sex and Marriage in England 1500-1800, Weidenfeld and Nicholson, London 1977; tr. it. di Enrico Basaglia, Famiglia e sesso in Inghilterra tra Cinque e Ottocento, Einaudi, Torino 1983, pp. 89-129. Si cfr. dello stesso autore anche The Rise of Nuclear Family in the Early Modern England (La nascita della famiglia nucleare agli albori dell’Inghilterra moderna: lo stadio patriarcale), in Charles E. ROSENBERG (ed.), The Family in History, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1975; tr. it. di La famiglia nella storia, tr. it. Einaudi, Torino 1979, pp. 17-73.

(144) Lawrence STONE, The Family, Sex and Marriage in England 1500-1800, op. cit., pp. 131-244.

(145) Si potrebbe anche affermare questo: pur assumendolo come modello critico, il modello famigliare costituisce comunque, ai tempi di Locke, il termine di riferimento per il dibattito attorno alle pratiche di governo.

(146) John LOCKE, Due Trattati sul Governo, op. cit., p. 32.

(147) Il termine è volutamente provocatorio, poiché sulla scorta dell’impostazione foucaultiana data al lavoro non ha senso pensare la storia come un continuum temporale orientato da un’idea di progresso.

(148) Proprio in questa prospettiva è possibile sottolineare – come notato da Paolo Farina – un ulteriore elemento di distanziazione di Locke dall’orizzonte della cremasttica, ossia dal modello di gestione della famiglia, dell’oikos, che Foucault ha posto come termine di riferimento e di riflessione nel processo di emergenza della governamentalità: l’orizzonte della produzione e del mercato come luogo di allocamento di beni considerati sempre a partire dal loro essere beni lavorati, prodotti appunto, costituiscono i motivi di novità rispetto a una disciplina ancorata al paradigma aristotelico e incentrata sull’analisi dell’acquisizioni di beni mai visti come essenzialmente correlati ad un processo di tipo produttivo. Si cfr. Paolo FARINA, Pensare il mondo che cambia. Uno studio su economia e politica in John Locke, op. cit., pp. 43-45.

(149) Michel FOUCAULT, La gouvernamentalité, op. cit., pp. 19-20.