1. Un approccio etico alla globalizzazione

Se, con A. Sen, applichiamo una chiave di lettura etico-umanistica ai processi economici, facendo asse sul fattore umano (1), risulterà agevole, se non naturale, correlare il fenomeno globalizzazione al tema dei diritti umani. La ricognizione dell'economia sociale dall'angolo di osservazione dello sviluppo umano ci restituisce più puntualmente le coordinate generali di un fenomeno così complesso come la globalizzazione, assolutamente non riducibile a pura "sostanza economica". 

Un paradigma di questo tipo è qualitativamente estensivo e correla lo sviluppo non riduttivamente alle variazioni del reddito, ma all'uguaglianza, alle  libertà politiche e ai diritti diffusi, determinazioni essenziali del grado di benessere sociale raggiunto. La mortificazione di queste variabili, per opera di modelli di sviluppo imperniati sulla crescita economica, dà corso a gravi ingiustizie sociali e a lesioni del menu dei diritti di non lieve entità. Sviluppo, per A. Sen, non significa mero sviluppo del prodotto interno lordo e delle tecnologie, ma delle possibilità di vita e - aggiungiamo - dei diritti delle persone.

Chiediamoci, ora: in che relazione stanno i processi di globalizzazione in corso con lo sviluppo umano ed il rispetto dei diritti umani?

Assodato che la globalizzazione è l'ambiente entro cui tutti ci muoviamo, dobbiamo stabilire se intenderla come:

1. nuova regola dei diritti e delle libertà;
2. regolata dai diritti e dalle libertà;
3. regola e, insieme, regolata dai diritti e dalle libertà.

Da un punto di vista squisitamente ideologico, esiste una polarizzazione tra le prime due concezioni che, seppure su fronti opposti, incuneano una biforcazione tra globalizzazione, da un lato, e diritti e libertà, dall'altro. Più rigorosamente e realisticamente opinando, invece, si lascia preferire la terza interpretazione, tanto sul piano empirico che su quello critico. Sul piano empirico, perché il rapporto tra strutture economiche, culturali, giuridiche, politiche e sociali dei processi di globalizzazione in corso è talmente complesso e combinatorio che risulta fuorviante subordinarli a schemi duali. Su quello critico, perché, se così non fosse, non sarebbe possibile intervenire in positivo dentro e su queste strutture, con un mutamento delle forme di governo e delle retrostanti e sovrastanti relazioni di potere, per la redistribuzione delle risorse e l'assegnazione dei diritti. 

Il modello della crescita economica deregolativa, affermatosi in larga scala dalla seconda metà degli anni '70 con la caduta degli accordi di Bretton Woods (2), impianta un'architettura sociale piramidale che, con la globalizzazione, tocca il suo apogeo. Il vertice sociale, sempre più ristretto, concentra nelle sue proprie mani quote sempre più estese di potere, risorse e beni; la base, sempre più larga, precipita in condizioni di povertà ed emarginazione sociale e culturali sempre più spinte. Tocca esercitare una riflessione critica su tale modello e ricondurre lo sviluppo alla libertà e ai diritti. Come dice Sen: "Quello di cui non abbiamo bisogno è la compiacenza globale verso il mondo di opulenza e assoluta povertà in cui viviamo. Possiamo - e dobbiamo - fare di meglio" (3). 

2. Diritti umani e diritto alla responsabilità

La globalizzazione pone all'ordine del giorno la questione cruciale e non più differibile della giustizia globale, costringendoci a pensare ed agire in una dimensione spazio-temporale intessuta dall'intreccio continuo di locale e globale. Ciò tanto sul piano dei soggetti collettivi e dei singoli individui quanto su quello delle istituzioni nazionali e transnazionali. I diritti umani sono una determinante nevralgica della giustizia globale: da essi dipende, in ultima istanza, il contesto entro cui va precisandosi ed il testo con cui va scrivendosi lo sviluppo umano. Essi sono, quindi, la base ed il motore della libertà.

Diritti umani, sviluppo umano, giustizia globale e libertà sono gli elementi indisgiungibili di una trama complessa e articolata, ma unitaria. In concreto, ciò significa che la lotta per i diritti umani è fatta tanto di azioni positive che azioni negative. Le azioni positive sono quelle che tutelano e valorizzano la vita, la dignità e la libertà degli uomini; le azioni negative sono quelle che eliminano fame, carestie, malattie, epidemie,  disuguaglianze, arbitri e oppressioni. Il tutto attraverso il metodo della non violenza e le strategie del confronto e della risoluzione pacifica dei conflitti e delle divergenze, sul piano nazionale e su quello transnazionale.

Nella globalizzazione, i diritti umani ci impongono di ripensare l'idea stessa di uomo. Mantenendo ben ferma l'idea di Kant che ogni uomo è un agente morale ed è sempre un fine e mai un mezzo (per altro o altri), dobbiamo ora considerare che:

1. il campo di formazione dell'identità umana è lo spazio globale;
2. il teatro della comunicazione è transculturale;
3. la sequenza dei flussi relazionali è in tempo reale.

Ciò vuole dire che nella composizione, scomposizione e ricomposizione dell'identità umana:

1. nello spazio globale: il Sé è sede e, insieme, contraltare dell'Altro;
2. nella comunicazione transculturale: il Sé e l'Altro sono rideterminati di continuo da credenze e acquisizioni culturali estremamente varie e differenziate tra di loro;
3. nelle operazioni in tempo reale: l'Altro remoto ed il Sé prossimo si scambiano continuamente di posizione e si riallacciano in una architettura di spazi e di tempi inedita (4).

Con la globalizzazione, cambiano la geografia culturale e l'ambiente entro cui gli uomini nascono e vivono. Essi rimangono, sì, agenti morali, ma ora il campo di espressione della morale abbraccia l'intero pianeta, di cui ognuno porta la responsabilità. Ad un campo morale illimitato corrisponde, però, un campo di saperi e conoscenze superiori chiuso, circoscritto ai vertici opulenti delle società avanzate. Tra i diritti umani, allora, quelli che riguardano l'accesso ai saperi, alle nuove tecnologie, alla conoscenza, all'informazione e alla comunicazione rivestono un ruolo primario. Il mancato esercizio dei diritti umani di accesso, oltre a ledere le sfere della libertà, non consente l'esercizio corretto del principio di responsabilità che rimane qui un fine deprivato di mezzi. Cosicché, la responsabilità di fronte al pianeta, alla libertà ed alla eguaglianza:

1. non si esercita in basso: perché mancano i mezzi;
2. non si esercita in alto: perché sono assenti i fini. 

Il vertice piramidale è privo degli ideali di giustizia e dei sentimenti di compassione e di pietà. La base della piramide non è in grado, anche laddove lo volesse, di coltivare in pieno giustizia, compassione e pietà; per farlo, deve acquisire i mezzi conformi al fine. Come è necessario non pervertire i fini, così è urgente procurarsi i mezzi ad essi adeguati. 

Gli uomini sono ora agenti morali - fini e non mezzi -  quali soggetti della responsabilità del pianeta e di tutti i suoi abitanti. Il diritto a perseguire le finalità della giustizia, della uguaglianza e della libertà è contestuale al diritto ai mezzi idonei per realizzarle. In ultima analisi, nella nuova fase storica venutasi a determinare, i diritti umani si configurano come diritto alla responsabilità. Alla luce di queste nuove sfere di responsabilità, una volta di più, la cornice globale entro cui diritti ed uguaglianza debbono esercitarsi non può essere ottenuta per mera estensione autoritativa dei principi e dei valori di origine occidentale. Ma, al contrario, va creata, sedimentando confronti e interscambi culturali, delimitando un campo di condivisone comunicativa e costruttiva.

3. Diritti umani e differenze

La dilatazione pura e semplice all'intero pianeta dei principi di giustizia ed uguaglianza liberale di origine occidentale, pertanto, non costituisce la base di partenza adeguata per un reale processo di internazionalizzazione dei diritti umani. Essa è sprovvista della reciprocità del principio di tolleranza, in quanto sovrappone alle culture e alle tradizioni dei popoli stranieri le tradizioni e le culture liberali affermatisi in Occidente negli ultimi secoli. Con queste culture e tradizioni occorre creare, invece, intersezioni comunicative, per affermare convergenze bilaterali intorno al rispetto dei diritti umani.

Non casualmente, su questo punto specifico Rawsl infrange la clausola del primo articolo del progetto kantiano per la  "pace perpetua" (5). Come è largamente noto, per Kant, la "pace perpetua" può unicamente darsi in un ordine internazionale tra regimi nazionali caratterizzati in senso "repubblicano" (oggi, diremmo "democratico"). La critica di quest'approccio universalistico investe la stessa tradizione concettuale della democrazia cosmopolitica, pure risalente a Kant, che diventa oggetto di una  confutazione altrettanto recisa. Servendoci delle categorie di partenza definite da Rawls, arricchite dei correttivi che egli apporta nella sua ultima fase di riflessione, possiamo definire la cittadinanza cosmopolitica come l'assimilazione di popoli e culture differenti alla medesima posizione originaria, di marca eurocentrica (6). In virtù di questa universalizzazione assimilitativa, nella realtà effettiva non sussisterebbero i diritti dei popoli e dei cittadini del mondo; bensì i diritti dei popoli e dei cittadini dall'Occidente trasferiti al mondo. Più che un diritto dei popoli, ciò declinerebbe storicamente e politicamente l'ideologia del primato culturale dell'Occidente, di cui ancora oggi sono imbevute le democrazie avanzate. Si tratta di una conseguenza inaspettata che, certamente, Kant non avrebbe sottoscritto. E che, invece, non fa arretrare dai loro passi i teorici e i custodi della democrazia globale, i quali inoltrano una declaratoria di scomunica avverso le società straniere, sulla base delle loro proprie pretese di verità.

Le strategie della democrazia globale aprono un conflitto irredimibile con le società straniere; al contrario, si tratta di aprire con loro un angolo dialogico di discussione, per la condivisione di un principio base: il rispetto bilaterale dei diritti umani. Più che alle strategie dell'inclusione dell'altro, allora, occorre pensare a strategie di apertura all'altro, sulla base di principi reciprocamente adottati e rispettati (7).

L'argomentazione ci ha condotto ad una critica delle mosse teoriche fondanti di quei progetti che, a fronte della presa diffusiva dei processi di globalizzazione, propongono l'estensione cosmopolitica dei diritti. Tali progetti hanno in Habermas uno dei massimi interpreti e sostenitori. Con lui, il governo mondiale democratico si allaccia alla positivizzazione giuridica del diritto cosmopolitico. 

Se Rawls, come abbiamo visto nel precedente percorso didattico, critica il primo articolo del progetto kantiano di "pace perpetua", Habermas ne confuta il secondo, in quanto la "federazione di Stati" kantiana è totalmente sprovvista di assetto giuridico, forza coercitiva e autonomia politica. Il diritto cosmopolitico sostiene, invece, Habermas deve essere oggetto di una metamorfosi: da valore, deve convertirsi in diritto positivo vincolante, associato a istituzioni coercitive atte a sovrimporlo (8). 

Un altro punto di discrimine tra il progetto kantiano e quello habermasiano è che nel primo il patto sociale è tra Stati ("ius gentium"); mentre nel secondo, tra cittadini ("ius cosmopoliticum") (9). Cosicché: nel primo, il riferimento è ai singoli popoli, federati tra Stati nazionali; nel secondo, ai singoli cittadini, federati sotto una forma Stato sovranazionale. 

Habermas aggira la contraddizione kantiana, postulando una bipartizione tra contenuto e forma dei diritti umani: mentre il contenuto sarebbe morale, la forma avrebbe un profilo giuridico. Sarebbe proprio questa bipartizione funzionale ad assicurare il carattere universale e l'universale rispetto dei diritti umani. In questo senso - e coerentemente -, i diritti umani sono da Habermas ritenuti la sola fonte di legittimazione della politica nella comunità internazionale, all'attuale stadio della globalizzazione (10). Stato di natura e status politico qui coincidono, annodandosi insieme nella democrazia cosmopolitica. 

In realtà, così argomentando, Habermas legittima a livello planetario una sola accezione e forma di politica: quelle della tradizione occidentale, reinterpretate con una torsione fondamentalista. Come abbiamo mostrato nei precedenti percorsi didattici, non vi può mai essere coincidenza tra lo "stato di natura" e lo "stato politico". I diritti naturali possono essere - e lo sono - il fondamento della libertà; non già della politica. Altrimenti detto: non è la politica che può fondare la libertà; ma è la libertà che fonda la politica. La politica va posta al servizio della libertà che realizza i diritti umani. 

Tanto i diritti umani che lo spazio della politica vanno, dunque, intesi come agglomerati di differenze. Che non si tratta semplicemente di ricomporre, quanto soprattutto di porre in dialogo, per la germinazione di nuovi significati politici e nuove liste di diritti. L'approdo habermasiano segnala la completa evaporazione di ogni funzione critica della teoria che da autoriflessiva si fa estroflessiva. Nel senso che le funzioni critiche non vengono più esercitate all'interno del campo di vigenza della democrazia, ma esclusivamente al suo esterno. Col che la democrazia cosmopolitica si situa in una pericolosa contiguità con i paradigmi della "guerra giusta"; come, per prime, le posizioni espresse da Habermas a proposito delle vicende internazionali dell'ultimo decennio hanno puntualmente dimostrato.

Tutto ciò obbliga a ripensare la massima di Bobbio: "sui diritti dell'uomo si può andare d'accordo, a condizione che non ci si domandi perché" (11). Non è il ricorso a "più politica" e "meno filosofia" il rimedio appropriato; a prescindere dalla circostanza evidente che la stessa massima bobbiana è alto esercizio di speculazione filosofica. Occorre, invece, riannodare filosofia e politica a livelli progressivamente superiori. Le soluzioni non stanno solo nella pratica politica pubblica; ma anche nella discussione filosofica pubblica. La frattura tra queste due dimensioni va saldata, pena lo sconfinamento in posizioni unilaterali e fondamentaliste, belliciste nelle manifestazioni culturali e nei comportamenti umani.