1. Consenso, diritti umani, democrazia

Il tema dei diritti umani, come è sin troppo evidente, implica assai da vicino le problematiche della costruzione partecipata del consenso, intorno a delle "tavole fondamentali" assunte e attuate nel loro carattere, insieme, prescrittivo e performativo. Diversamente da quanto si potrebbe pensare di primo acchito, la natura universalistica dei diritti umani non confligge con l'espansione dei diritti delle differenze. Anzi, è proprio il profilo inviolabile ed effettivo dei diritti umani a fare da piattaforma per l'estensione e la diffusione di una molteplicità proliferante di diritti. Volendo essere ancora più precisi, i diritti umani fungono da base per:

1. la reiterazione dei diritti ereditati dalla tradizione;
2. la generazione di nuove classi di diritti, in linea con le trasformazioni storiche, culturali, sociali e politiche che vanno sedimentandosi nel corso del tempo.

La restrizione dell'area del consenso democratico discende, in linea diretta, dalla messa in mora progressiva del dettato dei diritti umani. I diritti sociali democratici entrano, conseguentemente, in sofferenza; come abbiamo visto nel precedente percorso didattico. Non si dà ampliamento dei diritti sociali e, tantomeno, generazione di nuovi diritti, se viene meno il coagulante dei diritti umani. La democrazia, ponendo in secondo piano i diritti umani, è destinata a trasformarsi in un orpello formale: una parola svuotata di significati concreti e ingabbiata in una vera e propria retorica. Se salta il comune riferimento all'inviolabile valore di libertà dell'esistenza umana e della vita associata, la strada dei diritti umani diventa un calvario e la democrazia una palestra dell'intolleranza e della discriminazione.

2. Potere politico e diritti umani

Il difficile rapporto tra diritti umani e democrazia, a ben guardare, riguarda più in generale la relazione tra diritti e potere politico. Se è vero che, in tema di diritti umani, non possiamo non riferirci ai diritti naturali codificati dal giusnaturalismo, altrettanto certo è che, come recita il vecchio adagio con cui Rousseau apre il "Contratto sociale" (1762), seppur "nato libero", l'uomo "dovunque è costretto in catene". La questione è che qualunque forma di potere, per concentrare nelle proprie mani il "massimo di potenza", entra fatalmente in attrito con l'esercizio dei diritti, quanto più questi sono e si pretendono universali. La stessa democrazia, con tutti i progressi da essa delineati nel campo delle libertà, non riesce a sottrarsi a questa regola ferrea.

Ora, se gli esseri umani sono da ritenersi liberi per natura, il fatto che socialmente e politicamente non lo siano è indicativo di una flagrante contraddizione tra potere politico e diritto naturale. E ancora: la contraddizione si insinua nelle pieghe intime delle stesse società democratiche, a misura in cui esse privilegiano le performances e i vincoli di bilancio, a tutto danno del rispetto dei diritti umani  e dell'esercizio dei diritti sociali.

I diritti naturali, proprio nel trionfo delle democrazie liberali e post-liberali, sono progressivamente esposti al controllo selettivo e invalidante dei poteri. Tant'è che rapporti di Fondazioni e Associazioni internazionali non fanno che lamentare, annualmente, la violazione dei diritti umani non solo da parte di regimi tirannici e dittatoriali, ma anche di regimi democratici. Con ciò, evidentemente, non si intende instaurare una relazione di identità tra regimi democratici e regimi dispotici, assolutamente non sovrapponibili. Si vuole, piuttosto, segnalare quanto il tema dei diritti umani sia delicato ed esposto a bruschi contraccolpi in tutte le formazioni sociali, qualunque siano i regimi politici che le governano. Ovviamente, le forme concrete e l'intensità con cui i diritti umani vengono compressi o negati varia, a seconda del regime politico.

3. Diritto naturale, rivoluzione, democrazia

Non certo casualmente, la riaffermazione dei diritti naturali e inalienabili dell'uomo si accompagna, in epoca moderna, con delle vere e proprie rivoluzioni (Dichiarazione di Indipendenza americana, rivoluzione americana; Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino, rivoluzione francese). Ma già qualche secolo prima, i principi giusnaturalisti di Grozio, Althusius e Pufendorf avevano trovato una rivoluzionaria recezione ordinamentale nell'"Habeas corpus" (1679) e nel "Bill of Rights" (1689) che ebbero un peso non trascurabile nel mutamento del clima culturale dell'epoca (1). La trascrizione  in forma giuridica del principio che ritiene gli esseri umani portatori di diritti di libertà irrinunciabili e inviolabili, congeniti nella loro natura, è certamente da intendersi come il primo passo che condurrà alle grandi rivoluzioni borghesi del XVIII secolo. 

Ma il diritto naturale ha anche origini cristiane. Il noto pensatore cristiano Francisco de Vitoria, nella seconda metà del '500, proclama che tutti gli uomini e tutti i popoli hanno la stessa natura materiale e spirituale: tutti gli uomini e tutte le popolazioni hanno, pertanto, parità di diritti. Chiaramente, questo pensiero ha un'impronta antiassolutistica ed espone una aperta confutazione della conquista spagnola delle Americhe. Vitoria si spinge ancora più avanti: teorizza lo jus migrandi che sancisce il diritto di migrazione nelle terre nuove (2). Diritto che - giova ricordare - le società democratiche avanzate non intendono riconoscere, limitando e programmando i flussi migratori. Al massimo, sono disponibili a ricondurre la figura del migrante entro l'alveo strettissimo dei diritti di cittadinanza.

È Grozio a superare l'impostazione dell'origine cristiana dei diritti umani: per lui, il fondamento e la fonte di tutti i diritti è la ragione. Ora, non a caso, il superamento dell'origine religiosa dei diritti umani ha attraversato il lungo periodo delle guerre di religione che nel Cinque-Seicento insanguinarono l'Europa. La guerra qui è dichiarata espressamente come diritto a professare apertamente la propria fede. Successivamente, la libertà di fede si sviluppa in libertà di coscienza, destituendo progressivamente i diritti umani del loro fondamento religioso. Può dirsi che con Locke, nel XVII secolo, questo processo si compia definitivamente. Il diritto viene razionalmente fondato sui diritti naturali, senza avere alcuna ascendenza divina. Per Locke, difatti, gli uomini sono tra loro uguali, in virtù di un diritto di natura, non già di attribuzioni divine. Gli uomini sono ritenuti tra di loro eguali in diritto e tutti sono liberi nella loro coscienza. Il che indica che ognuno deve rispettare la libertà dell'altro. Da quest'epoca in avanti, il concetto di libertà di coscienza si va sempre più accompagnando con quello, altrettanto importante, di tolleranza. 

Ma la tolleranza, allo stesso modo della cittadinanza nei confronti del diritto di migrazione, è un concetto che presenta ancora ampie zone d'ombra. Essa, difatti, implica una polarità tra chi tollera e chi è tollerato. Si stabilisce, così, una gerarchia sociale e di valori: chi tollera è situato su un piano superiore; chi è tollerato, su uno inferiore. La gerarchizzazione qui implica una sfera di cittadinanza fatta a strati che si articola, dall'alto in basso, tra livelli alti, medi e bassi. I processi di inclusione ai diritti e alle libertà perdono il loro carattere di universalità e si fanno selettivi. La tolleranza ha questo vizio costitutivo: include sotto forma di assimilazione e sopporta con crescente assillo le figure sociali portatrici di valori diversi, se non divergenti. Ma essere tollerato non significa propriamente essere accettato ed incluso socialmente e culturalmente. Al contrario, la tolleranza ha qui il difetto di sospingere sempre più verso i margini o l'emarginazione vera e propria crescenti  categorie e fasce di cittadinanza.

Ed è la tolleranza il rifugio estremo entro cui si trincerano le società democratiche, nel loro non prendere in carico il problema dei diritti umani, soprattutto nell'attuale epoca della globalizzazione. Il giusnaturalismo e le teorie  dei diritti universali avevano indissolubilmente unito cittadino e persona. Il cittadino è titolare di diritti, in quanto persona: questo è vero, particolarmente, per la Dichiarazione americana del 1776 e la Dichiarazione francese del 1789. Non si hanno diritti di cittadinanza, se prima non sussistono diritti umani. Alcun diritto di cittadinanza può essere esercitato, se vengono negati o limitati i diritti umani. Da questo punto di vista, come ben ha mostrato N. Bobbio, lo Stato sociale democratico non mantiene tutte le sue premesse e promesse, pur avendo vinto molte sfide (3).

4. Diritti umani e democrazia cosmopolitica

Ora, da qualche decennio, si va discutendo del superamento dei limiti della democrazia a cui abbiamo fatto cenno, ricorrendo alla prospettiva della democrazia cosmopolitica (4) che, sola, sarebbe capace di mettere all'ordine del giorno il rispetto dei diritti umani. La prospettiva intreccia più piani di discussione: in particolare, fa intersezione con la teoria delle relazioni internazionali e le teorie e ricerche sulla pace; come vedremo nei percorsi didattici approntati su questi temi specifici.

Possiamo considerare la democrazia cosmopolitica una versione non fedele del progetto di "pace perpetua" di Kant; come vedremo nei percorsi didattici dedicati alla pace. Ma, ora, al di là delle difficoltà ad essa intrinseche, va osservato che i nodi e i problemi di democrazia che non si riescono a sciogliere o recidere a livello nazionale, ancor più difficilmente lo possono essere su quello internazionale. La democrazia cosmopolitica presuppone un ordine internazionale che riconosca una sovranità superiore che internazionalizzi i diritti umani. E la prospettiva di un decisore universale con attribuzioni giurisdizionali cosmopolitiche non si configura come un "bene in sé". Più che risolverli, universalizza i dilemmi e le insufficienze degli Stati democratici nazionali in tema di riconoscimento ed esercizio dei diritti umani.

Con l'elezione del custode della sovranità cosmopolitica si darebbe corso ad una concentrazione planetaria del potere. Senza risposta continuerebbero a rimanere le questioni cruciali:

1. chi vigila attivamente sul rispetto dei diritti umani nel mondo?
2. chi protegge attivamente i diritti umani contro le infrazioni?
3. come chi concentra poteri planetari può internazionalizzare i diritti umani, resistendo alla tentazione di dare incremento alla propria forza a detrimento dei diritti?
4. come i cittadini e le istituzioni nazionali sono coinvolgibili nei processi della decisione democratica cosmopolitica, verificarla e misurarne il grado effettivo di legittimità?
5. come il sovrano cosmopolita, attore transnazionale per eccellenza, può garantire l'esercizio ed il rispetto dei diritti nello spazio concreto di esperienza e relazione dei soggetti che ne sono titolari, quando questo spazio si dipana sempre da reticoli nazionali e locali?

Quando i diritti naturali e sociali e gli obblighi di solidarietà non trovano piena applicazione a livello locale  ("a casa nostra"), diventa vano sperare o pretendere che vengano recepiti a livello globale ("a casa degli altri"). Basta porre mente alla circostanza elementare che non tutti i paesi aderenti all'Onu hanno abolito la pena di morte e/o espressamente dichiarato fuori legge la tortura.

Il rischio implicato dalla democrazia cosmopolitica è assai rilevante e, sulla scia di Kant, ne è perfettamente consapevole J. Rawls, per il quale il governo mondiale:

1. o inclinerebbe verso una forma di dispotismo globale;
2. oppure darebbe luogo ad una forma di autorità labile, all'interno di un fragile impero dissanguato da ricorrenti e irricomponibili lotte intestine (5).