LA MEMORIA

1. Contesto, violenza e genealogia

In un articolo di pochi anni fa, comparso su “Genesis – Rivista della società italiana delle storiche”, Anna Bravo e Giovanna Fiume riconducono, con acume, la formazione dei contesti caratteristici degli anni ‘70 ad alcuni importanti fenomeni dislocatisi fra anni ’50 e ’60. Ricordiamone i salienti: scolarizzazione di massa, nascita delle sottoculture giovanili, affermazione di nuovi consumi, nuovi stili di vita e nuovi modelli familiari, emigrazione di massa, entrata in scena dell’operaio massa, durezza del sistema di fabbrica ecc. ecc. Inoltre, le due autrici fanno risalire pertinentemente la violenza sociale anche ad una “politica dell’ordine pubblico storicamente aggressiva” e alla “tradizione antiriformista della sinistra italiana”.

Come ricordano le autrici, l’effetto di civilizzazione giocato dalla stagione dei movimenti sull’apparato politico-istituzionale non è irrilevante. Civilizzazione che ha permeato di sé lo stesso ordinamento giuridico. Basti qui ricordare lo Statuto dei Lavoratori, la legge 180 sulla chiusura progressiva dei manicomi, quella sull’obiezione di coscienza, quella sul divorzio, quella sui consultori familiari, quella sull’aborto ecc. ecc. Nondimeno, l’ordigno statuale continua a caratterizzarsi in senso autoritario, se non apertamente reazionario: tentativi di golpe, strategia della tensione, stragismo ecc. ecc. A latere, i partiti si vanno specializzando come agenzie di occupazione delle istituzioni e colonizzazione della società.

Il contesto storico spiega il progressivo emergere ed affermarsi del ricorso alla violenza, soprattutto ad opera di quella parte dei movimenti che più organicamente stazionava nell’area dei gruppi estremi della sinistra extraparlamentare. Ma siffatto contesto, evidentemente, non esonera quella parte da responsabilità precise; come, opportunamente, ricordano le autrici. E ciò, in particolare, è vero con riferimento alla devalorizzazione dei mondi vitali, partorita da una sorta di dissociazione dilazionata tra etica e politica, la quale non solo non tiene in conto alcuno la vita dell’avversario politico, ma abbassa anche il valore della vita in generale.

In tutto ciò, gioca un ruolo primario la cultura ad elevato coefficiente maschilista della sinistra extraparlamentare; ma sono anche rilevanti i limiti di quei femminismi che vi rimangono incapsulati dentro. Anna Bravo, in un suo corposo e discusso saggio, ha esteso la critica-autocritica a tutti i filoni del femminismo italiano degli anni '70. Ciò non pare calzante, come le è stato, forse, troppo severamente rimproverato. Comunque, al di là della severità della critica inoltrata alla Bravo, rimane storicamente rilevante che la cesura femminista alla politica e al 'politico' disegni la trama dell'oltrepassamento non semplicemente dei codici politici e culturali della sinistra extraparlamentare, ma dell'intera tradizione (maschile) del pensiero politico occidentale, fondata sul dominio e sul potere, anziché sulla relazione e la comunicazione conflittuale fra le differenze.

Diparte da qui una nuova genealogia che non può essere, in alcun modo, confusa con la violenza e le sue tradizioni antiche e contemporanee. E bisogna aggiungere che si tratta di una genealogia, per usare le indovinate parole di Ida Dominijanni, che fu e rimane feconda e felice, segnando anche qui un discrimine netto con l'humus violento che tentava di serrare quei tempi nelle sue trappole mortifere. Quella cesura rimane ed è, ancora oggi, un luogo fondante e fondativo, per il pensiero critico e le prassi della trasformazione

2. Storia e memoria

Uno dei problemi cruciali che è venuto manifestandosi intorno alla ridiscussione sugli anni ’70 è quello relativo alla memoria: meglio ancora, all’eccesso o, viceversa, al difetto di memoria. In un intervento dell’aprile del 2005, Luisa Passerini è tornata acutamente sul tema, proprio commentando in chiave critica il numero di “Genesis” del 2004 che abbiamo citato precedentemente.

Ancora più densi risultano i nodi che investono la problematica generale del rapporto che si istituisce tra storia e memoria. Il primo dei quali appare essere quello del legame intercorrente tra storia e testimonianza che sempre la Passerini aveva già indagato in un bel libro di quasi 20 anni fa (Autoritratto di gruppo, Firenze, Giunti, 1988).

Si dipana da questa base una serie di interrogativi cruciali che proviamo a isolare in successione:

1. essere testimoni abilita a fare bilanci storici?
2. il bilancio storico che è espressione della mera testimonianza può dirsi veramente tale?
3. la testimonianza produce storia o semplicemente è una fonte storica?
4. soggetto e oggetto della ricerca storica possono mai sovrapporsi?

Non casualmente, gli interrogativi che abbiamo appena esposto hanno avuto modo di formularsi nella recezione critica del saggio della Bravo prima richiamato e che ha visto l'intervento, spesso fortemente polemico, di alcune significative protagoniste dei femminismi degli anni '70. Per chi volesse seguirlo, quel dibattito è disponibile in rete.

Sull'insieme di queste domande dovremo misurarci in futuro. Per intanto, è necessario qui dare conto dei luoghi di formazione del paradigma della memoria possessiva, in virtù del quale è disegnata l'assoluta egemonia della testimonianza. Il tema, come ben si sa, è stato criticamente sollevato, sul finire degli anni '90, da un denso e decisivo articolo di Peter Braunstein.

Secondo Braunstein, gli individui circondano con filo spinato le "memorie care o traumatiche, per evitare che siano maltrattate dagli estranei". Questo meccanismo scatta dall'autoconvinzione di essere gli unici possessori della memoria vera degli eventi di cui si è stati protagonisti e/o testimoni. È stato, così, per i reduci del Vietnam e per i movimenti della contestazione giovanile americana degli anni '60, ci informa Braunstein. Così è stato — ed è — per gli attori sociali degli anni '70. Così è, in un certo senso, sempre e per tutti, se non scatta una presa di distanza dal passato. Che occorre rivisitare criticamente, consentendo che anche altri (gli "estranei") lo facciano, soprattutto quando il loro punto di vista e i loro ricordi interferiscono con i nostri. Di ogni evento, perfino il più intimo e personale, esistono diverse memorie e non tutte — fortunatamente — concordano tra di loro. Ogni autobiografia individuale è sempre un puzzle di autobiografie, interiori ed esteriori.

Un'altra osservazione di Braunstein coglie particolarmente nel segno: quella che correla l'esercizio della memoria possessiva alle pulsioni che nascono da una concezione esaltata di se stessi, proprio per aver partecipato a fatti/eventi eccezionali. Fuori di questi fatti/eventi, il sé si sente monco e privo della sua identità perspicua. Ecco, quindi, che interviene la compensazione proiettiva del ricordo che salva ed esalta acriticamente quell'evento, per poter restituire il sé all'identità immaginata e autorappresentata, ritenuta la vera ed unica. Come sostiene Braunstein: "È naturale, allora, che una persona sia particolarmente possessiva nei confronti di ricordi legati a tale stato esaltato, perché questa condizione è stata ed è tuttora essenziale per la sua concezione del suo essere".

Tutti coloro che non hanno compartecipato allo "stato di esaltazione" sono ritenuti "estranei" e, in quanto tali, non considerati titolari di alcun diritto di memoria. Gli stessi contestimoni che interferiscono con memorizzazioni divergenti vengono, senz’altro, bollati come inattendibili e, perfino, tacciati di infedeltà alla memoria codificata, della cui liturgia si diventa i ciechi officianti.

Secondo i canoni della memoria possessiva, fuori dalla riproduzione della testimonianza diretta non v'è esercizio di memoria. La testimonianza non solo diventa egemonica, ma si ammanta di sacro. La sacralità del ricordo qui non deve essere giammai distrutta o scalfita dalla memoria che, perciò, diventa bene di possesso, di cui si rivendica la titolarità esclusiva. Si partoriscono da qui autobiografie individuali e collettive mistificanti e fuorvianti.

Se proviamo ad interpretare con queste chiavi di lettura la produzione autobiografica e memorialistica dei protagonisti degli anni '60 e '70 e degli stessi ex militanti della lotta armata, ci rendiamo ben conto che, in molti casi, siamo posti di fronte ad una esposizione, più o meno consapevole, di memoria possessiva.

3. Empatia, soggetto e memoria

Per allargare ulteriormente il campo dei problemi inerenti alla memoria, meritevoli di segnalazione appaiono due libri assai intensi e stimolanti: il primo è di Laura Boella, Sentire l’altro. Conoscere e praticare l’empatia (Milano, Raffaello Cortina Editore, 2006); il secondo è di F. Rella, Scritture estreme. Proust e Kafka (Milano, Feltrinelli, 2005).

Il primo tenta di trattare in maniera innovativa il tema dell’empatia, partendo dalle classiche formulazioni di Edith Stein; il secondo si immerge nel parallelo Proust/Kafka, passando per Baudelaire, Benjamin e inabissandosi verso le “scritture di fondazione” della modernità.

Cosa hanno a che fare col nostro tentativo di ridiscussione degli anni '70 questi due libri tanto diversi tra di loro? In che misura l’approccio empatico è applicabile alla storia e segnatamente alla storia degli anni ’70? In che misura, invece, il soggetto può far uso della memoria ai fini della narrazione?

Cercheremo di raccogliere alcune provocazioni virtuose da ambedue i libri, sottoponendole alla verifica della discussione.
1) Boella. La ricategorizzazione dell’empatia tentata dalla Boella ci offre alcune utili piste di indagine. Innanzitutto, ci fa avvertiti e prudenti rispetto ad un rischio letale: quello di rendere trasparente l’Altro, attraverso un mero “gioco mentale”. Ma rendere trasparente l’Altro significa anche essere divorati dall’ossessione di “rivivere il passato”, nella speranza — o pretesa totalitaria — di afferrarne compiutamente il senso. Come se si trattasse di inoltrare alla storia domande sensate, per riceverne risposte ultimative. Ma la storia, ci ricorda Boella, non è l’Altro; nella storia viviamo con/contro l’Altro. Se diamo per presupposto tutto ciò, cosa ne deriva? Che dobbiamo guardare agli anni ’70 dal presente e lasciarci guardare dagli anni ’70 dal passato? E se sì, come?
2) Rella. Guardare indietro “nel nero della notte”, come ci indica Baudelaire, rende problematica la restituzione del passato. Il ricordo è, addirittura, vicino all’oblio, ammonisce Benjamin. Nell’esperienza del mondo dove si situano, allora, il ricordo e la memoria? Come ci rammenta Rella, la frantumazione del mondo complica la narrazione e, con questa, diventa complicata anche l’interpretazione. La memoria stessa va in frantumi. Per far ritorno al nostro tema, possiamo conseguentemente dire che con gli anni ’70 sia andata in frantumi la memoria degli anni ’70? Di questi frantumi si deve fornire una ricomposizione? O, forse, non è preferibile — se non d’obbligo — seguirli e lasciarsi prendere dai loro mille rivoli? Per poter, così, ricavare parola, scrittura e memoria dall’individuazione dei loro smottamenti?