Società e conflitto - n. 41-44, 2010/2011 - Etica, 'politico' e conflitto conflitto

ETICA, 'POLITICO' E CONFLITTO (*)

di Antonio Chiocchi

1. 'Politico' senza dilemmi e invisibilizzazione del conflitto� -� 2. Etica e conflitto: il tramonto delle macroetiche soggettive e del minimalismo etico� -� 3. Tra now e no future: etiche conflittuali e soggetti conflittuali

1. 'Politico' senza dilemmi e invisibilizzazione del conflitto

La cifra del movimento della storia è, per molti versi, anche cifra della politica, in quanto modello di intervento nel ‘sociale’ nel medio-lungo termine e nel quotidiano. Essendo la politica inseparabile dalla lotta, gli “investimenti affettivi” e lo “sviluppo libidico” della personalità, di cui abbiamo sondato alcuni itinerari, hanno una ricaduta inevitabile nelle regioni in cui si formano e addensano i dilemmi del ‘politico’. Gli effetti di ricaduta appaiono più acuti proprio nelle zone dove sono ubicati i paradossi del tempo e le frontiere del conflitto. Cogliendo queste intersezioni, possiamo quasi disegnare i “contorni” della drammaturgia della storia e dell’alienazione della politica. Il dato che immediatamente risalta è l’esemplificazione della seguente situazione tipo: recita senza attore.

Contenuto del dramma e sostanza dell’alienazione si incardinano proprio sul progressivo evaporarsi delle parti vive e sulla contestuale ridondanza dello stereotipo dei ruoli. Il copione prosciuga la scena, la quale rimane deprivata dei mezzi di produzione e azione soggettivi. Storia e politica finiscono per incombere e gravare sugli esseri umani come meccanismi seriali, evacuanti e glaciali. Nietzsche è supremamente consapevole della terribilità di questo esito: (i) laddove eleva una critica profonda delle culture archetipiche della storicizzazione che vanificano la possibilità di operare� — in maniera “inattuale” —� “contro il tempo e, in questo modo, sul tempo e, speriamo, a favore di un tempo a venire” [1]; (ii) laddove disvela la menzogna suprema del supremo mostro gelido: “Io, lo Stato, sono il popolo” [2]. Signoria del tempo, attraverso la storia, e signoria sull’umanità, attraverso la politica, convergono in un nodo fatale: i signori del tempo sono anche i signori dell’umanità. La sovranità politica sull’umanità è, insieme, un prolungamento e una variazione della sovranità sulla storia da parte dei detentori del tempo. Il tempo come potere e il possesso del tempo come possesso del potere costituiscono le strutture profonde e primordiali da cui il pensiero politico e le forme di governo non hanno mai saputo affrancarsi. Anzi, la rivoluzione scientifica e politica con cui si inaugura l’epoca moderna si è espressa anche come padronanza del tempo. Ciò è particolarmente evidente nella teoria politica dello Stato e della sovranità di Thomas Hobbes. Sin dalle epoche arcaiche, la figura del sovrano è immediatamente associata a quella del conquistatore e del padrone del tempo.

Dai primi “imperi universali” dell’antichità ai viaggi transoceanici della modernità al colonialismo e imperialismo dell’Otto-Novecento fino all’integrazione planetaria dei mercati e degli ordinamenti politici dell’epoca presente, conquista e possesso del tempo si sono intimamente intrecciati con conquista e possesso dello spazio. Non v’è potere sul tempo che non sia immediatamente potere sullo spazio. La sovranità, nelle tradizioni che vanno dallo Jus Publicum Europaeum alla teoria della decisione e al relativo concetto di ‘politico’ di Carl Schmitt, è andata configurandosi come misura eccezionale del tempo e regolatore sistemico straordinario dello spazio/tempo dell’azione umana e dei comportamenti sociali. In questa figurazione, essa non è altro che la cristallizzazione della trama della sicurezza e dell’ordine di contro alla trama dell’incertezza e del caos. Gli effetti di insecurizzazione sprigionati dai paradossi del tempo, in questi modelli, vengono contrastati e neutralizzati dalla sicurezza illimitata della sovranità: il ‘politico’ è qui proprio la sovranità illimitatamente sicura. Razionalizzando e neutralizzando i paradossi del tempo, il ‘politico’ tenta di sgravarsi dai suoi dilemmi e si concepisce e rappresenta come trama compatta dell’ordine perfetto, perfettamente autofondato e autolegittimantesi. La struttura che di sé tesse arriva alla rarefazione assoluta, laddove immagina e rappresenta se stesso come controtendenza assoluta del caos e del conflitto, come assoluta controfinalità e assoluta controfattualità della storia.

Attraverso questa autorappresentazione di sé, il ‘politico’ si separa dal conflitto e configura il consenso come assenza dei differenziali del tempo. La situazione stereotipica a cui si accede è così rappresentabile: ‘politico’ senza dilemmi e tempo senza storia. Il conflitto sarebbe stato irreversibilmente caducato da un movimento descritto come “fine della storia” [3], nel cui campo tutto sarebbe intrascendibile e “sempre eguale”. Il ‘politico’ cessa di essere qui discorso, progetto, rete di senso problematica, per convertirsi interamente in tecnica e/o tecnologia di governo dell’immutante storico-sociale. In luogo dei dilemmi del ‘politico’, reperiamo la doppiezza della politica, secondo una sistematica che ha i suoi natali nel pensiero politico moderno e che trova i suoi più alti rappresentanti nei teorici della sovranità e della Ragion di Stato, estendendo la sua influenza fino alle democrazie contemporanee [4]. Alla ragnatela costitutiva di tale sistematica non sfugge nemmeno Machiavelli che, pure, va considerato il maggior teorico del conflitto in epoca moderna [5].

Su questa linea di sviluppo, nelle società complesse la messa in oblio del conflitto e la sua contaminazione mimetica hanno trovato ulteriori e più solidi punti di presa. Dagli anni Cinquanta a tutta la prima metà degli anni Settanta, in tutte le società capitalistiche avanzate, ai modelli e alle strategie delle politiche pubbliche� — le cosiddette “politiche keynesiane” —� è stata assegnata la funzione precipua di istituzionalizzare il conflitto di classe [6]. Ora, siffatta funzione e il soggiacente modello strategico sono venuti meno, al cospetto dei processi di planetarizzazione dei modi di produzione, consumo, informazione e comunicazione. Hanno fatto irruzione storica gli scenari della globalizzazione e dell’interdipendenza, i quali hanno distribuito in maniera diffusivo-interstiziale le ragioni e i motivi dei conflitti sociali, rendendoli sempre meno visibili. Ma il contributo più consistente al processo di invisibilizzazione del conflitto l’hanno fornito tutti quei fenomeni che i sociologi hanno definito “omogeneizzazione degli stili di vita”. Tutto ciò è avvenuto sia sul piano transnazionale, tagliando nazioni e ordinamenti politici diversi, sia sul piano transclassista e transgenerazionale, attraversando classi sociali e generazioni differenti.

�2. Etica e conflitto: il tramonto delle macroetiche soggettive e del minimalismo etico

Al depauperamento della percezione del conflitto hanno fatto eco l’atrofizzazione delle sue condotte di intelligibilità, espressione e comunicazione, dal piano socio-linguistico a quello politico e interpersonale. R. Bodei ha letto in ciò una insanabile frattura fra logos e polemos, tra i quali si sarebbe eretto un terreno drammaticamente vuoto e giammai colmabile [7]. Qui logos sospende polemos, aggirandolo e liberandosi dei suoi vincoli. P. Nozick, su questi segnali e segni dei tempi, ha teorizzato un’etica tutt’affatto nuova: l’etica delle decisioni aggiranti [8]. Attraverso tale etica, l’individuo ritiene di poter fertilmente “aggirare i conflitti e di riformulare le sue scelte liberandosi dai vincoli precedenti” [9].

La separazione logos/polemos compone un’azione di sgravamento morale e di attenuazione delle responsabilità: al minimo degli impegni dovrebbe qui corrispondere il massimo dei godimenti. Anzi: godere diviene vivere fuori dall’impegno. Minimalismo etico e massimalismo edonistico fungono quali terminali di avvio e arrivo, elementi complementari ed indispensabili di questo movimenti circolare fondato su se stesso e replicante se stesso all’infinito. La figura/mito vincente diventa quella di Narciso; quella perdente, Prometeo. Dall’io prometeico trascorriamo all’io minimo narcisistico [10]. Narciso, con la trama delle sue pulsioni desideranti autoreferenziali, si protegge da Prometeo, distaccandosene con una sorta di dichiarazione di guerra. L’io minimo narcisistico erige una cintura protettiva desiderante nei confronti di qualunque dinamica conflittuale. La sintomatologia stessa del conflitto viene rimossa e un desiderio derealizzante, sublimato in composti mercificati, diviene la nuova pragmatica dei paradossi del tempo. Il tempo appare qui senza frontiere interne e senza orizzonti, poiché deprivato del conflitto. Rimane un’immensa sovrapposizione di scatole cinesi, tra grovigli disanimati e desideri derealizzati.

Il conflitto depauperato è un conflitto disossato e svilito, deposizionato rispetto alle sue cause, alle sue ragioni e alla sue finalità. Al dramma e alla tragedia delle etiche teleologiche e fondazionali, all’impegno delle etiche della responsabilità (comunque orientate: a) all’azione e/o al fine; b) alla rappresentazione e/o alla creazione) subentra il consumo seriale del piacere edonistico che scarnifica e corrode i corpi, facendoli orfani dell’anima, in una rutilante quanto spettrale replicazione. Una delle manifestazioni perspicue delle società capitalistiche avanzate è data dal superamento dell’etica del rigore ad opera dell’etica del consumo [11]. Ma l’etica edonistica, al pari dell’etica rigorista del lavoro e di quella sacrificale dell’impegno, rimane prigioniera della griglia fondazionale dei bisogni socio-economici, i cui meccanismi la sovraimpressionano e surdeterminano. A suo modo, l’etica edonistica rimane una macroetica e delle macroetiche vive la crisi specifica e irreversibile. È il consumo che essa eleva a macrosoggetto collettivo. L’io minimo narcisistico è soffocato nella camicia di forza della soggettività edonistica di massa, sovradeterminata dalle regole produttivo-simboliche della mercatizzazione del desiderio. Niente come la macrosoggettività diffusa dell’etica edonistica è ferreamente aggiogata ai ceppi della produzione materiale di merci e della produzione immateriale di simboli/segni. L’io minimo narcisistico, in proiezione, consuma una massa progressivamente crescente di simboli/segni. Ogni prodotto/merce è consumato più per esigenze segnico/simboliche che per necessità immediatamente economiche. Lo status dell’io minimo narcisistico è quello di essere lo schiavo privilegiato della produzione di senso dominante e della dominazione del senso del consumo. L’io minimo è consumatore di simboli per eccellenza, fino ad ossificare la materialità e carnalità della propria vita nell’immaterialità e serialità edonistiche. La desoggettivizzazione degli individui e la soggettivazione massima del consumo, portato imprescindibile della razionalità strumentale dell’edonismo, intenzionano esasperati e drammatici dimidiamenti: individualismo senza individuo e collettivo senza collettività. L’individuo assume qui le sembianze della morte dell’individuo e, per questa via, della morte del conflitto. L’etica individualistica non è, di per sé, contrapposta al conflitto; così come l’etica collettiva non è, in quanto tale, allineata alle ragioni della solidarietà. Vi sono etiche collettive che si inverano come morte della collettività e, per questa via, come morte del conflitto: tutte le dittature e i regimi totalitari che hanno ricercato e ottenuto un consenso di massa costituiscono, in proposito, una tragica testimonianza storica.

Il carattere aconflittuale di un’intera, per quanto varia, famiglia di modelli etici è data da una doppia azione comprimente, direzionata a danno dell’individuo e della collettività. Un’etica a garanzia dell’individuo e della collettività è, perciò, un’etica conflittuale.

Individualismo conflittuale (non già individualismo edonistico/proprietario) e solidarismo conflittuale (non già collettivismo statuale)� costituiscono i poli indisgiungibili eppure autonomi di una dialogica della libertà e di un’etica della liberazione. Le trame del conflitto costituiscono l’ordito e il discorso della dialogica insopprimibile e continuamente rideterminata tra individuo e individualismo, tra collettività e collettivo, tra individuo e collettività. La vita storico-simbolica e politico-sociale del conflitto è tanto vita dell’individuo quanto vita della collettività. Il conflitto è la dialogica di frontiera che rende possibile e profondo il contatto e l’interscambio tra le forme della vita dell’individuo e le forme di vita della collettività; tra individuo e individualismo; tra collettivo e collettività.

3. Tra now e no future: etiche conflittuali e soggetti conflittuali

La caduta di tensione di quelli che sono stati unanimemente definiti i “modelli proiettivi” dell’etica, però, non importa soltanto la gemmazione seriale del consumismo. Questa stessa caduta si regge sulla perdita di vigenza di quei processi storico-sociali sui quali il conflitto, per il passato, si è eretto come temporalità della “lunga durata” e come spazialità e ridondanza simbolica di interessi strategici [12]. Nelle nuove condizioni storiche sembra lecito concludere: “Ciò che il conflitto perde in verticalità lo guadagna in orizzontalità” [13]. La quotidianizzazione orizzontale del conflitto deve indurre un nuovo quadro di consapevolezze culturali, storiche e politiche: “ ... ora mobilitazione e conflitto si giocano su tempi brevi e spazi ristretti. Le “onde lunghe” del passato non sono che un ricordo ... Conflitti e mobilitazione collettiva si sgravano, liberandosi dalla zavorra paralizzante di radici teleologiche e finalismi ingombranti. Le domande di senso inoltrate dai conflitti e dalla mobilitazione collettiva reclamano risposte su orizzonti temporali brevi e su una spazialità locale. Nel breve tempo e nello spazio corto la società politica è posta in questione, in prospettiva di una adeguata fluidificazione del tasso di complessità sociale e ambientale” [14].

E dunque: da dove ripartire?

“Alla superficie del sociale nelle società complesse le pulsioni dell’irriducibile affettivo e passionale non trovano spazio. Ciò ne fa un tema particolarmente caro alla ricerca della ‘comunità felice’ e della ‘democrazia vera’. Sono, queste, problematiche che si situano al centro degli interrogativi con cui investigare e cambiare la politica” [15]. Ciò per avviarsi a dare l’estremo e definitivo commiato al pensiero politico moderno e contemporaneo, alle loro strutture categoriali e alle loro aporie.

L’epoca si guadagna nuove parabole e ragioni conflittuali. Si tratta, ora, di guadagnare il conflitto all’epoca. Il tramonto delle etiche teleologico-fondazionali e rigoriste-sacrificali offre al conflitto la possibilità di scrivere e disegnare nuove mappe di senso, in un itinerario duramente critico dell’individualismo edonistico. E abbiamo cominciato a vederlo. Se il tempo della vita non è più possibile pensarlo come differimento o revoca, i paradossi del tempo, non per questo, sono riducibili al now e al no future della protesta creativa e giovanile di alcuni filoni del movimento punk. Il tempo senza spazio (il now) e lo spazio senza tempo (il no future) riproducono su scala esistenziale allargata le doppiezze della politica, con la loro pretesa di operare per scissioni progressive ed estreme e di vivere attraverso dimidiamenti che nascondono il loro volto oscuro e terribile. Di fronte al doppio della politica, il now e il no future soccombono fatalmente, essendone una sottomanifestazione espressiva e comunicativa. Spezzare la trama articolata dei tempi e del tempo non è dato. Il qui e ora non è possibile tranciarlo dall’altrove e dal domani; esattamente come il così non è rescindibile dall’altrimenti. Il “qui e ora” dell’individuo è simultaneamente e reciprocamente l’”altrove” e il “domani” del collettivo. Il “così” dell’individuo è simultaneamente l’”altrimenti” della collettività. Solo l’io minimo perde tutte queste determinazioni e scansioni dello spazio/tempo. Il no future è la rappresentazione eterea di questa perdita a livello subliminale: pensa se stesso come catarsi dell’istante eterno; mentre si immerge totalmente in un mondo senza cuore, dentro cui crocifigge il proprio, senza avvedersene. Attraversando punto a punto i paradossi del tempo e le frontiere del conflitto, l’agonia irreversibile delle macroetiche, delle macrosoggettività e del minimalismo etico rende possibile immaginare e vedere in azione etiche conflittuali e soggetti conflittuali, definitivamente disancorati dagli “universi morali” della modernità e dagli “universi amorali” della società complessa.

Il far perno sul presente non rimuove il passato e non estingue il futuro: il presente come irreversibilità è anche punto di transito della continuità/discontinuità dello spazio/tempo. Il passato stesso e il medesimo futuro sono tempi irreversibili. Solo un pensiero dicotomico e linearizzato può fermarsi allo scarto tra le differenze, senza prolungare e approfondire lo sguardo verso la dialogica delle differenze. Soltanto a metà il no future è immanentismo e immediatismo; per l’altra metà è metafisica trascendentalista dell’unilateralità. La morte del futuro nella permanenza assoluta del solo presente è morte di tutti i tempi, incluso il presente. Passato e futuro vengono qui vissuti solo e quando sono presente: prima e dopo non esistono ancora o non esistono più. Un’aporia trascendentalista e metafisica cambia nome al passato e al futuro: ora, li denomina presente. Con questo nome mutato, passato e futuro vivono sempre e, al tempo stesso, non vivono mai. Quando debbono essere, non sono; quando non sono, dovrebbero essere.

I paradossi del tempo, ben presenti ad Agostino, diventano qui liofilizzanti che svuotano il tempo. Il presente diventa esattamente il tempo senza tempo. E il tempo avrebbe ora soltanto questo tempo che non è più tempo: questo nulla enfatizzato e consumato. Di solo e di troppo presente si può anche morire: non c’è, infatti, vita nel tempo senza tempo. La difficile decifrazione della successione storico-esistenziale del tempo, all’opposto, dimostra proprio la vitalità del tempo e delle sue determinazioni interne: il suo now e il suo future. Tra now e future sta l’assunzione di un nuovo campo di responsabilità: al di là e al di qua della catarsi mitico-tragica e del differimento sacrificale. Catarsi e differimento sacrificale sono due forme di rimozione. Rimozione è il no future; così come rimozione è il no present. Nell’orizzontalizzazione dei conflitti e nella crisi epocale delle macroetiche, delle macrosoggettività e dei minimalismi si può cercare di essere per il now e per il future. Tra Prometeo e Narciso sta la scoperta di una nuova terra vergine solo oggi affiorante.

Il no future è un pensiero che nega. Si tratta di spingere la negazione verso il suo vertice superiore: la critica utopica e la prassi del cambiamento radicale. Al vertice inferiore della negazione vi sono il gioco edonistico e le tattiche dell’individualismo senza individuo. A questo vertice l’hybris ludica si consuma e converte nel simulacro della creatività e della libertà. L’illibertà e la servitù ai dispositivi della derealizzazione consumistica del desiderio sono le ventose che risucchiano il no future nell’eccitazione istantanea e fantasmatica che, incapace di durare e trascendere i limiti dei propri confini, si condanna ad inanellare spasmi di orgasmo seriale. Ma anche questo nulla, questa nientificazione esaltata del desiderio, occorre saper traversare. Dal nulla in atto, dalla nullificazione quotidiana dell’esistenza nascono la ribellione e la rivoluzione. Ed è qui che la “potenza del negativo”� — come già sapeva Hegel —� diventa possibilità e atto supremo di creazione e libertà, risalendo le correnti del dolore e dell’ingiustizia. Ci ricorda D. Formaggio: “Il nulla diventa così il carattere distintivo, l’indice metodico dell’uomo: dell’uomo in generale ed in particolare dell’uomo in quanto arte e in quanto rivoluzione” [16].

Si può e si deve essere per il now ed il future, partendo dal no al now e al future dell’io minimo narcisistico e dell’io prometeico. Se possiamo parlare di no future �è esattamente per relativizzare e storicizzare la critica dispiegata all’io minimo e all’io prometeico. Da qui� prende principio una rivoluzione per l’individuo e dell’individuo nella comunità e per la comunità. Rivoluzione che deve recuperare anche Prometeo e Narciso, non più facendoli valere come caratterizzazioni scisse della personalità o strutture caratteriali opposizionali. Una nuova integrità in-teriore ed esteriore e una personalità matura passano anche attraverso la messa in contatto critica tra io prometeico ed io narcisistico. Ma, a questo fine, si richiede lo scandaglio e la rielaborazione dell’esperienza del dolore che, così diversamente l’uno dall’altro, Prometeo e Narciso fanno.

Prometeo e Narciso sono frammenti scomposti della forza e del dolore della condizione umana. Interrogati a fondo ed a fondo riattraversati, possono far balenare tracce per un cammino di liberazione e di libertà. Per noi, abitatori della contemporaneità, sembra particolarmente urgente interrogarci e interrogare il dolore di Narciso [17].