L'ETICA TRA PACE E GUERRA (*)

di Antonio Chiocchi

1. La costituzione politica dello Stato e la sospensione dell'etica - 2. Neo-fondamentalismi in azione - 3. Il nodo etico ed il realismo politico - 4. Verso un pacifismo critico

 

1. La costituzione politica dello Stato e la sospensione dell'etica

Come è largamente noto, la fondazione del pensiero politico moderno è avvenuta ruotando, in gran parte, intorno alla dissociazione tra etica e politica. Il carattere dissociativo della fondazione del 'politico' moderno unisce all'interno dello stesso filone pensatori come Machiavelli ed Hobbes, per altri versi assai dissimili tra di loro (1). Lo sviluppo di tale dissociazione ingloba nel suo seno pensatori contemporanei come Weber, pure polarmente distante dal ceppo originario della modernità. Ciò suggerisce alcune immediate considerazioni.

La dissociazione tra etica e politica ha avviato il 'politico' moderno su una rotta di navigazione non certamente unilineare, caratterizzata da una molteplicità di costellazioni teoriche e problematiche, aprendo 'politico' e 'moderno' a un multiverso storico-concettuale. Si tratta di prendere visione sia di una multiversità di modelli interpretativi che di una varietà di interventi di modellazione e di governo della società e di sistemi sociali.

L'azione di sgravamento del 'politico' è uno dei dati costitutivi dell'idea e della prassi dello Stato moderno. Secolarizzazione del 'politico' e costituzione dello Stato, da questo angolo di osservazione, fanno tutt'uno. Va, del pari, osservato che la stessa etica, sgravandosi dal vincolo politico, fin dalla nascita dell'epoca moderna ha compiuto un immane processo di emancipazione. Morte dello Stato etico e nascita dello Stato artificiale, machina congegnata per la regolazione dei conflitti emersi con l'insorgere della modernità, hanno importato una profonda rimessa in questione dei princípi dell'etica classica. Se la dissociazione tra etica e politica è andata impiantandosi sulla linea di costituzione dello Jus Publicum Europaeum e della ragion di Stato, facendo irrompere sulla scena della razionalità politica una frattura epistemologica nei confronti del patrimonio classico concettualizzato da Platone e Aristotele e di quello medioevale e umanistico, è pur vero che da Spinoza, Hume e Kant in avanti il principio motore dell'etica ha descritto una dinamica di processo distanziante rispetto al ceppo classico e a quello teologico. Si può certamente dire, da questo lato, che l'etica medesima si sia "secolarizzata", divenendo un pluriverso che più non assomigliava al "foro interno" agostiniano; al quale lo Stato-macchina hobbesiano era ancora disposto a riconoscere libertà e sovranità, a patto che rimanesse un concentrato inespresso di privato. Gli stessi paradigmi libertini e manieristi, del resto, rimanevano prigionieri di questa impostazione, nella misura in cui trinceravano nella "dissimulazione" la libertà e la potenza dell'Io storico ed esistenziale: resistevano, più che cercare di affermare, in una proiezione storico-esistenziale, la libertà del "privato" in una costruzione del "pubblico" (2). Sicché alla dissociazione tra etica e politica se ne affiancava un'altra tra pubblico e privato. Su opposte sponde, le virtù andavano inesorabilmente separandosi dalle necessità e dai fini.

Ebbene è già con Spinoza, Hume e Kant che prende avvio quel dispiegamento etico che si ribella al ripiegamento nel privato cui lo Stato-macchina, la Ragione illuministica e l'Utopia della rivoluzione (americana e francese) volevano costringere. Su questo troncone nascono e proliferano la filosofia pubblica e la filosofia morale, fino a pervenire, nella contemporaneità, a modelli altamente evoluti di teorie dei beni pubblici, inestricabilmente avvinti a teorie della giustizia, in cui la presenza, talora anche sotterranea, della dimensione etica è molto di più di un semplice propellente. Basti, in proposito, fare riferimento all'opera paradigmatica di due pensatori come Rawls e Dworkin (3).

Se questa genealogia, invero molto rapidamente schizzata, ha un valore effettivo, ne discende che la ripresa del dibattito etico, perlomeno a partire dalla fine degli anni '80, e il particolare concentrarsi della discussione pubblica sulle aporie della modernità si inscrivono entro un unitario orizzonte di senso. Intendiamo, inoltre, dire che il pensiero ecologico, quello ambientalista, la rinascita della filosofia pubblica e la ripresa (nella seconda metà degli anni '80 e a metà dei '90) del pensiero femminista hanno momenti di intersezione assai rilevanti col dibattito politico contemporaneo che va ripensando l'idea di pace e guerra, di libertà ed emancipazione; che cerca di ridisegnare il nesso tra Stato e conflitto e quello tra cittadinanza e politica.

Certo, siamo ancora a un incerto e faticoso inizio, le cui linee di prosecuzione non appaiono chiare e in cui sovente affiora un'ingenuità di fondo che semplifica e costringe la complicatezza e la complessità dei problemi in gioco all'interno di un modello neo-fondamentalista. Un modello che ripropone l'impossibile ritorno alla centralità assolutistica del 'politico'; oppure intende ricostruire la storia e l'utopia del cambiamento attorno al primato dell'etica. Si tratta, invece, di prendere atto che, con il subentrare dell'epoca del disincanto, della tecnica, dell'informazione e della comunicazione videodigitalizzata, il mondo e gli essere umani vanno costruendo un'immagine di sé sulla consapevolezza del crollo dei primati: dalla "fuga degli Dei" alla "morte di Dio" fino alla consunzione degli "idoli" della modernità. La "morte di Dio" e la "morte dello Stato" moderno gettano l'umanità e il mondo in un'epoca completamente nuova. Un'umanità e un mondo zavorrati da millenni, eppure stupefacentemente giovani, immessi in un nuovo e, per molti versi, "giovane" circolo storico ed esistenziale, per lo spirito come per la materia. Solo che ai nuovi enigmi si diano risposte nuove e che ai problemi dell'epoca siano cercate le soluzioni dell'epoca. Senza perdere lo sguardo sul passato e gli occhi del passato; ma senza nemmeno ridipingere al passato presente e futuro.

 

2. Neo-fondamentalismi in azione

Crediamo che la contemporaneità abbia, su molte questioni, trasformato la dissociazione originaria tra etica e politica in una disgiunzione totale. Anche in tal senso ci spieghiamo Auschwitz, Hiroshima, il Gulag e Cernobyl. Pur non essendo possibile omologare tutti questi eventi terribili, è, forse, lecito fare di Auschwitz e di Hiroshima la metafora di una crisi epocale. Non tanto nel senso del freudiano "disagio della civiltà", quanto in quello dell'incapacità di un'epoca di uscire dalle sue aporie, ricercando risposte nel trascendimento di se stessa. Questa incapacità si fa, a volte, impossibilità. Più lo sbocco in un "esterno" risulta incerto e più si cercano soluzioni in un "interno" indigente. Ogni cosa si ammanta di terribilità. Il tempo della decisione scocca nel vuoto spinto di un contesto e di una problematica già dati come predeterminazione fatale. La decisione non è qui la scelta che libera e che raccorda tempo e progetto, storia e destino, esistenza e libertà; bensì l'assioma che meccanizza il mondo e le passioni, immettendoli e risospingendoli di continuo sull'orlo della catastrofe. Questa decisione, a cose fatte, giustifica la necessità degli errori e degli "orrori"; così come, a priori, ne aveva ventilato possibilità e necessità.

Dire che tale forma di calcolo politico sia completamente scissa dall'etica è, tuttavia, un rimaner fermi a mezza strada. È ben vero, infatti, che si sprigiona da qui un'etica negativa, organizzata in forme, in norme, in comportamenti e schemi mentali estremamente positivizzati e ad elevato contenuto di diffusività. Non poteva essere diversamente. Nelle società di massa si offrono possibilità impensate ai progetti di evacuazione dello spirito e della critica dal corpo materiale delle qualità sociali, individuali e collettive. Auschwitz e Hiroshima rappresentano non semplicemente un'escrescenza, ma un passaggio tremendo di questo itinerario. Costituiscono il risvolto demoniaco che, come una spada di Damocle, grava perennemente sul destino dell'umanità e della società; risvolto oscuro delle forme dell'omologazione e uniformità sociali che, in cospicua dose, costituiscono il tratto distintivo dell'epoca contemporanea. Niente più dell'uniformità elevata a teorema sociale e a normazione seriale soffre la critica, il dissenso, l'alterità simbolica e la stessa diversità etnica. Contro questa ossessione azzerante e questa "regola sociale" la politica da sola può ben poco. A fronte della persistenza degli equivoci legati all'uso estensivo della politica occorre adeguatamente attrezzarsi. Ed è veramente singolare che un equivoco di tal fatta sia stato alimentato:

a) nella fase del "nuovo corso" gorbacioviano, dalle politiche di "concertazione imperiale" tra Usa e Urss;

b) successivamente alla caduta del "muro di Berlino", dall'attrazione del vecchio sistema sovietico nell'area di influenza occidentale.

Per una specie di ironico gioco di specchi, a cui la storia spesso costringe oppure più semplicemente fa da teatro, la fine della "guerra fredda" è stata vissuta, nella cronaca politica e in alcuni dei più accreditati indirizzi politologi, come un rovesciamento speculare del dettato clausewitziano sulla guerra. Se per il generale prussiano - e, a partire da lui, per una variegata e difforme tradizione contemporanea - la guerra era da pensarsi come la "continuazione della politica con altri mezzi", i nuovi teorici della "pace mondiale" hanno semantizzato la guerra come morte della politica, da cui, per derivazione logica, hanno derivato un teorema strategico che postula la politica come fine della guerra. Da qui discende, inoltre, un corollario così rappresentabile: dove la guerra diviene distruzione dell'umanità intera, la politica deve porre fine alla guerra. Tra guerra e politica vengono, così, incuneate una dicotomia radicale e una irriconciliabilità assoluta che coniugano il primato della politica con la soccombenza della guerra.

Questo incedere dell'argomentare politico non pare convincente. Intanto, perché ridisegna antiche aporie della modernità, come l'antinomia tra politica e guerra, 'politico' e conflitto. Inoltre, perché tiene di nuovo ferreamente fuori dal calcolo politico e dal gioco strategico l'autonomia poietica della guerra e le costellazioni di senso dell'etica. Infine, perché la guerra - checché se ne dica - permane scenario, segno e cifra che lo stesso 'politico' e la stessa politica cooperano ad innescare. Come può la politica da sola aver ragione della guerra:

a) se tra le cause scatenanti della guerra continuano ad operare anche ragioni politiche?;

b) se la guerra ha regole e dinamiche autonome che travalicano l'ambito politico?

Sostenere il contrario equivale ad ammettere che la politica può, in una lunga catena schizofrenica, fare e disfare se stessa e infeudare tutto ciò che fuoriesce dalle/o si ribella alle sue cerchie di comando. Gli scenari di guerra, sempre più estesi e sempre più violenti, che, dalla fine degli anni '80 a questa prima metà dei '90, hanno letteralmente fatto deflagrare il teatro delle relazioni internazionali: essi alla confutazione critico-teorica hanno affiancato una cruda demolizione empirica (4).

Padroneggiare la guerra o costruire la pace, in un'ottica di liberazione umana e sociale, richiede un raccordo inedito tra politica ed etica. Questo nesso va ripensato e riscritto. Il problema non è dato dal raffreddamento del conflitto politico, a mezzo del vincolo etico, frenandolo e governandolo alle soglie dell'esplosione della belligeranza. Occorre, anzi, dare lena e crescente espressività al conflitto politico. Si tratta di aggredire le logiche imperiali e la volontà di potenza che si annidano nella struttura profonda della razionalità politica. Logiche e volontà che si perfezionano e sublimano in forme evanescenti e, perciò, risultano meno individuabili, qualora si disegni la padronanza assoluta della politica sulla guerra. Il primato assoluto della politica non è costruttore della pace; ma è rischiosamente vicino a forme evolute di dispotismo, per il quale la pace stessa diviene coazione, accordo e spartizione all'interno dell'ordine imperiale mondiale. Quasi coniugando, sul punto, in un'unica figura assorbente il potere assoluto del Leviatano di Hobbes (totalmente indisponibile al conflitto) e le utopie negative contemporanee (che, per prime, ci hanno parlato con raccapriccio di ordini totalitari, totalmente e "pacificamente" amministrati).

La guerra è anche crisi della politica, non soltanto suo prolungamento (con altri mezzi). Dalla crisi della politica, intervenuta con l'apparizione della guerra, non se ne esce con la messa a punto di argomenti e strumenti di esclusiva pertinenza politica. La stessa rifondazione della politica non interessa soltanto la politica: ne investe, sì, lo statuto, ma lo trascende, verso una nuova semantica e un nuovo senso. Introdurre l'etica come termine attivo e autonomo tra pace e guerra ha un duplice significato. Innanzitutto, combatte l'illusione modernista che sia la politica, sempre e comunque, a reggere il filo della guerra. Secondariamente, contrasta la tendenza contemporanea che attraverso le "guerre civili" e le "guerre locali" (e/o "conflitti regionali") ha fornito la soluzione provvisoria e devastante alla crisi della politica, ridisegnando gli equilibri internazionali. In conclusione, la domanda non possono essere che queste: quale etica per quale politica? Solo da qui si può fronteggiare quell'altro fenomeno tipicamente contemporaneo che vede la crisi della guerra funzionare come fattore di regolazione e riconversione delle relazioni internazionali.

 

3. Il nodo etico ed il realismo politico

Il nodo relazioni internazionali/principio etico, con in mezzo il triangolo pace/politica/guerra, è di scottante attualità, sia sul piano storico-empirico che su quello teorico-metodologico. Non a caso, costituisce uno dei crocevia più attraversati dal dibattito politico-filosofico contemporaneo e uno dei territori più manipolati dai codici simbolici dei media.

Secondo l'approccio realista, come è largamente noto, la sfera di applicabilità dei princípi morali al concetto di interesse nazionale e la loro pratica attuazione nelle scelte di politica estera è assai ristretta, se non nulla. Per tale approccio, sostanzialmente rilevante è il "fine empirico" perseguito dalla politica di potenza. Rispetto ad esso, le scelte di politica estera divengono azioni razionali necessarie. La razionalità dell'interesse nazionale funge qui quale architrave di una politica estera realista; vale a dire: empiricamente e razionalmente necessaria. Le scelte e i princípi morali, a priori, non vi possono interferire e interagire. La razionalità è qui la corazza che protegge i concetti politici e le prassi politiche dal giudizio etico. Non si tratta della semplice sottolineatura della pur necessaria distinzione tra etica e politica. Piuttosto, siamo di fronte alla sospensione della prima ad opera della seconda, la quale si autocentra e proietta come asse gravitazionale di tutto l'universo sociale entro cui si gioca il nesso interesse nazionale/relazioni internazionali e, in buona sostanza, la difficilissima e sfuggente interazione conflittuale tra pace e guerra.

In definitiva, l'approccio realista inclina verso un giudizio di valore scettico sulla fondatezza e sulla congruità del principio etico quale elemento esterno di regolazione e limitazione del concetto di interesse nazionale e del campo di vigenza del diritto internazionale (5). La scepsi empiristica e razionale è la leva che qui viene manovrata di contro all'alternativa configurabile in campo morale. Dove sicurezza, sopravvivenza, interesse e pretese sovranazionali dello "Stato nazionale" non lasciano spazio a opzioni tra alternative possibili, si estinguono la possibilità e la necessità di riferirsi a direttive morali. Lì il 'politico' e la politica di potenza erigono il loro trono assoluto. L'autonomia del 'politico' si fa limitatezza della politica che, dal proprio limite e nonostante esso, pretende di regolare e ridurre tutto a sé. Elementi in tale direzione sono rinvenibili già nel laboratorio di Machiavelli, Hobbes ed Hegel; ma qui vengono unilateralmente estrapolati e fatti rovinosamente esplodere. Pare, questo, particolarmente il caso di Morgenthau, di cui ci accingiamo a "leggere" criticamente le posizioni (6).

Nella prospettiva realista enunciata da Morgenthau, lo Stato nazione sospende l'etica, non riconoscendole diritto di cittadinanza sull'estrema linea di frontiera delle relazioni internazionali. Le aspettative e le istanze di pace, pur avanzate da movimenti internazionali e da consistenti fette di "società civile", vengono bollate semplicemente come manifestazioni e pretese irrazionali, poiché non conformi al fine empirico della sicurezza. Qui lo Stato non può venir criticato, in base all'evidenza che attui o meno scelte "giuste" o "sbagliate"; ma soltanto se pone in essere politiche e scelte irrazionali: cioè, non conformi al fine empirico. Come dire che lo Stato risponde soltanto a critiche ispirate a criteri empirici di razionalità; vale a dire: non risponde a critica alcuna, giacché fondamento della sua opera è la razionalità ed esso medesimo diviene il fondamento della razionalità. Questi percorsi di allucinazione per sovraccarico di razionalità costituiscono il grumo profondo e, nel contempo, il meccanismo terribile su cui si impianta il processo decisionale dello Stato post-nucleare. Soprattutto dopo il crollo del bipolarismo, le forme della statualità si vanno articolando tra Stato-macchina e Stato-mondo, nel senso che in ogni angolo remoto del pianeta i criteri emprici dell'interesse sovranazionale dello/degli Stato/i forte/i accampano diritti di sovranità assoluta. Qui la politica internazionale si àncora strettamente sulla potenza e il 'politico' sul potere. Questo processo, inaugurato con Yalta ed esploso con la caduta del "muro di Berlino", si trova perfettamente descritto nella sistematica coniugata da Morgenthau.

Ma, ora, ciò che appare infondato nella posizione di Morgenthau è l'assioma secondo cui il potere sarebbe l'essenza della politica. L'assioma non lo reperiamo in Machiavelli; non è presente nello stesso Hobbes, se non in questa o quella singola costellazione del suo discorso; non è rinvenibile in Hegel. Vero è che il 'politico', da Socrate, Platone e Aristotele in avanti, vale quale profonda critica del potere. Vero è che questa cruciale partizione è stata smarrita dalla politologia contemporanea, soprattutto quella di ispirazione "decisionista" (contravvenendo, sul punto, l'originaria distinzione schmittiana tra Stato e 'politico') , "realista" e "funzionalista".

Morgenthau sostituisce al paradigma russoviano e utilitarista, imperniato sulla socievolezza e bontà della natura umana, un modello di segno opposto, derivato da quello hobbesiano, facente asse sulla natura malvagia dell'uomo, assillato da un'insaziabile ed indomabile fame di potere. All'antropocentrismo ingenuo e ottimista subentra l'antropocentrismo pessimista razional-disincantato. Ogni uomo, per Morgenthau, è ossessionato dall'aspirazione maniacale di controllare le azioni e le menti degli altri uomini. Comandare le azioni degli uomini è qui comandarne e le menti. Ecco gli scopi, le determinanti e le articolazioni psicologiche della relazione di potere, secondo Morgenthau. Sistematizzando entro un quadro normativo compiuto, in cui le relazioni tra gli individui vengono storicizzate e politicizzate nel flusso di esistenza che si dipana tra conflitto e sicurezza, si potrebbe dire che l'impegno sia questo: come fare in modo che Leviathan addomestichi Behemoth e lo asserva psicologicamente; e tutto ciò in proiezione dall'ordine interno verso le relazioni internazionali. Nemmeno Hobbes era arrivato a tanto. Per Morgenthau, la potenza è il valore che la politica internazionale riconosce come supremo. Risiederebbe qui, dunque, il contenuto della ragion di Stato e dell'interesse nazionale. La politica come potere (all'interno) e come potenza (all'esterno): ecco i valori che un'assiologia politica sostituisce all'etica. Qui la politica di potenza raggiunge le sue estreme conseguenze, fino a farsi una sorta di etica di seconda natura.

Gli unici princípi etici qui accettabili sono quelli derivati dalla realtà politica. Il principio etico è motore secondo rispetto a questo motore primo, nonostante qualche formale riconoscimento di priorità in senso inverso che pure Morgenthau formula. Sicurezza e sopravvivenza nazionale sono considerate come imperativi morali primari: sia che si tratti della difesa che dell'offesa e dell'intervento internazionale. Immorale è qui tutto ciò che incrina le forme del potere nell'ordine interno e la manifestazione della potenza nelle relazioni internazionali.

Tuttavia, resta positivo il contributo fornito da Morgenthau alla demistificazione di questi costrutti logici che, dal comportamentismo all'analisi dei sistemi, dalle teorie dei giochi a quelle della simulazione, tendono a ridurre la politica a mera scienza, a razionalità ossea al riparo dell'accadimento storico e dell'irrequietezza e imprevedibilità dei conflitti e dei fenomeni sociali. Anche se, pure su questo crinale critico, le sue posizioni non appaiono fino in fondo legittime. In particolare, non convince l'analogia da lui introdotta tra natura umana e natura sociale che assimila e subordina la seconda alla prima. L'antropocentrismo pessimista di Morgenthau si converte ed esprime qui con chiarezza come una forma di volontarismo politico, teso alla interpretazione e docilizzazione dei recalcitranti "volontarismi sociali". Il suo è un volontarismo decisionista e un decisionismo volontarista che fa uso della razionalità come mezzo della politica di potenza e del potere che persegue il fine empirico.

 

4. Verso un pacifismo critico

È all'altezza di tali questioni che tenta di situarsi il pensiero pacifista contemporaneo più avveduto. La circostanza che le risposte fornite siano o no all'altezza dei problemi integra già il caso di un ulteriore dilemma.

Limitiamoci qui all'essenziale.

L'angoscia che parte dalla possibilità della minaccia incombente dell'olocausto nucleare e della manipolazione genetica e dell'ambiente costituisce uno dei fulcri del pensiero pacifista. Non vogliamo qui sottolineare, come pure è stato correttamente e da più parti fatto, che in autori come G. Anders, R. Jungk e H. Jonas l'angoscia è stata trasformata e assunta come risorsa etica, politica ed esistenziale (7). Piuttosto, intendiamo soffermarci su quella che Jonas definisce "etica del futuro", costruita e concettualizzata di contro a quella del presente. In questa posizione, centro dell'etica tradizionale era l'uomo e il suo rapporto col mondo e la natura, dal cui giogo intende ad affrancarsi costantemente, per costruire l'epoca del suo dominio. Centro dell'etica del futuro è, invece, il pianeta. Sicurezza dell'uomo e delle sue costruzioni artificiali era l'antico imperativo categorico; sicurezza del sistema terra, entro la sicurezza dell'universo dato, è l'imperativo categorico nuovo. Per molti versi, si assiste ad una sorta di traslitterazione ecologica dei paradigmi hobbesiani e, più in generale, seicenteschi di "pace e sicurezza". Il fare poietico, la produzione/creazione in senso lato e profondo, è ora in grado di ri-produrre l'essere umano e alterare la sua natura, la sua stessa conformazione ed evoluzione biologica. A questi livelli, secondo gli assunti dell'etica del futuro e, aggiungiamo, secondo un'analisi materialistica complessa, la produzione scalza l'azione e il produrre (inteso in senso poietico), si rivela ontologicamente primario e ben più assorbente rispetto all'agire (8).

Dunque, come conclude Jonas, bisogna comprendere che se la sfera del fare poietico è, ormai, penetrata nello spazio dell'agire essenziale, la moralità deve penetrare nella sfera del fare poietico. L'etica della responsabilità non è più un'etica dell'azione e del fine; bensì un'etica della creazione e della rappresentazione. Qui si inserisce l'andersiano "dislivello prometeico" tra l'agire e il creare; tra l'azione e la rappresentazione. E si potrebbe aggiungere: tra la rappresentanza e, quindi, la politica (da un lato) e l'immaginazione e, quindi, l'etica (dall'altro). La crisi e la critica dell'antropocentrismo si riconnettono, in Anders, con il carattere di antiquatezza e antiquarietà della condizione umana, pervenuta al ciglio alto e tragico del suo destino e della sua storia. Si consuma l'estrema agonia del mito rinascimentale dell'homo faber e del mito modernista dell'homo descrizionale/decisionale, con l'apparizione dell'homo creator. Qui diviene possibile creare una seconda natura umana (si pensi all'ingegneria genetica e simili) che come la "seconda Elena" (del frammento di Euripide sulla "doppia Elena") è più vera dell'Elena vera, proprio perché artificiale. Così come accade all'immaginario nei confronti del reale nell'ermeneutica di Gadamer (9). Così come il rapporto tra linguaggio e corpo, tra oggetto e simbolo si capovolge incessantemente (10). Il monito rivolto da Mefistofele ad Homuncolus, nel "Faust" di Goethe, viene fatto proprio dalla scienza che fa rinascere gli esseri umani non dalle mani degli esseri umani, ma dalla vita in vitro della creazione scientifica e biologica. La "vita che non è ancora vita" di Homuncolus, ancora puro e incerto spirito, diventa qui vita artificiale attribuita dalla scienza. Non è più l'abbraccio di Eros, come ancora in Lawrence, che partorisce e suggella la vita da ciò che ancora si dimena e tormenta nei gironi dell'indecisione e dell'informe.

Le forme della guerra e del conflitto si spingono fin dentro queste nuove ed impensate frontiere. Averlo evocato e posto come problema cardine è merito di non poco conto del pensiero pacifista e ambientalista contemporaneo. Pace è pure ricerca di interazioni e combinazioni non asservite ben dentro queste frontiere. Le categorie della sicurezza e della libertà, come intuibile, restano totalmente scompaginate. La rigenerazione etica va riferita ad un corpo biologico e sociale, a un corpus politico che vedono al loro interno incunearsi profonde cesure. Rispetto a tutto questo la serialità del dibattito intorno al "post-moderno" rivela tutta la sua insufficienza.

Tuttavia, da questa base pur argomentata e fondata, l'approssimazione successiva costruita dal pensiero pacifista e ambientalista non appare rigorosa e non convince. Non pare lecito postulare la scienza come il rischio destinale del presente degli esseri umani, il loro destino avverso e crudele, da cui soltanto un'etica geocentrica potrebbe salvarli. Ancora meno persuasivo sembra il corollario politico immediatista che ipostatizza come legittima soltanto una politica moralizzatrice, dall'ambito produttivo a quelli poietico, informativo e comunicativo.

Queste risposte iper-etiche, al pari di quelle iper-politiche, risultano tremendamente semplificatrici e pericolosamente esposte al rischio "totalitario". Il punto non è moralizzare la politica, il sistema sociale o la terra, divenendo paladini o cavalieri di una novella moralità salvifica. Tutta l'esperienza della modernità, che pure è stata significativa e pure è stata ricorrentemente attraversata da tragedie storiche e drammi collettivi e individuali, verrebbe azzerata. La perdita fondamentalista del rapporto non lineare che la modernità, nel bene e nel male, ha istituito tra decisione e tempo, tra progetto e utopia risospingerebbe la storia e i destini degli esseri umani in una nuova e lunga notte. L'eclissi dell'accadimento storico ad opera delle iper-etiche della contemporaneità collegherebbe in maniera artefatta il presente ad un futuro simulato e costruito unicamente con categorie etiche. Si tratta di ricercare e sperimentare nuovi modi di essere della politica e dell'etica, ritrovando i puntuali assi di intersezione.

 

Note

(*) Riproponiamo, rendendolo disponibile, un articolo comparso nel n. 2/3, 1990-1991 di "Società e conflitto".

(1) Cfr. R. Esposito, Ordine e conflitto, Napoli, Liguori, 1984.

(2) Cfr. R. Schnur, Individualismo e assolutismo, Milano, Giuffrè, 1979; V. Dini-G. Stabile, Saggezza e prudenza, Napoli, Liguori, 1983; A. Poletto, Dal caos delle guerre di religione all'ordine manierista, "Il centauro", n. 10, 1984; R. Villari, Elogio della dissimulazione, Roma-Bari, Laterza, 1987.

(3) Cfr. J. Rawls, Una teoria della giustizia, Milano, Feltrinelli, 1984; R. Dworkin, I diritti presi sul serio, Bologna, Il Mulino, 1982.

(4) Per una discussione più ampia di questo campo tematico, sia in veste teorica che in termini empirici, sia consentito rinviare ad A. Chiocchi, I dilemmi del 'politico', 3 voll., Mercogliano (Av), Associazione culturale Relazioni, 1999.

(5) Sull'argomento, cfr. F. Hoppenheim, Interesse nazionale, razionalità e moralità, "Teoria politica", n. 2, 1987; testo col quale non sempre si concorda.

(6) Su Morgenthau e il realismo, cfr. M. Cesa, La teoria politica internazionale di Hans J. Morgenthau, "Teoria politica", n. 2, 1987; J. Turner Johnson, Giudizio morale e questioni internazionali: i limiti del realismo, "Teoria politica", n. 1, 1989; D. P. Lackey, Su un errore sistematico della critica realistica all'etica politica, "Teoria politica", n. 1, 1989; F. Armao, La logica della guerra. Dal neorealismo al realismo democratico nelle relazioni internazionali, "Teoria politica", n. 3, 1990; M. Cesa, Le cause della guerra nel pensiero neorealista, "Teoria politica", n. 1-2, 1992.

(7) Per un'informata panoramica critica su questi argomenti e questi autori, si rinvia a P. P. Portinaro, La società ad alto rischio, "Teoria politica", n. 2, 1987. La categoria di "Risikogesellschaft" è di U. Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1986; trad. it. La societÓ del rischio, Roma, Carocci, 2000. Il paradigma della "società ad alto rischio" è stato acutamente accostato al discorso hobbesiano: cfr. E. Vitale, Questioni di sopravvivenza: tornare a Hobbes?, "Teoria politica", n. 1-2, 1992, pp. 91-101.

(8) Il fenomeno è stato più accuratamente discusso in A. Chiocchi, I dilemmi del 'politico', cit., allorché, a fronte della crisi dei paradigmi della produzione e della produzione, sono state tematizzate le categorie "struttura metapoietica del capitale" e "plusvalore poietico" ( cfr., segnatamente, vol. III, cap. XII).

(9) H. Georg Gadamer, Verità e metodo (a cura di G. Vattimo), Milano, Bompiani, 1983. Sul punto, cfr. G. Raio, Simbolizzazione e interpretazione, "Materiali filosofici" n. 155, 1985.

(10) Cfr. M. Zanardi, Il corpo rigenerato, "Il Centauro", n. 5, 1982; J. Molino, Per una semiologia come teoria delle forme simboliche, "Materiali filosofici", n. 15, 1985; D. Formaggio, Appunti sull'oggetto immaginario, "Fenomenologia e scienza dell'uomo", n. 1, 1985; M. Dufrenne, L'oggetto estetico come la "cosa stessa", "Fenomenologia e scienza dell'uomo", n. 1, 1985; E. Franzini, L'esperienza dell'oggetto. Kant, Husserl e alcuni problemi di estetica fenomenologica, "Fenomenologia e scienza dell'uomo", n. 1, 1985; R. Peverelli, La percezione e il corpo. L'oggetto estetico in Alain, "Fenomenologia e scienza dell'uomo", n. 1, 1985.

Riferimenti bibliografici essenziali

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A. Biral, Dal diritto di resistenza alla ragion di Stato, "Il Centauro", n. 10, 1984.

L. Bonanate, La teoria politica tra ordine interno e anarchia internazionale, "Teoria politica", n. 1, 1985.

Id., Guerra e pace, Milano, Angeli, 1987.

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