In un articolo apparso la scorsa estate sul quotidiano "il manifesto", Luisa Muraro rivendicava nuovamente la centralità, nella riflessione femminista, dell’esperienza personale: una ricerca filosofica che voglia cercare di prevenire il rischio di ridurre i soggetti della propria riflessione a meri oggetti della medesima dovrebbe assumere l’atteggiamento e la pratica di scrittura del partire da sé. «(…) Per cominciare a dire qualcosa di vero, o sperare di poterlo dire, ascoltiamo ciò che ci muove a dire e cerchiamo di renderne conto, il resto (la verità) verrà per soprammercato (1)
Riflettere, quindi, anzitutto e soprattutto come riflettersi, come rifletter-sé. Prendere parola su se stessi: pratica, esercizio di pensiero al quale peraltro gli uomini sono ancora disabituati, come la stessa Muraro ci ricorda. Ma pratica necessaria, forse, proprio per rimettere in discussione quella processualità che va sotto il nome di modernità e che ci ha consegnato ad un cosmo governato sapientemente da un finto-neutro tecnologismo: «(…) il pensare si è separato dal sentire per conformarsi più precisamente alla ragione, fonte di una presunta autonomia dell’uomo, la quale ragione a sua volta si è lasciata sostituire dalla tecnologia (2)». Restare ancorati all’«(…) astrattezza unilaterale del pensiero maschile (3)», riflettere con gli strumenti che questa ragione e la sua tecnologia ci consegnano, senza volerci esporre in prima persona, senza metterci in mezzo, senza metterci in gioco, a partire dal nostro sé, significa misconoscere a priori le forme di dominio che soggiacciono in queste stesse forme di razionalità. Significa la rimozione della problematicità relativa alle finalità intrinseche a questa razionalità ed alla sua gestione tecnologica del mondo.
Parlare di tecnologia relativamente alla nostra società, come la lezione di Max Weber – in primis - esemplarmente c’insegna, significa parlare di un preciso processo di razionalizzazione del mondo che è proceduto sotto le insegne del capitalismo trionfante: secondo l’ipotesi di Weber, il capitalismo si è modellato come un sistema economico-produttivo orientato da una precisa volontà e da una precisa prassi razionalizzatrice della realtà. Un processo di razionalizzazione guidato dalla logica del guadagno – per usare ancora un concetto weberiano - o del profitto – per utilizzarne uno marxiano -, ma un processo che si è realizzato proprio sulla scorta di un determinato e storico mutamento sociale: l’avvento della borghesia e del modo capitalistico di produzione (4).
Espresso dalla prospettiva di analisi foucaultiana: ogni ordine di potere, produce, sviluppa e sostiene un ordine di discorso, un ordine veritativo, un regime enunciativo e dei saperi che a loro volta, circolarmente, giustificano, supportano e riproducono l’ordine di potere al quale sono correlati: «(…) la verità non è al di fuori del potere, né senza potere (…). La verità è di questo mondo; essa vi è prodotta grazie a molteplici costrizioni. E vi detiene effetti obbligati di potere. Ogni società ha il suo regime di verità, la sua «politica generale» della verità: i tipi di discorso cioè che accoglie e fa funzionare come veri (5)». Ogni gioco enunciativo, detto altrimenti, implica e incarna un potere determinante il configurarsi della realtà stessa e connesso al dispiegarsi di un effettivo ordine di gestione ed assoggettamento della popolazione. Occorre quindi parlare di un regime politico della verità: la verità è legata, ribadiamolo ancora, a sistemi specifici di potere che la producono e la sostengono; a sua volta ogni discorso porta con sé quegli effetti di potere dal qual è generato e che tende a riprodurre nella sua circolazione (6)
Evitare la problematizzazione di questa dimensione, implicita in quella che la Muraro appunto chiamava l’astrattezza unilaterale del pensiero (maschile), significa misconoscere l’orizzonte economico-politico da sempre presente nel nostro vissuto esperienziale, nel nostro pensarci, raccontarci, anche e soprattutto quando usiamo strumenti che crediamo o fingiamo di credere neutri, ma mai lo sono. Significa, ancora, misconoscere il processo di mercificazione che attraversa anche i nostri corpi, le nostre menti, le nostre lingue, i nostri discorsi. Significa, infine, misconoscere quel sacrificio del soggetto della conoscenza che ogni volontà di verità, modellata secondo quest’astrattezza unilaterale del pensiero, implica (7). Che è anche, si badi, un sacrificio del soggetto politico: i codici sociali imperanti, infatti, veicolano quel processo di spoliticizzazione che, secondo la Arendt ad esempio, ha caratterizzato di fatto la bimillenaria storia occidentale, ossia una storia nella quale modelli differenti di dominio hanno sostituito la partecipazione attiva dei soggetti alla vita politica, allo spazio condiviso e sociale dell’azione.
Già Nietzsche – un uomo! – aveva evidenziato, nel suo breve scritto del 1873 dal titolo paradigmatico Sulla verità e la menzogna in senso extramorale, questo nesso tra reificazione del linguaggio, sedimentazione di un determinato orizzonte di potere e neutralizzazione del soggetto. La verità appare infatti a Nietzsche come il prodotto di uno stratificarsi di metafore linguistiche che si accompagna al definirsi e allo stabilizzarsi delle istituzioni sociali; allo stesso tempo la lingua rappresenta una trasposizione dei rapporti di dominio esistenti, giacché le regole logico-grammaticali del mondo gerarchizzato dei concetti verrebbero ad imporsi al singolo ed al suo mondo. «Quando parla, (il soggetto, N.d.R.) si esprime attraverso parole di cui ignora l’origine; privato di un linguaggio portatore di senso, è sottomesso a un linguaggio che si muove senza di lui, al di sotto della sua coscienza, che ha nascosto il significato dentro le leggi del sistema (8)».
Il percorso che il pensiero femminista allora invita a percorrere è un percorso inverso, nel quale la destrutturazione delle categorie pret-a-porter del pensiero astratto avviene attraverso un originario re-invio del soggetto al sentire, al suo sentire: al suo vivere (9). Riflettere, quindi pensare criticamente, come movimento e pratica che deve aver origine dalla propria singolarità, dalla propria puntuale condizione esistenziale, se vuole ambire ad un qualche grado di radicalità – nel senso marxiano dell’andare alla radice dei problemi -, superando proprio quell’oblio dell’essere, come lo ha chiamato Heidegger, quell’esclusione del mondo concreto della vita, della Lebenswelt, come invece la indicò Husserl, cui il calcolare astratto e tecnicizzato ci ha consegnati (10) .
I diritti dell’uomo non dicono nulla sui modi di esistenza immanenti dell’uomo provvisto di diritti. E la vergogna d’essere uomo non la proviamo soltanto nelle situazioni estreme descritte da Primo Levi, ma anche in condizioni insignificanti, di fronte alla bassezza e alla volgarità dell’esistenza che pervadono le democrazie, di fronte alla propagazione di questi modi di esistenza e di pensiero-per-il-mercato, di fronte ai valori, agli ideali e alle opinioni della nostra epoca. L’ignominia delle possibilità di vita che ci sono offerte appare dall’interno (11).
Raccontarsi, pertanto, come prima mossa strategica di sottrazione del nostro vissuto alla riduzione entro cui il linguaggio reificato e tecnicizzato dell’astrattezza tenderebbe preventivamente a rinchiuderlo: movimento primo verso una possibile e da-venire emancipazione. «In breve, la pratica di partire da sé è la scommessa di poter risalire allo scambio simbolico da cui mi trovo a dipendere originariamente, per radicare, qui, la mia libertà (12)».
Lungi dal ricadere, allora, nella categoria del prepolitico, come alcuni critici hanno sostenuto, questo racconto di sé si carica, in quest’accezione, già di una caratterizzazione di senso opposto, quale fulcro di dialettizzazione di una realtà, e della sua rappresentazione linguisitico-cognitiva, sclerotizzata, sapientemente sclerotizzata.
Mossa critica, si deve allora aggiungere, aperta anche al rischio del proprio fallimento, all’incertezza della sua capacità a costituirsi come discorso in positivo. Infatti, se – come Milan Kundera ci ricorda – l’arte del raccontare ha a che fare con una saggezza dell’incertezza (13), in quanto consapevole dell’operare in una realtà scevra da verità assolute, ma popolata viceversa da verità plurime, relative e contraddittorie, l’agire che opera a partire dall’esporsi del raccontarsi assume pienamente anche quest’orizzonte di indeterminatezza nella sua prassi.
Mossa critica, infine, che configura una relazione insopprimibile tra riflessione teorica e prassi, tra pensiero e modificazione di sé e della realtà. Il partire da sé, infatti, nel suo destrutturare le feticistiche formazioni identitarie che il linguaggio ci consegna, e nelle quali ci consegna, pone in atto un’operazione di distanziamento pratico rispetto alla struttura data del reale – ed anzitutto, come detto, alla propria identità, al feticismo della propria identità - che inevitabilmente rinvia anche ad una parallela azione istitutrice di un nuovo ordine-disordine del reale stesso, ad una prassi di responsabile fluidificazione di questa realtà, ad un’azione politico-critica. Il partire da sé è già un’azione che investe il sé. Un’azione di modifica, trasformazione, rivoluzione di sé che quindi si connette, ad esempio, a quelle dimensioni della soggettivazione che Michel Foucault ha chiamato tecnologie del sé, nonché alla messa in discussione dei meccanismi di potere che attraversano queste stessa tecniche o tecnologie. Se il corpo è, infatti, assumibile quale orizzonte d'indagine della costituzione dell'identità umana nel suo esercizio di responsabilità, esso non è però luogo neutro: il suo grado zero di significazione lo rende attraversabile - e di fatto da sempre già attraversato - da codici che lo significano attraverso le pratiche che lo percorrono. Ribadiamolo: il soggetto è un'esistente nelle pratiche, e sono pertanto anche queste pratiche a dover essere tematizzate. Non solo, ma essendo i codici delle pratiche langue, esse delineano un ambito di intersoggettività come pre-comprensione, come primaria apertura di senso cui si è soggetti. La presenza del soggetto viene allora a connotarsi, in una propria individuazione storica, nella sua libera interazione con quest’apertura originaria, appunto nell’assunzione responsabile della destinazione nella quale si trova gettato. In questo senso – ribadiamolo – il porre in questi termini il problema della soggettività, ci conduce già su di un terreno politico.
Pone addirittura, in una radicalità estrema, il problema ontologico del nostro essere come problema politico, nel senso del nostro porci anzitutto come soggetti del discorso anziché suoi oggetti; e di soggetti, per quanto detto in precedenza, che rivendicano a sé in primo luogo anche la loro caratterizzazione di esseri appunto politici (14): «Si attua qui – in questa sospensione, indipendente da ogni sapere preliminare – la possibilità per il soggetto di congedarsi dai dispositivi formali del linguaggio e di liberare la sua zona d’ombra in cui interrogarsi come enigma. (…) Agli estremi confini del territorio metropolitano vige una parola tendenzialmente portata a quei termini minimi di senso prossimi alla cancellazione, unici depositari di autenticità per un soggetto che niente può trascendere (15)».
Potremmo forse anche esprimerci così: si tratta di porre il problema della riappropriazione della parole, ossia dell’articolazione concreta, sostanziale, viva della langue. Un riappropriarsi che nell’incitamento alla produzione di nuovo senso è già anche destrutturazione/ristrutturazione della langue stessa, di una sua apertura a nuove possibilità e di un nostro invio – con essa – verso un nuovo ordine simbolico, verso la possibilità di una nuova configurazione di senso della realtà. Impresa rischiosa perché liminare per certi versi al discorso mistico, al suo potere destrutturante rispetto al linguaggio consolidato della teologia, dell’ordine sacro della realtà, e pertanto ad un uso della parole che può anche sfociare in una trasformazione del codice semantico in un ordine simbolico privato, e quindi al silenzio della contemplazione estatica. Il linguaggio dell’ék-stasis è il linguaggio dell’incessante trascendimento del detto nel non-nominato: ma in quest’apertura, a cui spalanca il linguaggio reificato della quotidianità, il linguaggio dell’estasi mistica corre il rischio appunto di farsi silenzio o sistema simbolico privato (16), analogo all’isolamento individualista dell’economia neoliberista. Mentre la direzione che il nostro raccontar-sé vorrebbe intraprendere, come una precedente citazione della Cavarero lasciava intuire, è opposto: il nostro lavoro sulla nostra personale esperienza, sulla messa in scena del nostro vissuto esperienziale come sguardo originario sulla realtà, mira a creare legami, non isolamento; a gettare ponti per un nuovo modo di dirci e di dire la realtà, che sia sforzo di produzione di nuovo senso collettivo di questa realtà, e co-originariamente, quindi, tensione ad un'azione sociale trasformatrice della realtà stessa.
Note
(1) L. MURARO, Se il cardinale Ratzinger fosse un mio studente, «Il manifesto», 7 agosto 2004, p. 12.
(2) Ibidem.
(3) Ibidem.
(4) Il riferimento è ovviamente a M. WEBER, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, (1904-1905), tr. it. Sansoni, Firenze 1965. Sulla feticizzazione della realtà – e quindi anche del linguaggio – come espressione piena dell’ideologia tecnocratica della mercificazione totale dei rapporti sociali e sulla definizione del piano odierno del conflitto come piano di opposizione a tale dominio si cf. AA.VV., Progresso e feticismo. Ideologia e mercificazione dei corpi, degli affetti e delle relazioni nel tempo presente, Mimesis edizioni, Milano, 2002
(5) M. FOUCAULT, Microfisica del potere, Einaudi, Torino 1977, p. 25.
(6) Ivi, pp. 27-28.
(7) Si cf. F. NIETZSCHE, Aurora, afr. 45.
(8) V. SEGRETO, “Chi” parla? Platone, Wittgenstein e il “riso” di Nietzsche, in F. RICCIO – S. VACCARO (ed.), “Soggetto” a variazione, Biblioteca Franco Serantini edizioni, Pisa 2000, pp. 89-90.
(9) Per questi aspetti DIOTIMA, La sapienza di partire da sé, Liguori, Napoli 1996.
(10) «L’uomo è preso in un vero e proprio turbine di riduzione, nel quale il ‘mondo della vita’ (…) fatalmente si offusca e l’essere cade nell’oblio» M. KUNDERA, L’arte del romanzo, (1986), tr. it. Adelphi, Milano 1988, p. 34. Sul mondo della tecnica e sull’egemonia culturale esercitata dalla razionalità tecnico-scientifica sì cf. anche la differente prospettiva di analisi elaborata da Emanuele Severino. A titolo esemplare rimandiamo a Dall’Islam a Prometeo (Rizzoli, Milano 2003), dove l’analisi induce l’autore a giudicare inevitabile il fatto che anche il mondo musulmano dovrà cedere il passo alla potenza della téchne.
(11) G. DELEUZE – F. GUATTARI, Che cos’e la filosofia?, (1991), tr. it. Einaudi, Torino 1996, p. 101.
(12) L. MURARO, Partire da sé e non farsi trovare…, in DIOTIMA, La sapienza di partire da sé, op. cit., p. 12.
(13) M. KUNDERA, L’arte del romanzo, op. cit., pp. 20-21. Ma ricordiamo anche le parole di Adriana Cavarero: «La narrazione, si sa, è un’arte delicata, essa “rivela il significato senza commettere l’errore di definirlo”. Contrariamente alla filosofia, che da millenni si ostina a catturare l’universo nella trappola della definizione, la narrazione rivela il finito nella sua fragile unicità e ne canta la gloria» (A. CAVARERO, Tu che mi guardi, tu che mi racconti. Filosofia della narrazione, Feltrinelli, Milano 20035, p. 11).
(14) Riprendendo un concetto di Hannah Arendt, Adriana Cavarero così si esprime: «L’attivo rivelarsi agli altri, con atti e parole, offre uno spazio plurale e perciò politico all’identità, confermandone la natura esibitiva, relazionale e contestuale. In altri termini chi ciascuno è lo rivela agli altri quando agisce al loro cospetto su un teatro interattivo dove ciascuno è, al tempo stesso,attore e spettatore» (A. CAVARERO, Tu che mi guardi, tu che mi racconti. Filosofia della narrazione, op. cit., p. 34).
(15) F. ERMINI, Editoriale, «Anterem. Rivista di ricerca letteraria», 29 (2004), n. 69, pp. 6-7. Potremmo forse aggiungere che tutto il progetto della rivista «Anterem» si snoda principalmente attorno alla riflessione sulle possibilità espressive del linguaggio, della parola e della scrittura.
(16) Si cf. U. ECO, Semiotica e filosofia del linguaggio, Einaudi, Torino 1984, p. 228.