1. Epistemologie del caos e della complessità

Osserva J. Gleick, nel suo agile e puntuale libro sul caos: “Dove comincia il caos si arresta la scienza classica”. E ancora: secondo i suoi più appassionati fautori, “Il caos ... è diventato la terza grande rivoluzione di questo secolo nelle scienze fisiche”, dopo la teoria della relatività e la teoria quantistica.

Uno degli assunti principali della nuova scienza è che nei sistemi viventi caos e ordine si producono spontaneamente e simultaneamente. Si danno, pertanto, sempre connessioni tra diversi tipi di regolarità e diversi tipi di irregolarità. Ne discende che il caos viene ritenuta una "scienza di processo" e non "di stato"; del "divenire", anziché dell'"essere".

I modelli della scienza del caos prefigurano e configurano il "disordine ordinato", secondo cui anche una lieve perturbazione o  una motivazione marginale possono intenzionare, in una data scala spazio-temporale, grandi trasformazioni, talvolta di segno catastrofico. In ogni punto spazio-temporale possono stabilirsi cause e fattori di instabilità, poiché ogni punto è sede specifica di particolari e irripetibili "condizioni di irreversibilità". La turbolenza e l'imprevedibilità, allora, non sono solo condizioni possibili, ma anche e soprattutto condizioni necessarie di "sistemi aperiodici", in cui caos e stabilità, ordine e disordine sono in simultanea le variabili fondamentali. Un punto di  crisi può dar  corpo a una  catena di eventi tra loro differenziati; una catena di eventi può ramificarsi in una catena di punti di crisi non univoci. Ogni punto di ogni sistema è sede possibile e necessaria di caos, ordine e mutamento.

L'aperiodicità e l'imprevedibilità di ogni sistema significano la sua non-linearità sistemica e la non-linearità delle sue connessioni interne ed esterne. Secondo la dialettica lineare (della cibernetica) ogni azione è sempre il prodotto coerente e legale del codice binario Sì/No. Qui il senso del gioco sta nel rispetto delle sue regole. La dialettica lineare non prevede mai la messa in questione delle regole del gioco; la dialettica non-lineare della scienza del caos sì. In quest'ultima, nel gioco non rientra soltanto il rispetto delle regole, ma sono espressamente previsti tutti i modi possibili attraverso cui il gioco medesimo può mutare. A loro volta, i modi possibili della variazione del gioco richiamano la possibilità/necessità dell'elaborazione e applicazione di nuove regole del gioco.

L'infinità dei giochi possibili e delle regole possibili è una delle  risultanze perspicue  della dialettica non-lineare; esattamente come nei "giochi linguistici" di Wittgenstein. Tale possibilità va al di là della stessa dialettica circolare informatico-comunicativa, la quale si chiude su se stessa, facendo ruotare da una posizione all'altra l'input e l'output, il parlante e l'ascoltatore, l'emittente e il ricevente, secondo la sequenza globale/locale/globale. Nel gioco che produce, invece, nuove regole e un nuovo gioco non è solo presente il movimento della ripetizione o quello della circolarità, ma anche quello della differenza.

Strutture e forme sono come prese da una passione topologica che, in guisa di una architettura proteiforme e mobile, contiene in sé tanto i movimenti causali e finali del caos che quelli della stabilità. Non si tratta più, come nella morfogenesi di Thom, di pervenire ad una nuova stabilità strutturale, per il tramite del moto della catastrofe: tra stabilità strutturale e morfogenesi non si dà più un "prima" e un "dopo", né una relazione lineare causa/effetto e nemmeno un nesso circolare globale/locale. Non si tratta più di passare da un paradigma all'altro, sulla base del  movimento  descritto  dalla struttura  delle rivoluzioni scientifiche analizzato da T. Kuhn: la soluzione del "rompicapo" non assicura  il "cambio di paradigma", per il semplice fatto che i nuovi modelli del sapere non hanno carattere monocratico. Morfogenesi e struttura delle rivoluzioni scientifiche sono esse medesime afferrate dal demone della non-linearità.

Su questo sfondo epistemico-gnoseologico è stato possibile a  B. Mandelbrot  descrivere, con la  sua "geometria dei frattali", la proteiformità infinita delle forme della natura, entro una progressione di mutamenti pressoché illimitata. Mutamento di forme e mutamenti direzionali di senso e di prospettiva insorgono in ogni punto, disseminando nuovi insediamenti topologici e nuove configurazioni geometriche. Tutto si regge su se stesso e tutto si slarga, muta e varia in se stesso. Come in un mosaico, la cui architettura è costantemente mossa, agitata, messa a soqquadro e riordinata da agenti interni e forze misteriose, viene alla luce l'immensa e terribile bellezza delle forme della natura.

La scala del mosaico rimane invariante; ciò che, qui, varia continuamente sono le sue topologie interne che, modificandosi, divengono strutture di forme sempre più complesse e articolate. Il fenomeno dell'invarianza di scala coabita con  quello del caos interno. Osserva con  acume Gleick: “Per l'occhio della mente, un frattale è un modo per vedere l'infinito”. Invarianza è ricorsione, come già aveva intuito Vico con la sua dialettica corsi/ricorsi. Una forma, nascendo, pianta le sue origini inedite e irreversibili; ma fa anche in un qualche  modo ricorrere le origini primigenie  del tempo e dello spazio. Le forme, pertanto, pur non smettendo di differenziarsi, non smettono di somigliarsi. I frattali rendono visibili tali somiglianze: essi sono, al tempo stesso, ripetizione e differenza.

La visibilizzazione delle strutture di ramificazione e biforcazione dei frattali è oggettivazione in movimento delle strutture non-lineari e non-circolari della ripetizione e della differenza, in una scala che contiene la virtualità della presenza dell'infinito in ogni suo punto. Una forma quanto più si complessifica, tanto più è in sintonia e in  risonanza con la natura e la vita. Quanto più si chiude, tanto più è lontana e in dissonanza con la natura e con la vita. Seguire il complessificarsi delle forme vuole dire avviarsi ad esplorare i centri caldi della natura e della vita. Esplorare forme è addentrarsi negli strati più fertili e nobili della vita e della natura.

Come dire: i problemi fondamentali sono i problemi non-lineari. La vita appare senza senso, quanto più vicini siamo al senso del logos e della struttura metapoietica di modelli di saperi obsoleti e monocratici. Quanto più avanza la presa di distanza critica e costruttiva dal logos di questi saperi, tanto più affondiamo lo sguardo e l'ascolto nelle corde che fanno vibrare la vita dell'universo  che ci circonda e che è in noi. Qui è possibile mutare creativamente tutti i rapporti e condurre la vita che soffre e spera alla rinascita della vita che passa per il dolore.

Nel rispetto della complessità della vita e della complessità delle sue metamorfosi possono impiantarsi le rivoluzioni più conseguenti e radicali. È la "botanica morfologica" di Goethe, con la sua concezione di Uno come un Molto e  con la sua idea di unità partecipe dell'infinito, a fornirci le prime potenti e plastiche anticipazioni per questa prospettiva ancora tutta da costruire e da sperimentare. Partendo da qui, possiamo ricominciare a immaginare ed esperire il più semplice dei fenomeni come il più complesso e l'unità come molteplicità. Realizziamo un profondo e positivo scarto epistemologico, laddove rompiamo le simmetrie  e le geometrie del linguaggio. Scarto epistemologico e dissimmetria linguistica: ecco il punto di partenza da cui ricominciare. Con il Wittgenstein delle "Osservazioni sulla filosofia della psicologia", non possiamo che concludere: “Se ciò ribalta i nostri concetti di causalità, allora è tempo che vengano ribaltati” (I, 905).

Considerare "il più semplice" come "il più complesso" ci conduce di filato al dibattito sulla complessità. Lo statuto euristico della complessità si è contemplato rigorosamente come crisi irreversibile dei fondamenti e  come perdita irrimediabile del centro. Come è sin troppo agevole arguire, ciò ha messo duramente alla prova i modelli epistemologici e politici della modernità.

L'universo complesso è quell'universo entro cui avvengono processi irreversibili, non calcolabili, non predicibili e non imputabili causalisticamente e finalisticamente a un ordine motivazionale universalistico, oppure semplicemente univoco. Non esiste più il "punto di vista infinito"; bensì i "punti di vista finiti". Su questo campo problematico, nell’ultimo scorcio del secolo scorso, si è  intrattenuto anche D. Dennet, uno dei padri dell'Intelligenza artificiale.

Secondo Dennet, per la precisione, ogni mente cosciente è sede di un "punto di vista". Più esattamente: ogni mente cosciente è un osservatore che prende in considerazione il dato secondo il suo particolare punto di vista. Il punto di vista, allora, è un osservatorio interno all'individuo. Ne deriva che l'osservatore (l'individuo) osserva a partire  dal suo osservatorio interno, a più strati e stanze. Questo ragionamento serve  a Dennet  per  confutare  il Teatro Unico Cartesiano. Non seguiamolo in questa polemica. Limitiamoci a registrare, qui, come la discussione sul "posto dell'osservatore" si dilati fino a comprendere l'Intelligenza artificiale.

La pluralità dei punti di vista sostanzia la pluralità degli osservatori; la pluralità degli osservatori declina la pluralità dei soggetti della conoscenza. Ma se la conoscenza è il punto di vista che si sviluppa dal/e nel proprio osservatorio locale, la pluralità dei soggetti della conoscenza significa il localismo dei saperi. Come dire: solo a partire dal/e nel livello locale si danno scienza e coscienza. A questo modello di conoscenza è riconducibile la morfogenesi di R. Thom. E ancora,  come non manca  di rilevare  Carlo Formenti, il modello esplorativo di G. Bateson.

Come è noto, per Bateson, la scienza non prova, ma esplora. Non si dà, in Bateson, dimostrazione e proposizione di significato; bensì esplorazione dei significati del  dato e del reale, alla cui proliferazione corrisponde la proliferazione linguistica. Non esiste, qui, il paradigma della conoscenza e della scienza; bensì si danno i paradigmi dell'esplorazione scientifica degli oggetti del reale. Non il salto da un paradigma all'altro, dunque; bensì la comunicazione tra i paradigmi esplorativi. E qui, come è intuibile, la confluenza Thom/Bateson subisce un'irrimediabile frattura.

A differenza di Thom, le epistemologie della complessità e l'epistemologia di Bateson non si limitano a privilegiare il locale; ma, come è stato unanimemente rilevato (talora anche criticamente), dissolvono la differenza stessa locale/globale. Tale dissolvenza appare particolarmente evidente nello sviluppo che ha condotto alcuni filoni delle epistemologie della complessità alle teorie dell'auto-organizzazione del vivente. La qualità essenziale e caratterizzante di ogni sistema auto-organizzato è la progressiva attenuazione della differenza ontologica soggetto/oggetto. Un sistema auto-organizzato è, al tempo stesso, soggetto e oggetto di se stesso.

Qui l'auto-organizzazione trascorre in autoreferenzialità. Caduta del fondamento e perdita del centro si  enucleano e dispiegano nell'autofondamento di ogni sistema vivente. L'auto-organizzazione come autofondamento spiega per intero le metamorfosi del soggetto/oggetto; non fondabile, proprio perché si fonda e si posiziona da se stesso. Autofondazione e auto-organizzazione sono, dunque, forme particolari  di auto-evoluzione; e di auto-evoluzione chiusa, si tratta di aggiungere. Qui il limite precipuo delle epistemologie della complessità.

Qui le strutture dell’auto-organizzazione del vivente non riescono ad/e non possono aprirsi alle strutture della poiesi. Conseguenzialmente, mancano l'apertura all'effettualità dell'autopoiesi e si pietrificano e chiudono nell'autoreferenzialità. Le epistemologie della complessità ci fanno più avvertiti e critici, a paragone dei paradigmi del falsificazionismo e dell'empirismo logico in generale. Nondimeno, avvitandosi nelle spirali dell'autoreferenzialità, finiscono con l'essere un'arma spuntata nella critica dei saperi complessi, integrando un involontario quanto raffinato caso di neo-evoluzionismo. Le epistemologie della complessità, anziché una dissimmetria, inverano una complementarità linguistica.

Non tutte le teorie dell'auto-organizzazione collegate alle epistemologie della complessità, va osservato, concretano un modello neo-evoluzionista. Non lo sono, per quello che ci concerne da vicino, le teorie dell'auto-organizzazione di Bateson. Per G. Bateson, già in "Verso un'ecologia della mente", l'informazione è: "una differenza che produce una differenza". L'idea che ci facciamo degli oggetti  del dato (per esprimerci col linguaggio di Donnet: il "punto di vista" della "mente cosciente"), pertanto, non è l'equivalente di una proposizione linguistica compiuta e autosufficiente; bensì il movimento delle forme della differenza così come, di volta in volta, lo recepiamo e delucidiamo.

Il mondo, cioè, prende forma in noi e fuori di noi, mediante le astrazioni materiali delle differenze che siamo capaci di osservare, interpretare, formalizzare e ritenere. Mondo mentale e mondo fisico  - "mente" e "natura", secondo il vocabolario di Bateson -  sono egualmente attraversati da differenze. Ma mentre nel mondo fisico le differenze esistono, nel mondo mentale esse sono elaborate. Se l'informazione è differenza che crea una differenza, la comunicazione è rielaborazione tematico-interattiva delle differenze. Rinveniamo qui la base del teorema cardine della Scuola di Palo Alto: "non si può non comunicare".

È impossibile assoggettare la comunicazione alla categoria del rifiuto, giacché lo stesso rifiuto di comunicare è una modalità comunicativa. Non ci si può sottrarre alla messa in rapporto comunicativo delle differenze, secondo tutti i modi e i linguaggi possibili e immaginabili. Entro l'infinita gamma della modalità comunicativa e dei linguaggi della comunicazione, un posto a parte occupa, in Bateson, la comunicazione paradossale.

Qui assistiamo alla messa in gioco di un "gioco linguistico" paradossale, il quale rende possibile e proficua l'uscita dal vincolo del "doppio legame". La comunicazione paradossale prende avvio esattamente dal punto in cui si sviluppa il diniego dei vincoli prescrittivi e comunicativi della logica: il paradosso comunica esattamente ciò che la logica non può assolutamente comunicare e intravedere nemmeno lontanamente. Il "gioco linguistico" paradossale frange l'imperio della logica e gioca liberamente il gioco della vita, secondo inedite e impensabili (dalla logica) regole.

Gioco e regole del gioco non sono predeterminati, ma si determinano e codeterminano nel corso dello stesso gioco. In siffatto gioco, il paradosso può (finalmente) comunicare  le sue verità e la sua ricchezza di senso, rovesciando il titanismo logico-scientifico (e politico) ed esplorando ricognitivamente il chiaro e l'oscuro della vita. Il torrente agitato della vita non può trovare nella logica una "rappresentazione perspicua": senso della logica e senso della vita stanno tra di loro in una relazione di incommensurabilità.

La forza del paradosso sta precisamente nella sua apparente debolezza: la sottomissione alla inspiegabilità, alla impredicibilità e contraddittorietà del fluido dei fatti e delle forme della vita. Esso è come una sonda gettata nell'apparente insensatezza del gioco della vita, per entrare in contatto intimo, emotivo ed esperenziale con le verità profonde e trasecolanti delle sue reti di senso.

Il discorso fin qui enucleato contempla una posizione irriducibilmente altra dai codici della "volontà di potenza" della politica e del logos. Al tempo stesso, disloca una posizione etica che cerca di aprirsi al flusso dei significati e delle verità più brucianti della vita. La rinuncia alla "volontà di potenza" apre l'Io storico-esistenziale a tutte le direttrici di sviluppo che il gioco delle forme della vita rende possibili. Nella possibilità storica ed esistenziale di tale sviluppo sta la possibilità della libertà e delle trasformazioni vere e coinvolgenti: qui si possono radicare le autentiche rivoluzioni dell'Io, dell'intersoggettività e della società. Fuori del rispetto etico-politico della libertà delle forme della vita le rivoluzioni collocano in cattività la libertà. L'opzione etico-politica che si posiziona nel libero gioco della vita rompe il titanismo politico-scientifico e, con ciò, si sottrae all'hybris del progetto della "volontà  di potenza".

Ora, è proprio dentro il "cuore segreto" dei trascendimenti e mutamenti del gioco delle differenze che l'etica si riconquista  un respiro  e intorno ad esso si ricomincia, per quel che è necessario, a giocare la decisione e la scelta della libertà. Grazie al gioco dell'etica della liberazione più intimamente possiamo far nostra una verità epistemologica sacrosanta: i messaggi più dotati di senso non sono i messaggi più (onni)potenti, ma quelli più complessi; i messaggi più complessi, in quanto più carichi di differenze, sono quelli che implicano il più alto grado e la più larga gamma di libertà e liberazione.

Nel gioco di queste varianti e  di queste trasformazioni il 'politico' medesimo deve giocare le sue carte, come pratica di  libertà e progettualità differenziale aperta alla libertà e regolata dalla libertà. Deve interconnettersi con l'etica della libertà e la dialogica delle differenze, se vuole investire e vitalizzare il suo carattere autopoietico come sistema dei mezzi/fini della libertà. 

     

2. Crisi della razionalità scientifica e problematicismo epistemologico

Prendiamo ora in considerazione uno degli schemi epistemologici più raffinati proposti negli anni '70 dello scorso secolo: quello di Lakatos. Come è noto, per lui, la valutazione di "scientificità e razionalità" di una posizione non poggia su una "teoria isolata" o su una "costellazione di teorie", bensì su un "programma di ricerca" scientifico, ritenuto provvisoriamente inconfutabile per convenzione. In quanto tale, sostiene Lakatos, questo programma è dotato di una euristica positiva, attraverso cui è possibile definire i problemi, delineare ipotesi ausiliari, prevedere anomalie e trasformarle in "esempi a favore".

Esiste, dunque, un piano prestabilito, in accordo o in disaccordo del quale si procede. A sua volta, siffatto piano ruota intorno ad un nucleo inviolabile che i ricercatori/scienziati non sono per nulla disposti a porre in discussione. In un certo senso, è tale "nucleo inviolabile" l'asse privilegiato intorno cui ruotano il programma di ricerca e le relative ipotesi ausiliari.

Una volta individuato il "nucleo inviolabile" del programma di ricerca, saremmo posti in faccia al suo "motore interno", al suo maggiore "punto di forza" o "punto di debolezza", a seconda dei casi. Quest'esito impredicibile non è presente nell'approccio messo a punto da Lakatos. Nondimeno, è da esso derivabile in via immediata. Malgrado le sue intenzioni polemiche, Lakatos conserva:

a) l'immobilismo degli standard cognitivi e delle procedure di verifica del falsificazionismo metodologico di Popper, in forza di cui lo "sviluppo" del sapere segue una "logica" lineare-incrementale;
b) il convenzionalismo delle "rivoluzioni scientifiche" procedenti per "cambi di paradigma" di Kuhn, per effetto del quale lo "sviluppo" del sapere avviene mediante il passaggio ad un altro "programma scientifico" che continua a conservare intatta la nozione di "razionalità scientifica" data.

Il deficit maggiore che risalta dallo schema lakatosiano sta nella mancata previsione di una situazione di complessità e differenziazione, per usare il lessico proprio al funzionalismo sistemico. Dobbiamo partire dalla consapevolezza che tanto i "modi di fatto" attraverso cui si perviene alle "credenze scientifiche" quanto le "definizioni di conoscenza" debbono perdere il loro carattere di "rilevanza centrale". Che è come dire: il "programma" dell'epistemologia non è finalizzato alla determinazione dei modi e delle condizioni base della conoscenza. Se continuiamo a concepire l'epistemologia come "scienza fondativa" della gnoseologia e della legittimità delle asserzioni e proposizioni dei "soggetti cognitivi", vincoliamo la conoscenza a dei modelli rigidi che sovrimpressionano le singole realtà, senza nemmeno sfiorarne i processi complessi e differenziati che le solcano.

Imboccato, per così dire, il "crinale fondazionalista", assume scarsa importanza dibattere su quale debba essere il contrassegno peculiare dell'epistemologia: la normatività o la descrittività. Ci aggiriamo, pur sempre, entro un circolo chiuso, nel seno del quale all'epistemologia viene attribuita una duplicità di funzioni tra di loro contraddittorie. Qui essa prima fonda la conoscenza e dopo la giustifica. Come dire: le verifiche di legittimità scientifica sono attribuite a quella medesima soggettualità sapienzale che le ha elaborate!

In maniera assai perversa, qui l'epistemologia si legittima come fonte e giustifica come scienza. Diviene, così, una sorta di conoscenza della conoscenza: una metadimensione da cui dipendono i modi e gli impieghi del sapere, l'atteggiarsi ed il posizionarsi dei "soggetti cognitivi", il valore di certezza o falsità delle proposizioni scientifiche. Per effetto della sua metadimensionalità, l'epistemologia rimpiazza le funzioni svolte dalla metafisica nel sistema filosofico-scientifico antico e moderno. Non prima, però, di aver sapientemente costruito un'immagine di sé quale superamento ultracritico e irreversibile della metafisica.

Va da sé che l'approdo metadimensionale, a rigore, non è epistemologicamente corretto. Perciò, non è mai stato stanato a sufficienza. Chi si è spinto più in là nell'operazione di critica dei metodi epistemologici e della metadimensionilità epistemologica, certamente, è stato Feyerabend, con la sua recisa negazione della "credenza" diffusa (non soltanto nella "comunità scientifica"), secondo cui la scienza sarebbe l'unica forma di conoscenza validata e verificabile. Con l'anarchismo metodologico feyerabendiano, crolla il mito del "primato della scienza". Non solo. Feyerabend nega che la scienza abbia una natura oggettiva e che la sua definizione sia "affare interno" alla competizione fra teorie rivali.

Per Feyerabend, nella formulazione di una (qualunque) nuova teoria occorre:

a) violare le regole di razionalità e le metodiche codificate;
b) rifuggire da "standard permanenti";
c) destrutturare e dissolvere l'"invarianza di significato" delle proposizioni scientifiche;
d) tener conto anche di codici culturali in senso lato e antropologici in senso stretto.

La critica del metodo lo conduce, così, ad un approdo di tipo cosmologico: tutto il "materiale" presente nel cosmo rientra nel processo di formazione e sviluppo della conoscenza. Col che il concetto moderno di razionalità scientifica è messo alle corde. La scienza, che si era affrancata da tutti gli altri campi disciplinari, per stabilire su di essi il suo imperio, viene alla fine discoperta in tutta la sua sistematica precarietà e debolezza.

Rimanendo fermi a Feyerabend, dovremmo accettare qualunque formulazione linguistica, purché essa sia suscettibile di "interpretazione", non importa quale sia la sua origine e quale la sua caratteristica. La critica e la crisi della scienza si capovolgono, dunque, nel primato dell'interpretazione. All'euristica positiva di Lakatos subentra l'ermeneutica ametodologica di Feyerabend. E qui frana lo stesso concetto classico di razionalità scientifica, a misura in cui l'opinione (doxa) prevale sul sapere (episteme).

Se l'approccio fondazionalista irrigidisce l'epistemologia come una metadimensione ("conoscenza della conoscenza"), l'anarchismo metodologico feyerabendiano, nulla togliendo ai suoi corrosivi meriti, la fossilizzza nei termini di una interpretazione dell'interpretazione. Qui ci affranchiamo, sì, dai dilemmi dell'epistemologia, ma soltanto per (ri)precipitare in quelli dell'ermeneutica. Dalle interrogazioni intorno ai programmi regrediamo alle interrogazioni intorno alle interpretazioni: un passo avanti e due indietro, come dire.

3. L'intercampo: verso un'epistemologia ecosistemica

Dopo gli excursus articolati nei paragrafi precedenti, approssimiamo un salto finalizzato ad aprire un nuovo percorso epistemico. Per farlo, proporremo la metacategoria di intercampo che andremo a definire per passaggi successivi.

Ecco la definizione da cui muoviamo: l'intercampo delimita e indica una condivisione spazio-temporale, esistenziale-simbolica, culturale-filosofica, storico-politica. Non è indicativo di un amalgama, perché in esso i temi, i soggetti, gli argomenti, i processi e gli eventi che si intrecciano e scontrano non si fondono e nemmeno fondano una sintesi unitaria. Le differenze e i conflitti permangono e si moltiplicano; così come restano e si accentuano gli intrecci e le dialogiche. 

L'intercampo è un'unità concettuale minima e, insieme, una complessità basale che ci consente di visionare le metamorfosi posizionali e transizionali con cui il vivente, il naturale e le forme della vita affollano, stabilizzano e fanno deflagrare la storia, la società, la scienza e la cultura. Ogni posizione e ogni transizione sono oggetti e soggetti di metamorfosi. Ogni metamorfosi è il punto di incastro e di rottura di una pluralità di cause e di eventi tra di loro contraddittori. Ogni metamorfosi è, in realtà, una polifonia di voci discordanti tra continuo e discontinuo; così come ogni transizione è un pluriverso di fenomeni dissonanti tra antico e nuovo. L'intercampo è lo spazio/tempo specifico che li contiene e, nel contempo, li libera. Esso ci indica una situazione di estrema mobilità e complessità che è designabile come coappartenenza delle differenze e che, in quanto tale, è sempre sul bilico tra continuo e discontinuo, antico e nuovo. 

Come unità concettuale minima, l'intercampo taglia corto con i modelli della razionalizzazione e dell'oggettivazione, da un canto, e le metafisiche fondazionaliste, dall'altro. Esso è parte della storia del mondo naturale e dei mondi vitali: è mondo vitale e naturale esso medesimo. È storia in essere e in divenire, in posizione e in transizione. Possiamo qualificarlo come l'ambito di tensione privilegiato dal cui varco le metamorfosi erompono e si lasciano osservare e sperimentare. E dunque: l'intercampo è anche, se non soprattutto, forma di vita, forma della storia e forma della natura.

L'intercampo accompagna lo scorrere delle forme nelle loro transizioni condivise e metamorfosi compartecipate. Le qualità emergenti all'orizzonte dello spazio/tempo ed alla attenzione della ricerca diventano: la stabilità e le trasformazioni; l'equilibrio e il mutamento; l'ordine e i conflitti, il cosmo e il caos. Qualità non più riducibili a diadi irricomponibili, così come ancora avveniva nelle espressioni egemoniche della sapienza antica e moderna; e come ancora avviene nello scientismo e nel fondamentalismo contemporanei. 

Inoltre (e non secondariamente), l'intercampo nega il concetto di invarianza delle teorie e degli asserti scientifici; ma non si limita a rinviare alla multivarianza delle proposizioni linguistiche e degli enunciati teorici, coestendendoli ed ancorandoli ad orizzonti di senso di tipo cosmico-antropologico, come ancora avviene (ed abbiamo appena visto) nel problematicismo ametodologico di Feyerabend. Più al fondo, la nozione di intercampo richiama la natura multiversa, complessa e mutevole di ogni forma in natura, in società e nell'esistenza. In questo senso, va oltre lo stesso concetto blochiano di multiversum. 

Nell'intercampo, il multiversum non indica soltanto una spazializzazione del tempo ed una temporalizzazione dello spazio; in esso, il multiversum assume soprattutto un carattere polimorfo e si processualizza come conflitto tra le forme dell'identità e delle differenze. A ben guardare, nel multiversum ospitato e messo in luce dall'intercampo l'identità si va formando attraverso le differenze e non già per differenza; per parte loro, le differenze operano sempre con le loro precipue identità che sono, sì, sempre in interazione e in ridefinizione, ma richiamano sempre una matrice multiversa da cui dipartono e che contribuiscono a ridefinire. Come l'identità non è statica, così le differenze non sono identitariamente date una volta per tutte. È la doppia azione congiunta identità/differenza e differenza/identità che pone capo al multiversum che origina, definisce e trasforma l'intercampo; ma solo nell'intercampo il multiversum trova il suo spazio/tempo. 

Nell'intercampo, sono sempre in scena le origini e le mete ultime, di volta in volta, raggiunte dalle identità/differenze in gioco. Sicché i processi di posizione e transizione impegnano sempre, dall'inizio alla fine, tutto il patrimonio genetico di cui esse sono portatrici e che, per questo, viene speso nella transizione, originando la metamorfosi. Quest'ultima è tanto il prodotto del complesso processo di multivariazione combinata delle identità/differenze quanto la causa prima del loro mutamento e della loro rielaborazione. "Fase culminante" e "momento primo" dell'azione scenica delle identità/differenze si coappartengono in linea permanente, dando luogo a infiniti cambiamenti di forma e di processo nella medesima unità spazio-temporale. 

Se così stanno le cose, nel multiversum dell'intercampo non ci sono soltanto i tempi, gli spazi e le voci. Le cronologie, i luoghi, il vivente e i viventi non sono semplicemente federati, ma decentrati spazialmente e riarticolati temporalmente. Il tempo/spazio non può fungere quale centro di gravità, nemmeno se lo si concepisce come multiverso, come accade ancora in Bloch. L'intercampo è la negazione di ogni forma di accentramento, per la semplice e buona ragione che esso non soffoca e non centripeta la "molteplicità dell'esperienza della vita"; e non la soffoca, a partire dal legame indissolubile identità/differenza.

Possiamo designare l'intercampo come framework primordiale del conflitto. Come unità concettuale, esso è il testo multiverso delle forme del conflitto. Come involucro (del conflitto), fornisce l'architettura minima del continuo; in quanto teatro (del conflitto), designa e disegna l'architettura mobile del discontinuo.  Pertanto, continuo e discontinuo coabitano tanto nell'unità dell'involucro che nel conflitto dei contenuti. Del resto, qualsivoglia testo è ordine e, insieme, conflitto. E dunque: la diade continuo/discontinuo è mal posta ed epistemologicamente erronea, allo stesso modo di quelle soggetto/oggetto, identità/differenza e ordine/conflitto da cui, in un certo senso, direttamente discende. Più che con diadi abbiamo a che fare con scarti tra una situazione e l’altra e all’interno della medesima situazione.

Se, come dice G. Canguilhem, le "norme si riconoscono dai loro scarti", indagare sulle non corrispondenze tra il "continuo" ed il "discontinuo", tra il “soggetto” e l’”oggetto”, tra l’”identità” e la “differenza”, tra l’”ordine” e il “conflitto”, tra il “detto” e il “fatto”, tra il “pensato” e il “vissuto” ecc. ci aiuta a scavare, più in profondità, nei livelli costituenti la coerenza tanto dell’”essere” che del "dire" e del "fare". Così operando, saremo messi nelle condizioni di scoprire incoerenze più apparenti che reali.

Resta, tuttavia, un passaggio analitico da fare: il continuo si compone di declaratorie evidenti e declaratorie protette, di un campo e di uno sfondo. Nel campo tutto è reso esplicito; nello sfondo tutto è in ombra. Nel campo, il continuo appare funzionare da solo ed in maniera autosufficiente; nello sfondo, invece, fa continuamente irruzione il discontinuo, a cui deve incessantemente uniformarsi. Il continuo si adatta al discontinuo, attraverso le dichiarazioni protette: riassetta le sue strategie, finalità, procedure e tecniche di intervento senza dichiararlo, facendo ricorso a protocolli decisionali che rimangono nascosti (gli "arcana imperii" non caratterizzano soltanto il fare e l'agire del decisore politico).

Ma se limitiamo la nostra indagine all'analisi delle complesse e mutevoli relazioni che si istituiscono tra campo e sfondo, siamo condannati a ingannevoli e frustranti processi cognitivi: il continuo, l'esplicito ed il coerente finirebbero per essere i nostri metri di misura universali. Ispirandoci alla lezione di Canguilhem e, prima di lui, di Bachelard, dobbiamo approssimare un ulteriore salto epistemologico. 

La dialettica tra campo e sfondo non si limita a prevedere l'azione di ritorno del discontinuo sul continuo e i conseguenti riaggiustamenti di quest'ultimo, attraverso i protocolli decisionali nascosti. Tra continuo e discontinuo si creano veri intercampi: cioè, spazi/tempi condivisi in cui le differenze operano, cooperano e confliggono alla luce del sole. Un intercampo accorda particolare privilegio al rimosso, al sommerso e all'emergente: cioè, a quelle determinazioni perspicue che i campi e gli sfondi o non riescono a cogliere, o nascondono o dicotomizzano. Possiamo così definire il salto in avanti (rispetto a Bachelard e Canguilhem) che qui intendiamo compiere: dall'epistemologia del discontinuo all'epistemologia comprensiva differenziale. Con il che, per dire ancora meglio, apriamo il percorso che ci conduce verso un’epistemologia ecosistemica.

Recuperare le tracce di un intercampo significa risalire e trascorrere, costantemente e reciprocamente, ad un ecosistema territoriale e concettuale in cui saltiamo dalle sfere del continuo a quelli del discontinuo; dai sentieri del certo a quelli del problematico; dalle regioni del noto a quelle dell'ignoto; dalle costellazioni del detto a quelle del non-detto; dal piano della luce a quello dell'ombra; dal conservato al rimosso, dall'emerso al sommerso e dallo sprofondante all'emergente. Siamo sempre gettati in un ecosistema fatto di confluenze e biforcazioni, di cui gli intercampi sono i passaggi e paesaggi mutevoli.

L'analisi degli scostamenti, delle deviazioni, delle interferenze, degli squilibri e delle anomalie logiche è, quindi, il principale terreno di coltura di saperi aperti. Proprio come ci ha insegnato Bachelard, saltano qui tutte le tradizioni chiuse della ragione che, così, smette di recitare le sue tautologie. Scienza e discorso si reincontrano oltre la diade aristotelica e le sovrapposizioni moderniste: (nuove) forme di pensiero e (nuovi) saperi si incrociano e rideterminano senza pausa, nello scorrere delle forme della vita ed all’altezza di nuove forme della vita.