«Considerato a Yale come uno dei più eminenti luminari dell’università, dice il “New Jork Times”, egli era l’autore di una teoria controversa sul linguaggio, ed alcuni vedevano in lui uno dei più grandi pensatori della sua epoca. Questa teoria, il “decostruzionismo”, vede nel linguaggio un mezzo di espressione integralmente falso, che riflette sempre il partito preso del suo utilizzatore». Questa davvero ingenerosa critica, apparsa il 3 dicembre del 1987 nel giornale belga «Le Soir», riassume il senso delle accuse rivolte a Paul de Man da più parti non solo nel corso della sua vita ma anche a ridosso del momento della sua scomparsa (avvenuta a New Haven il 21 dicembre del 1983). E a queste accuse, Jaques Derrida (nel volume Memorie per Paul de Man. Saggio sull’autobiografia, a cura di Silvano Pertrosino, Jaca Book, 1995) decide di rispondere attraverso un libro che è «senza dubbio un omaggio e un atto di testimonianza nei confronti di un “incomparabile amicizia”, ma è anche un atto di difesa di de Man e soprattutto della sua opera» (Silvano Petrosino, dal saggio Il dovere dell’affermazione che apre, appunto, il testo di Derrida).
In sostanza questa «difesa» avviene su due fronti: quello della risposta al rimprovero di scetticismo e quello della risposta all’addebito «di “nichilismo”, che tanti “grandi professori”, imitati da mediocri giornalisti, hanno sovente lanciato contro Paul de Man e i suoi amici». Contestualmente a questo atto di soccorso più globale, Derrida opera una particolare perorazione dell’amico scomparso, in un saggio del 1988 dal titolo «Come il rumore del mare in fondo a una conchiglia. La guerra di Paul de Man» (il quale costituisce la seconda parte del volume in questione a fronte di una prima sezione composta oltre che da un omaggio – intitolato «In memoriam: dell’anima» - pronunciato il 18 gennaio 1984 all’università di Yale in occasione di una cerimonia in memoria di Paul de Man, e da una «Prefazione alla prima edizione (americana)» - dai testi di tre conferenze – rispettivamente dai titoli: «Mnemosine», «L’arte delle memorie» e «Atti. Il significato di una parola data (The Meaning of a Given Word)» - sull’opera di de Man, tenute da Derrida nel 1984 negli Stati Uniti e successivamente pubblicate in quello stesso paese nel 1986), e lo fa a proposito delle polemiche suscitate dall’apparire di alcuni articoli di de Man (risalenti agli anni 1940-1942) pubblicati da un giornale belga favorevole all’occupazione nazista.
Paul de Man è stato, dunque, uno dei maggiori esponenti della cosiddetta Scuola di Yale (Yale Critics), un gruppo di teorici della letteratura fortemente influenzati dalle idee del decostruzionismo. E sulla decostruzione, nel libro di Derrida, appaiono alcune considerazioni molto interessanti. Dice infatti il filosofo francese: «quella che chiamiamo o si chiama “decostruzione” implica anche, se considerata in un momento preciso del suo svolgimento, una figura auto-interpretativa che sarà sempre difficile irretire in un meta-discorso o in una narrazione globale». Oppure anche: «la decostruzione non può … imporre la sua necessità … se non nella misura in cui, secondo una legge verificabile in situazioni analoghe, accumula in sé le forze stesse che cercano di respingerla». Ed ancora: «io credo che nella decostruzione non vi sia che transfert: pensiero del transfert, in tutti i significati che questa parola assume in più di una lingua, e in primo luogo nel senso del transfert tra le lingue». Ed, infine, in maniera più definitiva: «se mai dovessi arrischiare … una sola definizione di decostruzione … direi: più di una lingua».
Questo pluralismo glottologico, praticato da de Man nel corso della propria opera, non ha nulla a che vedere con gli addebiti che gli sono stati rivolti. Derrida lo dice esplicitamente: «la decostruzione è tutto salvo che un nichilismo o uno scetticismo». Infatti «la decostruzione non è un’operazione che sopraggiunge a posteriori, dall’esterno, un bel giorno; essa è sempre all’opera nell’opera, basta sapere o avere il potere di discernere tra il buono e il cattivo pezzo, tra la pietra buona e quella cattiva, laddove quella buona si troverebbe ad essere, come sempre, la cattiva». La decostruzione, quindi, non nega l’esistenza di qualsiasi verità (come fa il nichilismo) ma mantiene, anzi, fermamente il senso di un rovesciamento di gerarchie: si cercano le opposizioni che costituiscono un testo e le si smontano per come esse sono costituite sino a giungere al ribaltamento. La verità del testo rimane in ogni caso intangibile. Così come la decostruzione di de Man non ha certamente affinità di alcun tipo con lo scetticismo. Secondo questa dottrina e scuola di pensiero, non potendo decidere con sufficiente certezza della verità o della falsità di un enunciato, ci si astiene dal giudizio.
Ma la decostruzione, appunto, non accetta la logica della metafisica della presenza: essa prende posizione, una posizione precisa, contro tutta una tradizione filosofica che essa, per suo principio, intende destituire di fondamento. Ora, rispetto all’accusa di collaborazionismo (che fu imputata a de Man) Derrida procede a una serrata analisi degli scritti in questione mettendone in discussione le motivazioni, il contenuto, la portata relativa della loro apparizione in relazione al conflitto mondiale in atto ed alla ricezione presso il pubblico del tempo. In ogni caso, non nascondendosi mai i problemi scaturenti dal sospetto antisemitismo contenuto in quegli articoli alla luce dell’intera produzione di de Man e del suo impegno accademico presso l’Università di Yale. Ma se è vero che de Man fa proprio il pensiero della decostruzione, nel corso del suo impegno critico e filosofico, è altresì vero che egli si costruisce un pensiero del tutto autonomo e originale. Un pensiero che ha a che fare con l’incompletezza. La considerazione delle cose da parte di de Man non si origina mai dal complesso (dal tutto, dall’organico, da ciò che ha un inizio, una prosecuzione e una fine) ma piuttosto dal parziale. Dall’incompleto, appunto. E questo parziale è costituito dall’attenzione costante ad un unico momento dell’intero tragitto (quello che, come detto, ha un inizio, una prosecuzione e una fine).
De Man, infatti, si rivolge sempre e solo alla fine delle cose: è questa la parte che egli solo osserva. E questa la sua parzialità e, dunque, anche la radice della sua incompletezza. Dice bene Derrida a questo proposito: «tutto ciò che ho letto e riletto di Paul de Man … mi è parso … attraversato da un insistente pensiero del lutto, una meditazione profondamente gravata dalla memoria afflitta dal lutto». Da ciò si muove sempre de Man (ovviamente, ancora a giudizio di Derrida) lungo il tragitto della propria opera: dal cordoglio, dal profondo dolore per la morte di qualcuno, dal compianto, dalla mestizia, dalla tristezza, dall’afflizione e dalle gramaglie. Questa fine è dunque il punto di partenza che, contro la complessità, induce la parzialità di de Man a definire e strutturare vari ambiti del reale. Fra questi (e qui la riflessione diventa per forza etica) quelli del se stesso, del rapporto Io-Altri, dell’amicizia, della memoria e del nome. Ascoltiamo le parole di Derrida.«Il se stesso non compare se non in questa allegoria luttuosa, in questa prosopopea allucinatoria – e perfino prima che la morte dell’altro sopraggiunga effettivamente, come si dice, nella “realtà”». Oppure: «l’essere-in-me o l’essere-in-noi si costituisce a partire … dalla possibilità del lutto». E ancora: «la possibilità della morte dell’altro, come della mia o della nostra, istruisce il mio rapporto con l’altro e la finitudine della memoria». Od anche: «tutto quanto iscriviamo nel presente vivente del nostro rapporto con gli altri porta con sé, già da sempre, una firma da memorie d’oltretomba». E ancora sull’«amicizia»: «è sufficiente che lo sappia mortale, che egli mi sappia mortale – non si dà amicizia senza una tale coscienza della finitudine».
Continua nuovamente Derrida: la «memoria»: «è luttuosa per essenza: essa non si stringe su di sé, non si raccoglie intorno a sé per stringere un’alleanza con se stessa se non nell’affermazione impossibile del lutto. Ma l’affermazione impossibile deve essere possibile: la sola affermazione che sia affermativa è quella che deve affermare l’impossibile, senza il quale essa non è che una constatazione, una tecnica, una registrazione. L’impossibile, qui, è l’altro, così come ci accade: mortale, a noi mortali. E che amiamo così, affermando che va bene così … A questo livello la possibilità dell’impossibile ordina l’intera retorica del lutto e descrive l’essenza della memoria». Cioè «se esiste una finitudine della memoria, è perché vi è l’altro, vi è memoria come memoria dell’altro, che viene dall’altro e ritorna all’altro». Infine, nondimeno, intorno al «nome»: «chiamando o nominando qualcuno mentre è vivo, sappiamo che il suo nome gli può sopravvivere e già gli sopravvive; esso comincia durante la sua vita per poi oltrepassarlo, dicendo e portando con sé la sua morte ogni qualvolta è pronunciato nella nominazione o nell’interpretazione, ogni qualvolta è iscritto in una lista, in uno stato civile o in una firma». Questa antropologia e fenomenologia dell’angustia (esposta e realizzata da de Man declinando la sfera terminale nelle varie caratteristiche dell’uomo singolo e del suo rapporto con i propri simili) produce quella segmentazione, di cui si diceva, per la quale una decostruzione sicuramente parziale si iscrive a pieno titolo al centro esatto della speculazione demaniana.
In questo modo il critico letterario belga propone un pensiero del manchevole, del mutilo, del difettivo e dell’ellittico. Cosa, questa, che riesce a renderlo impermeabile alle accuse di scetticismo e nichilismo (il suo piuttosto è un pensiero della fragilità e della precarietà) e lo solleva anche dall’incriminazione di antisemitismo. Lo stesso Derrida - tra le altre cose, a questo proposito - avanza due «regole» per la formazione di due «ipotesi» per «leggere e rileggere de Man senza nulla semplificare delle questioni (generali e particolari, teoriche ed esemplificate) del contesto». La prima «regola» afferma: «il rispetto per l’altro, cioè per il suo diritto alla differenza, nel suo rapporto agli altri ma anche nel suo rapporto a se». Mentre la seconda dice: «poiché qui discutiamo del discorso totalitario, fascista, nazista, razzista, antisemitico e così via, di tutti i gesti, discorsivi o no, che potrebbero essere sospettati di complicità con esso, vorrei fare – e naturalmente invitare gli altri a fare – il possibile per evitare di riprodurre per riflesso, fosse anche virtualmente, la logica del discorso così incriminato». Gli accenni al «rispetto» e al divieto di riproduzione della «logica» del discorso nazista inducono a credere nell’esistenza di un’etica - da parte di de Man – tutta contraddistinta dalla transitorietà, dal divenire e dalla mutevolezza. Molto vicina a quel concetto di gracilità che la sua riflessione smembrata ha, secondo Derrida, messo in campo.
La logica dell’argomentare demaniano è quindi altra rispetto a quella dell’antisemitismo ed, inoltre, in essa è presente una forte connotazione che allude comunque alla deferenza (cosa che non fu, storicamente, propria delle ideologie totalitarie). Ecco dunque che Derrida assolve completamente de Man da tutte le accuse mossegli. E ci restituisce la figura di un pensatore per il quale «la morte … è il momento in cui non si pone più altra scelta ... che tra la memoria e l’allucinazione». Ma questa memoria è sempre ricordo dell’altro: traccia lasciata in noi dall’amico defunto o dal vicino. Per cui tale menzione della finitudine (nostra, della memoria, dell’altro, dei nomi, delle cose) ci restituisce il senso di una interrogazione (quella di Paul de Man) tutta tesa intorno al veramente e del tutto umano dell’uomo. Un’interrogazione attraverso la quale, come constata Silvano Petrosino: «Derrida interpreta l’aporetica demaniana in termini di rilancio, come il luogo di una riapertura attiva – sempre imprevista e imprevedibile – del discorso». Una riapertura che manifesta, perciò, quale suo primo elemento la propria incompletezza. E la propria frazionata pietà.