LA CONCEZIONE DELLA DEMOCRAZIA DI NORBERTO BOBBIO 

di Antonio Chiocchi

1. Complessità della semantica democratica - 2. Il soggetto/oggetto democratico - 3. Promesse non mantenute e sfide vinte - 4. Universalizzazione della semantica democratica e mercatizzazione della democrazia

 

1. Complessità della semantica democratica

    Secondo N. Bobbio, le differenze principali tra la democrazia degli antichi e quella dei moderni si danno a due livelli: quello analitico e quello assiologico[1]. Già qui prende origine uno scarto semantico decisivo: “per democrazia gli antichi intendevano la democrazia diretta, i moderni la rappresentativa”[2]. Sicché: “il voto con cui si suol far coincidere l’atto rilevante della democrazia d’oggi è il voto non per decidere ma per eleggere chi dovrà decidere”[3].

    Retrocediamo, di nuovo con Bobbio, agli antichi, la cui “immagine” della democrazia connotava una diversa semantica e una diversa rappresentazione simbolica: “parlando di democrazia  essi pensavano a una piazza oppure ad un’assemblea in cui i cittadini erano chiamati a prendere essi stessi le decisioni che li riguardavano”[4]. Il valore sostanziale della democrazia sta qui nel suo senso letterale: “potere del demos”, non, come oggi, potere dei “rappresentanti” del demos[5]. Lungo questa linea di precisazione, possiamo individuare con maggiore chiarezza una delle aree del discrimine. Mentre nella democrazia degli antichi “l’elezione era considerata una necessaria ed utile correzione del potere diretto del popolo”, nelle democrazie moderne “l’elezione” costituisce una vera e propria alternativa rispetto alla partecipazione diretta, salvo l’introduzione, in casi specifici espressamente dichiarati, del referendum popolare”[6]. Ancora: “Nelle due forme di democrazia il rapporto di partecipazione ed elezione è invertito. Mentre oggi l’elezione è la regola e la partecipazione diretta l’eccezione, un tempo la regola era la partecipazione, l’elezione l’eccezione. Si potrebbe anche dire così: la democrazia di oggi è una democrazia rappresentativa talora integrata da forme di partecipazione popolare diretta; quella degli antichi era una democrazia diretta talora corretta dall’elezione di alcune magistrature”[7]. A mo’ di conclusione stringente di questa rassegna analitica, Bobbio individua con precisione come il piano analitico si intrecci saldamente col piano interpretativo di valore: “Proprio perché la democrazia è sempre stata concepita unicamente come governo diretto del popolo e non mediante rappresentanti del popolo, il prevalente giudizio su questa forma di governo è stato, a cominciare dall’antichità, negativo. I due caratteri che distinguono la democrazia degli antichi e dei moderni, quello analitico e quello assiologico, sono fra di loro strettamente connessi. Il modo di valutarla, negativo o positivo, dipende dal modo di intenderla”[8].

    Gli spostamenti semantici, su questo come su ogni altro oggetto di indagine, intenzionano slittamenti assiologici. La complessità della semantica della democrazia dà luogo ad un frammentato e, talora, contraddittorio giudizio di valore su di essa. Il principio di pluralità e frammentazione culturale dell’analisi coappartiene al principio di pluralità e frammentazione culturale del giudizio di valore. Il “politeismo dei valori” è anche portato di pluralismo ermeneutico. Ciò spiega l’apparente paradosso inveratosi attorno alla semantica e all’assiologia della democrazia; beninteso, tenendo anche in conto non unicamente le trasformazioni e stratificazioni concettuali, ma anche quelle intervenute sul piano storico-sociale.

    La democrazia è stata connotata e valutata negativamente dagli antichi e positivamente dai moderni. M. I. Finley è stato il primo ad indagare il fondo di questo paradosso, in un’opera giustamente celebre[9]. Proprio il discorso di Finley consente a Bobbio di non smarrire la portata degli effetti ermeneutico-valutativi del paradosso: “Al giorno d’oggi “democrazia” è un termine con una connotazione fortemente positiva. Non c’è nessun regime, anche il più autocratico, che non ami farsi chiamare democratico”[10].

    Ora, si chiede Bobbio (e noi con lui): “donde viene il giudizio positivo dei moderni sulla democrazia?. In prima istanza, Bobbio si accinge ad operare una decontaminazione semantica del termine “demos”. Il “demos” ha una doppia articolazione interna ed è osservabile da una doppia angolazione. La sua struttura semantica interna prevede l’unità dialettica di massa e individuo. La stessa analisi ha un’angolazione doppia — dall’alto e dal basso — e inquadra sempre questa unità in movimento. Dice Bobbio: “L’idea del demos come corpo collettivo deriva dall’immagine della piazza o dell’assemblea quando le si guardino dall’alto. Ma se ci avviciniamo, ci si accorge che la piazza o l’assemblea sono composti da tanti individui che, quando esercitano il loro diritto, approvano o disapprovano le proposte degli oratori, contano singolarmente uno per uno. Dunque anche la democrazia, non diversamente dalla monarchia e dall’aristocrazia, è composta da individui[11]. Da qui facilmente si inferisce: “Di fatto il demos in quanto tale non decide nulla, perché i decisori sono singolarmente presi tra gli individui che lo compongono. La differenza fra aristocrazia e democrazia non sta nella differenza fra i pochi (individui) e la massa (un ente collettivo), ma fra i pochi (individui) e i molti (individui). Che in una democrazia siano in molti  a decidere non trasforma questi molti in una massa che possa essere considerata globalmente, perché la massa, in quanto tale, non decide nulla”[12].

    Qui possiamo individuare uno scarto originario e incolmabile tra eguaglianza  e democrazia. Scarto palesato sia dall’evidente sproporzione tra il soggetto decisore e quello passivo che subisce la decisione, sia dalle evidenti cesure interne agli stessi soggetti decisori. Questo nodale punto debole del concetto di democrazia e della prassi di democrazia è sempre stato sottoposto a confutazione, con argomentazioni varie, dai grandi pensatori dell’antichità.

    Socrate preferisce alla democrazia l’isegonia, nella cui situazione la “eguaglianza di nascita” chiede alla politica di essere convertita e contestualizzata nella “eguaglianza legale”, in cui i sommi valori sono dati dal “pregio della virtù e dell’intelligenza” (Messeno, 239a); Bobbio medesimo si rifà apertamente a questo topos socratico[13]. Alla democrazia Platone preferisce la “repubblica” e Aristotele la “politeia”. La democrazia, nel pensiero politico dei Greci, non incontra molta fortuna: soltanto la linea Protagora/Pericle le è apertamente favorevole.

    Nell’isegonia socratica Bobbio rinviene il fondamento principale della democrazia dei moderni, mutando un argomento polemico di critica della democrazia in sostegno della teoria democratica. Non ci intratterremo qui su questa inversione che ribalta alcuni luoghi fondativi della democrazia, recuperando alla democrazia la critica delle democrazia. L’operazione è concettualmente, epistemologicamente e politicamente affascinante e gravida di risultanze veramente stimolanti.

    Ma Bobbio prosegue nel lavoro di decostruzione/costruzione del “suo” paradigma di democrazia. Alla riconversione socratica della “eguaglianza naturale” in “eguaglianza legale” riconduce l’ideale cristiano della fratellanza e i diritti naturali del giusnaturalismo; inoltre, aggiunge che questi valori, per quanto in forma secolarizzata, li rintracciamo nell’ ideale della fraternità, uno dei princìpi cardine della Rivoluzione francese[14]. Per Bobbio, dunque, gli ideali della democrazia dei moderni sono indissolubilmente intrecciati con i diritti inalienabili e inviolabili dell’uomo.

 

2. Il soggetto/oggetto democratico

    Il concetto moderno di sovranità popolare, che trova in Rousseau uno dei massimi cantori, trae ispirazione proprio dalla simbiosi degli ideali di eguaglianza e fratellanza e dei princìpi giusnaturalistici. Assumendo l’eguaglianza naturale/legale, a mezzo della leva del ‘politico’, come nucleo fondante delle forme politiche e della socialità, la legittimazione dei poteri non poteva che essere dedotta e costruita dal basso, dal popolo. Quest’ultimo concepito non come massa indistinta, ma come condensato articolato di individualità differenti, titolari di diritti inalienabili e inviolabili.

    Ovviamente, stiamo continuando a parlare di una particolare accezione del concetto di popolo (e di “demos”); ben consapevoli che il termine ha avuto interpretazioni e coniugazioni totalizzanti, universalistiche e organicistiche, tanto sul piano della teoria e della filosofia politica che su quello della prassi. Proprio al lato del concetto di sovranità popolare, si deve registrare un’importante osservazione di Bobbio. Secondo lui, giusto perché la categoria di sovranità popolare è nata in opposizione alla sovranità del principe, con la scomparsa della seconda deve scomparire anche la prima: “Oggi che questa contrapposizione non ha più ragione d’essere, giacché si tende a non riconoscere altro principio di legittimazione che quello che viene dal basso, tranne che in alcuni regimi teocratici, che la coscienza civile contemporanea considera residui del passato, anche il concetto della sovranità popolare potrebbe essere tranquillamente abbandonato”[15].

    Questo punto non pare convincente: vedremo come la coniugazione della sovranità popolare con la sovranità delle differenze costituisca una via d’uscita dalla crisi della democrazia. Inoltre, il punto in questione sembra aprire alcune aporie non secondarie entro la stessa teoria della democrazia che Bobbio elabora. Più avanti, ritorneremo specificamente sulla questione. Per intanto, riportiamo qui la citazione di Bobbio di un qualificato politologo americano, E. E. Shaftschneider: “La definizione classica di democrazia come governo del popolo è pre-democratica nelle sue origini, basata su nozioni di democrazia sviluppate da filosofi che non avevano avuto la possibilità di vedere un sistema democratico in azione”[16].

    Disponiamoci, ora, a seguire di nuovo Bobbio: “Nella democrazia moderna il sovrano non è il popolo ma sono tutti i cittadini. Il popolo è un’astrazione, comoda ma anche, come ho detto, fallace; gli individui, coi loro difetti e i loro interessi, sono una realtà. Non a caso a fondamento delle democrazie moderne sono le Dichiarazioni dei diritti dell’uomo e del cittadino, sconosciute alla democrazia degli antichi”[17]. Dall’astrazione popolo passeremmo qui alla realtà dei cittadini; dalla sovranità di un’entità astratta alla legittimazione dei diritti della persona, sintesi di uomo e cittadino; dalla massa, all’individuo. Non più la massa è portatrice di socialità; bensì gli individui che si aggregano in società. Se ne deduce che fondamento della democrazia degli antichi è la “comunità”; mentre, invece, fondamento della democrazia dei moderni è l’individuo. Assunto che non costituisce semplicemente uno spostamento dei centri di gravitazione dell’analisi e del giudizio di valore, ma, più precisamente, una frattura netta. Si potrebbe dire: il passaggio indica un cambio di paradigma e, nel contempo, un rovesciamento della rappresentazione della situazione politica concreta.

    La metamorfosi è lucidamente avvertita da Bobbio: “La democrazia moderna riposa sopra una concezione individualistica”[18]. Egli precisa ancora meglio: a fondamento dell’individualismo (sia nella versione utilitaristica che nelle teorie dei diritti e dei beni) stanno un’ontologia e un’etica. Un’ontologia, “in quanto si incardina su una concezione atomica della società”; un’etica, “in quanto all’individuo umano, a differenza di tutti gli altri esseri del mondo naturale, viene attribuita una personalità morale che per esprimersi in termini kantiani ha una dignità, e non un prezzo”[19]. Se premessa fondativa della democrazia moderna è l’individualismo, suo sviluppo coerente non può che essere l’individua-lismo metodologico; il quale è, così, definito da Bobbio: “dottrina secondo cui la prevalente concezione prammatica della scienza prende le mosse per analizzare la società dalle azioni degli individui piuttosto che dalla società considerata come un tutto superiore alle sue parti”[20].

    Veramente, Bobbio non ci dice che ci troviamo di fronte a un rapporto di affinità e appartenenza tra democrazia e individualismo metodologico; più esattamente, egli chiarisce che oggi la concezione individualistica ha “indossato le vesti  più dimesse dell’individualismo metodologico”[21]. E, tuttavia, non è sillogismo fuorviante e mistificante derivare dal discorso di Bobbio sulla democrazia un esito di questo tipo. Infatti:

    a) se la democrazia dei moderni riposa sulla concezione individualistica;

    b) se la forma più moderna della concezione individualistica è l’individualismo metodologico;

    c) la forma più moderna di democrazia riposa sull’individualismo metodologico.

    Notiamo che il sillogismo concreta una novità di non poco conto, essendo stato l’individualismo metodologico classicamente causalizzato al liberalismo; da questa feritoia, siamo in grado di regredire al nucleo liberale della concezione della democrazia. Ora, tra individualismo metodologico e liberalismo esiste un articolato campo di affinità  e di differenze[22]; tanto più si danno convergenze e divergenze tra democrazia e individualismo metodologico. Collegandosi all’individualismo politico della modernità, l’individualismo metodologico non ne smarrisce il “nucleo normativo”; è nel suo aspetto di procedura individualistica che si propone come “metodologia positiva” e si disancora dagli attributi di valore[23]. Esistono, allora, due assialità dell’individualismo metodologico: i) la “teoria sul metodo”; ii) la “argomentazione etico-politica”.

    Cerchiamo di articolare meglio la nostra argomentazione. Teoria del metodo democratico e argomentazione etico-politica democratica attengono a due sfere distinte, non derivabili l’una dall’altra e non conciliabili e, nondimeno, in indissociabile rapporto di congruenza. Sviluppando ulteriormente l’analisi, arriviamo ad una conclusione estrema di questo tipo: la democrazia non è soltanto una “forma di governo”. Sicché la teoria del metodo democratico non può assolutamente sostituire la riflessione etica e politica che alla democrazia compete. La democrazia è sempre un che di “invariante” e di “trascendente” rispetto al metodo democratico. Essa non può, pertanto, essere fatta regredire a procedura, tecnica o metodo di governo per la costruzione e organizzazione del consenso, quale espressione della rappresentanza politica ottimale. Ciò appare tanto più vero, quanto più a fondamento della democrazia situiamo l’individualismo politico.

    Se quanto siamo venuti dicendo risponde al vero, ecco che abbiamo approssimato l’aporia e il limite della concezione della democrazia di Bobbio. Assunto l’individualismo politico come l’architrave della struttura della democrazia, si dà luogo ad un movimento autocontraddittorio, laddove la si concepisce metodologicamente come procedura di governo. La contraddizione sta esattamente nella riduzione dei valori massimi della premessa ai valori minimi dell’approdo. La causale della riduzione pare la seguente: Bobbio correla l’individualismo metodologico esclusivamente all’ontologia della concezione individualistica; mentre, invece, egli stesso nell’individualismo aveva felicemente colto anche un’etica.L’esclusione dell’etica dal discorso democratico, secondo una linea di dissociazione dell’etica dalla politica inaugurata da Machiavelli ed Hobbes, stabilisce il primato delle procedure democratiche, ontologicamente ritenute le migliori virtù concretabili.

    È il rapporto di congruenza etica/politica che, in questo caso, si smarrisce; congruenza che la dissociazione etica/politica non dissolve automaticamente, ma incrina attraverso una intenzionalità che dà luogo a degli “automatismi” politici. Assistiamo alla variante contemporanea della dissociazione etica/politica su cui si è incardinato il pensiero politico moderno. L’epistemologia dei metodi e dei saperi sostituisce l’epistemologia del discorso, in una posizione laterale al modello scientifico generale elaborato dal “Circolo di Vienna” e da K. Popper.

    Quella di Bobbio, allora, non è esclusivamente una concezione liberale della democrazia. In essa, sovente, il discorso viene ricondotto sotto il primato dei saperi e delle tecniche. Registriamo una delegittimazione della filosofia da parte della scienza, dei discorsi ad opera dei metodi, della rappresentazione ad opera della rappresentanza.

    Pervenuti a questo stadio del ragionamento, possiamo far ritorno a quel passaggio bobbiano sulla sovranità popolare che non ci aveva pienamente convinto. L’aporia cui si alludeva è ora pienamente individuabile: se il termine/concetto di popolo e quello di democrazia attengono tanto al piano analitico che a quello assiologico, la struttura differenziata del popolo rimanda a un sistema valoriale altrettanto differenziato della sovranità popolare. Se nel popolo leggiamo non unicamente le pulsioni della massa, ma anche le istanze e le tensioni dell’individuo, il concetto di sovranità popolare, allora, non ci parla meramente della contrapposizione principe/popolo.

    Intanto, nella nozione e nella situazione di sovranità popolare vanno inclusi i diritti inalienabili dell’uomo e del cittadino (misuriamo qui la bruciante attualità di un pensatore come Rousseau). Inoltre, la rete inclusiva dei diritti individuali quale fondamento del legame sociale più che rendere obsoleta la categoria della sovranità popolare, sottolinea la necessità di pervenire ad una sua riconcettualizzazione. Ciò appare tanto più di vitale importanza, alla luce del discorso che siamo appena venuti articolando sull’impossibilità di surrogare la democrazia col metodo democratico.

    Da questa postazione, ritornano a valere come orizzonte critico di riferimento:

    a) la prospettiva socratica dello sviluppo dell’eguaglianza formale in  eguaglianza legale;

    b) l’utopia platonica della repubblica e quella aristotelica del governo giusto.

    Non tanto per le risposte che forniscono; peraltro, in larga parte non impiegabili. Quanto per le domande temerarie che con essi possiamo ancora formulare. Solo entro questo ambito si restituisce un senso allo stesso discorso critico sul comunismo, amaramente inabissato tra contorsioni ideologiche e atrocità storiche[24].

 

3. Promesse non mantenute e sfide vinte

    A dire il vero, a Bobbio non sfugge la distinzione tra individualismo liberale e individualismo democratico: “C’è individualismo e individualismo. C’è l’individualismo della tradizione liberale-libertaria e quello della tradizione democratica. Il primo recide il singolo  dal corpo organico della società e lo fa vivere fuori dal grembo materno immettendolo nel mondo sconosciuto e pieno di pericoli della lotta per la sopravvivenza, dove ognuno deve badare a se stesso, in una lotta perpetua, esemplificata dall’hobbesiano bellum omnium omnes. Il secondo lo ricongiunge ad altri individui simili a lui, che considera suoi simili, perché dalla loro unione la società venga ricomposta non più come il tutto organico da cui è uscito ma come un’associazione di individui liberi. Il primo rivendica la libertà dell’individuo dalla società. Il secondo lo riconcilia con la società, facendo della società il risultato di un libero accordo tra individui intelligenti. Il primo fa dell’individuo un protagonista assoluto, al di fuori di ogni vincolo sociale. Il secondo lo fa protagonista di una nuova società che sorge dalle ceneri dell’antica, in cui le decisioni collettive sono prese dagli stessi individui o dai loro rappresentanti”[25].

    Il vincolo democratico tempera, così, l’individualismo con la stipula di un “patto” tra individuo e società a mezzo della democrazia. I diritti di libertà dell’individuo si interconnettono con i diritti della “sicurezza sociale”. Con ciò registriamo sia lo scostamento dal paradigma hobbesiano in senso stretto, sia la persistenza della tradizione giusnaturalistica (entro cui va inserito lo stesso Hobbes). Il recupero della tradizione libertaria del giusnaturalismo è filtrato dal liberalismo; mentre, invece, il “patto per la sicurezza” è recuperato e riclassificato a mezzo del paradigma democratico. Risaliamo, così, al nucleo della concezione liberaldemocratica di Bobbio. Manca soltanto di osservare che egli opera un ulteriore innesto: all’incrocio di liberalismo e democrazia, interpone il socialismo come prospettiva della “felicità pubblica”, della “giustizia sociale” e dell’”eguaglianza”. Nella concezione di Bobbio, il socialismo appare sia il prolungamento rettificato del liberalismo che la proiezione autocritica della democrazia. E ancora: insieme liberalismo e democrazia costituiscono, in Bobbio, la critica acuminata e vitale degli aspetti pianificatori e statocentrici del socialismo. Ecco che, allora, la concezione della democrazia di Bobbio, nonostante interne aporie di carattere neoempirista, squaderna tutti i paradigmi della scienza politica intorno alla (presunta) incomunicabilità assoluta tra liberalismo, democrazia e socialismo.

    Nel far questo, Bobbio ricontestualizza la discussione pubbblica sulle “forme di governo” presenti, passate e future, approssimando, suo malgrado, una sorta di “punto zero” della critica politica. Partendo dalla ricombinazione critica delle prospettive del liberalismo, della democrazia e del socialismo e aggiungendo la riconsiderazione critica del comunismo, possiamo sperare di far accesso ad una nuova dimensione culturale e storica della prassi politica. La transizione verso questo nuovo firmamento di senso e verso queste nuove costellazioni pratiche è possibile proprio transitando felicemente per la concezione liberaldemocratica della politica di Bobbio e per il liberalsocialismo. Molti anni fa, in un significativo scritto, Bobbio ebbe ad osservare: “Io sono convinto che se non avessimo imparato dal marxismo  a veder la storia dal punto di vista degli oppressi, guadagnando una nuova immensa prospettiva sul mondo umano, non ci saremmo salvati”[26]. Oggi la nostra stessa discussione sulla crisi del liberalismo, della democrazia, del socialismo e del comunismo non può che situarsi a questo orizzonte: guadagnare una nuova immensa prospettiva sul mondo umano, da uno spazio/tempo al fianco degli oppressi.

    Non costituisce meraviglia se, dunque, Bobbio non abbia mai smesso di interrogarsi sulle prospettive della democrazia. Già negli anni ’50, all’epoca del celebre e storico dibattito con Galvano della Volpe (in cui intervenne lo stesso Togliatti), scrisse un ponderoso articolo dal titolo emblematico: “Della libertà dei moderni comparata con quella dei posteri”. Una sua importante raccolta di saggi, negli anni ‘80, titola ancora più emblematicamente: “Il futuro della democrazia”[27]. Una volta di più, non sorprende che egli passi in rassegna gli interrogativi formulati da G. Germani, venati di pessimismo, intorno alla “sopravvivenza della democrazia”[28].

    Ma le domande sul come e se la democrazia riuscirà mai a sopravvivere, in Bobbio, sono saldamente intrecciate con quelle sulle sfide vinte dalla democrazia. Egli osserva preliminarmente: “Prima di tutto la democrazia, guardandola da dentro il movimento storico di questo secolo dannatissimo, ha vinto una prima grande sfida, che è quella della sua sopravvivenza”[29]

    Ci troviamo di fronte ad un passaggio decisivo che ci consente di gettare una luce più chiara sui presupposti epistemologici della teoria democratica di Bobbio. Il che, inoltre:

    a) ci offre la garanzia di non cadere irretiti  nella trama delle “antinomie” contenute nelle proposizioni logico-formali della democrazia declinate da Bobbio;

    b) non consente che il “composto chimico instabile” che caratterizza  il liberalsocialismo di Bobbio ci incanali verso depistanti percorsi di indagine[30].

    Il fatto è che non è dato sottovalutare la portata epistemologica degli asserti definitori e delle categorie politiche messi in codice da Bobbio. Il telaio epistemologico della posizione democratica di Bobbio, pur di forte ascendenza empirista, non coincide in toto con i modelli del falsificazionismo. È vero che uno dei leitmotiv che maggiormente ricorre nella definizione della democrazia fornita da Bobbio è di chiara derivazione popperiana: solo la democrazia garantisce la possibilità effettuale del cambiamento della forma di governo, senza il ricorso alla violenza[31]. Ma è vero altrettanto che la posizione di Bobbio non si schiaccia per intero sull’epistemologia falsificazionista. Quest’ultima assume il conflitto come refutazione che, sul piano logico-formale ed empirico, non ammette una ricongetturazione, risultando, perciò, deprivato di dignità teorica e politica[32]. Nella teoria democratica di Bobbio, la presenza attiva  e dispersiva del conflitto non viene mai meno: la vicinanza al conflitto si concreta nello sganciamento dal quadro empirista delle versioni correnti del liberalsocialismo. Provando a sostituire alla coppia congettura/refutazione l’altra coppia promessa/sfida, lo sganciamento si appalesa con particolare evidenza. Cerchiamo di vedere meglio.

    La promessa è il frutto di un modello ideale da cui viene, più o meno coerentemente, dedotta. Essa funziona come tramite di riconduzione della realtà al modello ideale. Nella costruzione elaborata da Bobbio, la promessa verifica la realtà a partire dall’ideale: vale a dire, misura il grado di conformità della realtà all’ideale. All’opposto, la sfida vinta, facendo partire dalla realtà, costituisce la verifica dei modelli ideali. Più esattamente ancora: il grado di imperfezione della realtà verificherebbe in negativo la perfezione rarefatta dei modelli ideali. Che è uno dei tanti modi possibili per dire: nella realtà (imperfetta) non possono trovare linearmente posto gli ideali (perfetti). Il rapporto realtà/idealità è una delle modalità di connessione tra imperfezione e perfezione, tra cui viene inserita la movenza del perfettibile quotidiano. Che è uno dei tanti modi possibili per dire: il movimento (reale) delle cose (reali) è il metro di misura del grado di verità e legittimità della teoria, della procedura e del metodo.

    Reperiamo qui una commistione di elementi razionalisti, materialisti, empiristi e storicisti assolutamente impensabile per il falsificazionismo popperiano. La commistione include la democrazia come “gioco strategico” intorno al nesso promesse (non mantenute) e sfide (vinte); non già attorno alla catena di correlazioni tra congetture e refutazioni. Bobbio è “costretto” a questa riprecisazione implicita dei presupposti epistemologici del suo discorso, perché consapevole dei limiti invalicabili cui va incontro l’applicazione del metodo logico-empirico; ciò soprattutto a fronte del dilatarsi dei fenomeni di complessità e non predittività del reale storico-sociale. Nasce da qui una sorta di disagio epistemologico, a cui non può bastare la coscienza della non corrispondenza tra “proposizioni analitiche” e “proposizioni sintetiche”. A monte, va ricercata la crisi dell’empirismo come filosofia, come concezione filosofica ispiratrice dei metodi inappellabili e non fallibili. Da questo groviglio di nodi irrisolti, Bobbio è obbligato a risalire alla presa d’atto, coerente e intellettualmente onesta, della contraddizione fondamentale che falsifica l’intero edificio dell’empirismo logico[33].

    Due sono le coordinate strategiche dell’empirismo logico: i) la spiegazione, a livello di teoria; ii) la previsione, sul piano delle pratiche. In quanto scienza empirica, esso non può non sdoppiarsi in queste due determinazioni principali. Dal che consegue: i) fondazione e incidenza della scienza politica si complessificano; ii) nella fenomenologia politica (delle società complesse) i fattori interattivi si moltiplicano. Ecco come  Bobbio rileva acutamente il problema: “il processo di spiegazione diventa sempre più  complesso e i suoi risultati, almeno sinora, appaiono sempre più incerti. Via via che aumenta il numero delle correlazioni, l’interpretazione di esse, da cui dipende l’attendibilità di una spiegazione, diventa sempre più complessa”[34]. Su questa base, viene meno la possibilità della previsione scientifica in campo politico. Sicché fallace si dimostra, sul piano del rendimento dell’impresa scientifica, il tentativo di riportare lo studio delle fenomenologie politiche al modello delle scienze empiriche. E, tuttavia, pur consapevole di questa fallacia, Bobbio continuerà a semantizzare il significato della scienza politica nei termini dell’analisi empirista-comportamentista.

    Il fatto è che questa evidente fallacia mina alle fondamenta alcuni postulati cardine dell’empirismo logico. In particolare, si evidenzia la caduta di tensione del postulato fondazionalista di Carnap, secondo cui le conclusioni scientifiche vanno riportate costantemente alla verifica empirica. La crisi del modello euristico e cognitivo dell’empirismo logico mette in chiaro che la verificabilità, sul piano empirico, delle proposizioni formali e degli enunciati linguistici non è linearmente anteponibile alle scienze formali. La relazione scienze formali/scienze empiriche è ben più complessa e articolata di questo apriorismo linearista. Quine ha avuto buon gioco nell’invalidare i “due dogmi” dell’empirismo logico: i) la dicotomia incuneata tra “proposizioni sintetiche” e “proposizioni analitiche”; ii) il riduzionismo verificazionista stipulante l’unificazione delle scienze sul piano empirico[35].

    Al di là di queste evidenze epistemologiche, non sempre coerentemente e conseguenzialmente colte da Bobbio, al fondo v’è una questione assolutamente cruciale: l’assoluta specificità dello statuto della scienza politica, in quanto scienza. Bobbio arriva pertinentemente a considerare che:

    a) l’avalutatività è più difficilmente perseguibile nel caso rappresentato dalla scienza politica;

    b) in questo campo, una ricerca puramente e completamente oggettiva si espone al rischio di una completa perdita di rilevanza;

    c) in quanto analisi del comportamento umano, la scienza politica non puòtrascurare di considerare l’uomo una rete di relazioni simbiotiche e interagenti, polivalenti e differenziate, in virtù della circostanza inoppugnabile che esso è simultaneamente animale simbolico, animale teleologico e animale ideologico[36].

    Questa rapidissima incursione epistemologica ci consente di valutare meglio il distacco di Bobbio dalle categorie portanti dell’empirismo logico e, insieme, il suo rimanerne ancora condizionato. Per quanto consapevole dello sfilacciarsi del tessuto connettivo dell’empirismo logico, per lui, la scienza politica, pur ammettendo diverse definizioni, rimanda ad unico esclusivo “significato”: l’analisi empirica del comportamento umano[37]. Il carattere, a volte irrisolto, del suo liberalsocialismo trova qui una delle sue motivazioni originarie. Nondimeno, è una fortuna che il suo liberalsocialismo sia un “composto chimico instabile”, poiché alcune incongruenze epistemologiche cercano, perlomeno, di trovare parziale soluzione, ricorrendo alle categorie e ai paradigmi della politica. L’incastro costante dei motivi del liberalismo con quelli del socialismo e della democrazia consente a Bobbio di uscire dalle secche del falsificazionismo puro e semplice. Muovendosi tra i) promesse non mantenute di libertà e di eguaglianza e ii) sfide vinte contro regimi autoritari, la democrazia non è più riconducibile agli stereotipi della “società aperta”, veri e propri archetipi della contrarietà al conflitto e alla metamorfosi. I paradigmi della “società aperta” costituiscono l’esaltazione sublime dell’immediato contingente e delle sue evoluzioni, ossessivamente regolati come sono contro ogni “pretesa radicale” di cambiamento, ideologicamente e surettiziamente equiparato ad una forma di totalitarismo. È sin troppo noto che K. Popper, proprio da questa postazione, disegna una mappa genealogica del pensiero totalitario che vede Platone, Hegel e Marx quali padri putativi degli odierni “nemici della società aperta”. In realtà, il modello della “società aperta” dispone e regola le aperture dell’ordine, neutralizzando, regolando ed espellendo il conflitto. Da questo lato, le epistemologie della falsicabilità trovano nei programmmi scientifico-politici di Hobbes e, in parte, di Bacone i loro antesignani moderni più illustri.

    La rilfessione di Bobbio si distanzia da questi itinerari. Egli, grazie alla chiave di lettura fornita dalle promesse non mantenute, misura lo scarto tra attese e risultanze concrete. Ora, siffatta sproporzione dirompente è progressivamente evidenziata, a misura in cui Bobbio contestualizza i patterns delle attese e delle promesse, ricorrendo agli ideali del liberalismo (libertà individuale) e della democrazia (raccordo tra “libertà individuali” e “patto per la sicurezza”). Pertanto, se deve muovere una critica alla democrazia, egli lo fa sempre partendo da una posizione che è sempre liberalsocialista.

    Con la chiave di lettura apprestata, ricorrendo alle sfide vinte, invece, egli misura storicamente e concretamente la superiorità della democrazia a confronto del liberalismo e del socialismo, così come si sono storicamente realizzati. Da questo punto di vista, la mondializzazione dei processi democratici gli sembra, anzi, una delle novità più positive del XX secolo; come vedremo meglio, in seguito.

    A questo livello di indagine, la democrazia non è tanto ispezionata quale metodo o procedura, quanto come processo che avanza, misurandosi con ostacoli. Ogni ostacolo superato, è una sfida vinta; ogni aspettativa di libertà e di eguaglianza delusa o tradita è una promessa non mantenuta. Tra questi due momenti non può essere interposta una cesura: essi, dice Bobbio, sono le due facce della democrazia. Con la promessa, la democrazia si annuncia e annuncia; con la sfida vinta, risponde. La democrazia è, quindi, una strategia che annuncia domande e formula risposte. Essa va in crisi o quando non formula domande; oppure quando le risposte non sono all’altezza delle domande. Si risolleva dallo stato di crisi, secondo l’ordine degli equilibri tra le domande che immette nel circuito politico e le risposte che fornisce nelle prassi politiche. Dobbiamo sempre guardare la democrazia da una doppia angolazione: dall’alto in basso, riconducendoci ai modelli ideali; dal basso in alto, riportandoci ai moti reali della azioni e reazioni politiche. Proprio qui misuriamo l’estremo distacco di Bobbio dagli schemi procedurali dell’empirismo logico.

    Gli idealtipi classificatori dell’empirismo logico intenzionano una “depurazione” riduttiva del campo del reale, escludendo ogni variabile o determinante che sia portatrice di discorsi conflittuali e di forme non riconducibili alla pura e semplice esperienza storico-quotidiana. La loro pretesa assoluta di validazione o falsificazione, in realtà, non valida o falsifica alcunché, al di fuori di se stessa: l’alterità non prevista come esistente, viva ed esperibile viene espunta dal campo storico-esistenziale e da quello individuale. Le epistemologie della falsificabilità concretano, in tal modo, un caso esemplare di “circolo chiuso”.

    Bobbio si sgancia da questo “circolo chiuso”, proprio grazie alla felice combinazione degli elementi liberali e socialisti presenti nella sua teoria della democrazia. In lui, il differenziale e l’altero trovano ancora posto. La stessa democrazia non viene mai pensata come entità perfetta o immarcescibile, anche se mai viene posta la radicale questione del suo radicale superamento; ma su questo tema insisteremo più avanti.

 

4. Universalizzazione della semantica democratica e mercatizzazione della democrazia

 

    Direttamente collegata alla dinamica delle “sfide vinte” dalla democrazia è l’universalizzazione del principio democratico. La circostanza è ben evidente in Bobbio: “le democrazie non solo sono sopravvissute, ma si sono anche andate estendendo in questi anni anche là dove da tempo erano state soffocate o non erano esistite ... Non credo di essere troppo temerario se dico che forse il nostro tempo potrebbe essere chiamato l’ére des democraties ... oggi assistiamo all’avanzamento del processo di democratizzazione con riferimento specifico alle democrazie, piaccia o no, liberali”[38]. La tendenza in atto è definita da Bobbio “processo di democratizzazione del mondo”[39]. Ciò, secondo lui, è avvenuto a tre livelli:

    a) in Italia, la democrazia ha resistito a trame golpiste e all’attacco del terrorismo;

    b) nell’Europa occidentale, sono scomparsi gli ultimi regimi fascisti (Grecia, Portogallo e Spagna);

    c) il “vento della riforma democratica” sta addirittura soffiando nell’Europa dell’Est e nella stessa Unione Sovietica[40].

    Con un esplicito richiamo ad una fondamentale opera di R. Dahl[41], Bobbio passa ad inquadrare il processo di democratizzazione del mondo, secondo due modelli:

    a) quello che antepone i diritti di libertà ai diritti politici (liberalizzazione);

    b) quello che insedia prima i diritti politici e dopo li estende ai diritti di libertà (inclusività).

    Egli ricorda: “C’è sempre una democrazia che nasce prima con il processo di liberalizzazione a cui segue il processo di inclusività, ed è il procedimento più frequente e più normale. Ma c’è anche il procedimento inverso, che è quello della democrazia che comincia con il processo di inclusione, e poi poco a poco comprende anche e sviluppa il processo di liberalizzazione”[42]. Il caso italiano e quello inglese, continua Bobbio, integrano la prima ipotesi; ciò che, dal finire degli anni ‘80, va avvenendo in Urss è riconducibile alla seconda ipotesi: “il riconoscimento del diritto di votare è venuto prima della conquista della libertà. Quello che oggi chiedono a gran forza i cittadini sovietici è proprio il riconoscimento di queste libertà che dovrebbero rendere effettivo il diritto di voto”; egli concorda con Dahl, nel ritenere questa seconda via “più rischiosa” [43].

    A questo punto, si rende necessario enumerare, con Bobbio, le libertà che caratterizzano la democrazia liberale:

    a) la libertà personale e/o il principio di legalità (l’habeas corpus) che fonda lo Stato di diritto e che nell’evoluzione delle forme della statualità anticipa sia lo Stato liberale che quello democratico, essendo l’habeas corpus introdotto in Inghilterra nel lontanissimo 1215;

    b) la libertà di stampa e di opinione;

    c) la libertà di riunione;

    d) la libertà di associazione.

    Bobbio ricorda, del pari, che il passaggio dallo Stato semiliberale allo Stato liberale è assicurato solo dalla conquista della libertà di associazione: “Libertà di associazione non soltanto culturale, non soltanto religiosa, ma anche politica, onde si formano i partiti”[44]. Ora, continua Bobbio, la democrazia si distingue dal liberalismo per il suo carattere pluralista: “Quando oggi parliamo di democrazia, uniamo alla parola sempre l’aggettivo pluralista. Perché democrazia pluralista? Perché le democrazie di oggi non possono  essere concepite se non formate da gruppi di interessi in contrasto fra di loro, e questa pluralità è possibile solo là dove è riconosciuta la libertà di associazione”[45]. Ancora: “Sino a che il pluralismo non comprenderà oltre le associazioni religiose, le associazioni di mestiere, le associazioni culturali, anche le associazioni politiche, è difficile poter dire se ci troviamo di fronte ad una vera e propria democrazia nel senso che noi riteniamo più corretto” [46].

    Due sono i fuochi principali intorno cui, anche qui, va ruotando la riflessione di Bobbio:

    a) il primato ontologico della libertà dell’individuo;

    b) la necessità teleologica dell’associazionismo politico democratico.

    Tra questi due poli si intercalano costantemente gli altri diritti civili e politici. Sono questi due poli che principalmente determinano il carattere democratico di una società e di un sistema politico. La teoria della democrazia di Bobbio appare ineliminabilmente fondata su due attributi fortemente caratterizzanti: la libertà della persona e il pluralismo politico. Da qui, secondo lui, la necessità ineludibile per la sinistra di riscoprire e coniugare i diritti di libertà. È in questa ottica che egli, una lettera del 3 novembre 1988, intende ultimativamente precisare a Perry Anderson: “Dal punto di vista ideologico credo che la principale ragione di contrasto tra noi sia il mio iniziale e mai abbandonato liberalismo, inteso, come io l’intendo, lo dico una volte per sempre, come la teoria che sostiene essere i diritti di libertà la condizione necessaria (anche se non sufficiente) di ogni possibile democrazia, anche di quella socialista (se mai sarà possibile ...) ... percorrendo la scorciatoia verso il socialismo non si è mai più tornati ai diritti di libertà ... Il liberalsocialismo è soltanto una formula, sono il primo a riconoscerlo, ma indica una direzione”[47]. Su quest’ultimo aspetto, Bobbio insiste anche in una importante intervista: “Nessuno ha trovato il modo di mettere d’accordo i diritti di libertà con le esigenze di giustizia sociale ... il falllimento del socialismo senza libertà ha confermato l’importanza dei diritti di libertà ... Fallita la via leninista, noi troviamo che la via della sinistra è più che mai incerta”[48]. Il fatto è che, osserva Bobbio, i partiti socialisti democratici, nati per il superamento delle diseguaglianze, sono “riusciti, al massimo, non a capovolgere ma soltanto a correggere la società dei privilegi”[49]. Da qui la necessità urgente di riflettere e ragionare sulla sconfitta della socialdemocrazia, del socialismo e del comunismo: “voglio indicare questa necessità come un compito che tocca oggi sia ai socialdemocratici che ai socialisti e ai comunisti: capire fino in fondo le ragioni di questa sconfitta”[50].

    In una successiva intervista, Bobbio si sofferma in maniera più articolata sull’intera problematica.

    Il primo punto della riflessione sulla sconfitta, per lui, è il seguente: la “contraddizione storica tra i diritti di base liberali e la prospettiva socialista”[51]. Ciò è il risultato di una rottura storica: “Tutto il movimento socialista del diciannovesimo secolo era orientato contro l’eredità della Rivoluzione Francese ed affermava che il socialismo era prima di tutto l’eliminazione della proprietà — perlomeno la proprietà dei mezzi di produzione. Questa è una rottura storica”[52]. Ancora di più: non è vero che i “diritti di libertà instaurati dalla Rivoluzione Francese sono diritti borghesi. I diritti di libertà vengono come diritti universali, e la democrazia in Italia può costruirsi e fissarsi solo fondandosi su questi diritti universali della tradizione liberale”[53].

    Ed ecco il secondo punto di partenza: “forse adesso è arrivato per i democratici stessi il momento della ricerca di un’autocoscienza. Prima di parlare di “socialismo sì — socialismo no”, lasciateci ripensare la democrazia stessa, le peculiarità e le modalità con le quali funziona il regime democratico, e non solo in Italia. Dovremo essere pronti a rendere conto delle “promesse non mantenute” della democrazia”[54]. Occorre riflettere, dunque, anche sul lato oscuro della democrazia: “la democrazia, in definitiva, non si fonda sul consenso spontaneo dei cittadini: questo consenso viene raggiunto mediante la distribuzione di premi. Ciò che qui oggi in Italia si chiama “voto di scambio” ... Ora mi chiedo: dipende forse dalla circostanza che la democrazia oggi esiste solo in un sistema capitalistico, che concepiamo la democrazia solo in un sistema capitalistico ... Finora, comunque, l’abbraccio della democrazia e del capitalismo è sembrato un abbraccio piuttosto vivo, in quanto il capitalismo è stato fino ad oggi l’unico sistema economico che la democrazia abbia tollerato. Non dico che il capitalismo è incondizionatamente per un ordinamento democratico, ma lo sopporta — per adesso. Però questo abbraccio della democrazia e del capitalismo — me lo chiedo — non potrebbe ad un certo momento trasformarsi invece in un abbraccio mortale?”[55].  Ancora meglio, commentando un libro di G. Sartori (“Theory of Democracy revisited”): “la ragione della crisi morale della democrazia potrebbe essere cercata nel fatto che sinora la democrazia è convissuta, o è stata costretta a convivere, con il sistema economico capitalistico. Un sistema che non conosce altra legge che quella del mercato, che è di per se stesso completamente amorale, fondato com’è sulla conseguente riduzione di ogni cosa a merce, purché questa cosa, sia pure la dignità, la coscienza, il proprio corpo, un organo del proprio corpo, e perché no? giacché stiamo parlando di un sistema politico come la democrazia che si regge sul consenso espresso col voto, il voto medesimo, si trovi qualcuno disposta a venderla e chi è disposta a comprarla ... Bisogna pure lealmente riconoscere che sinora non si è vista sulla scena della storia altra democrazia che non sia coniugata con la società di mercato. Ma cominciamo a renderci conto che l’abbraccio del sistema politico democratico col sistema economico capitalistico è insieme vitale e mortale, o meglio è anche mortale oltre che vitale. Non passerà molto tempo, forse, che occorrerà rivisitare i rivisitatori”[56].

    Il terzo punto, conclude Bobbio, da cui ripartire per ragionare sulla sconfitta della sinistra è dato dal tema della democrazia internazionale[57]. L’occasione che fa tornare Bobbio su questo punto è la sanguinosa e tragica repressione di Piazza Tien An Men, assunta quale prova crudele e catastrofica della crisi del comunismo. Bobbio va al di là del fatto in sé: “il fallimento del comunismo non scioglie gli interrogativi di fondo da cui quel movimento è sorto ... No, il punto è che adesso è aumentata la responsabilità della democrazia di fronte al fallimento dei comunisti che avevano tentato di risolvere globalmente il problema della giusta società. Ora la democrazia deve cercare di risolvere quei problemi che il movimento comunista ha tentato di risolvere per una via che si è dimostrata storicamente sbagliata ... Sono convinto che dalla democrazia non si possa uscire, non si debba uscire, perché tutti i tentativi di uscirne hanno dimostrato che si percorrono vie alla fine infeconde e peggiori, peggiori anche della peggiore democrazia … Di fronte a questa difficoltà io guardo a quella che si chiama democrazia internazionale”[58].

    Qui Bobbio si riconduce al nucleo utopico del suo pensiero  e lo ritraduce storicamente e politicamente: “la  mia utopia — e questa è veramente un’utopia dell’Illuminismo — va oltre. I problemi  del “villaggio globale” possono essere risolti soltanto ad un livello planetario”[59]. Soltanto all’interno del quadro della democrazia internazionale Bobbio ritiene possibile guadagnare una nuova immensa prospettiva sul mondo umano. Non si tratta più semplicemente di tutelare i diritti di cittadinanza degli oppressi. Occorre andare oltre. Egli osserva : “Essere a sinistra significa oggi trovarsi dalle parti di questi “non uomini”, che vivono e muoiono come i topi. Per questi “non uomini”, per questi “topi” è sufficiente la democrazia?”[60]. E poco prima: “Se la sinistra possiede ancora oggi una legittimità all’esistenza, allora io la vedo in un’ottica mondiale”[61]. Dicendo “a sinistra” noi dobbiamo continuare ad intendere: “coloro i quali si trovano dalla parte di quelli che vivono al limite inferiore della scala dei valori della società — perché questo è l’unico significato sensato della sinistra: quello di intervenire a favore dei poveri, dei sottomessi, dei lesi e degli emarginati”[62]. Allora, essere a sinistra vuole dire essere dalla parte dei “nove decimi della popolazione mondiale, ai quali si contrappone un decimo facente parte delle nazioni industrializzate”[63]. Il discorso della/e sulla sinistra deve enuclearsi entro questo quadro: “una volta diventati tutti socialdemocratici, dobbiamo prendere atto che la socialdemocrazia è un sistema che ha fatto fare passi molto importanti alle democrazie, nel senso generale della parola, borghesi, però, di fronte ai grandi problemi che oggi sono quelli del Terzo Mondo, deve diventare qualcosa di nuovo. Io ritengo che oggi se si vuole essere fedeli al principio democratico, bisogna trasportare questi problemi dall’interno degli Stati al sistema della democrazia internazionale ... la soluzione dei grandi problemi del mondo si può trovare spostandoci  dal governo dello Stato al governo del mondo. Questo è il punto fondamentale. Il problema della giustizia sociale non riguarda più il rapporto tra capitale  e operai all’interno dello Stato, riguarda, ora più che mai, il rapporto tra Stati ricchi e Stati poveri. Se c’è un problema di giustizia distributiva è diventato un problema non più interno ma internazionale”[64]. La prospettiva cui guardare è, quindi, la seguente: “Voglio dire che sinora quello che i giuristi chiamano diritto di cittadinanza è limitato alla cittadinanza nazionale; non esiste ancora un diritto di cittadinanza internazionale. Ho già richiamato una volta in un discorso a Bologna, in occasione del conferimento della laurea ad honorem, quanto Kant ha scritto nello splendido libro sulla Pace perpetua. Oltre al diritto interno e a quello internazionale c’è quello che lui aveva chiamato diritto cosmopolitico”[65].

    È indubbio che questo sbocco del pensiero di Bobbio abbia un taglio utopico. Altrettanto vero è che, proprio su questo delicato terreno, egli vada ricercando ancoraggi storici. Difatti, per lui, la democrazia internazionale “dovrebbe essere lo sbocco finale del processo di democratizzazione”[66]. Entro tale ambito: “L’ONU rappresenta il primo grande passo nella democratizzazione del sistema internazionale”[67]. Il percorso richiamato da Bobbio delinea la transizione dal “sistema dell’equilibrio” al “sistema democratico”, in cui non solo ogni individuo vale quanto l’altro, ma anche ogni Stato vale esattamente quanto l’altro. Terribili fatti successivi, dalla “guerra del golfo” alla “guerra in Bosnia”, dimostreranno quanto l’ONU, ben lungi dal fungere quale elemento di democratizzazione delle relazioni internazionali, vada ristrutturandosi come pilastro di un nuovo “sistema imperiale mondiale”  stretto entro la gabbia dell’unilateralismo degli interessi americani[68]. Particolarmente negativo il bilancio delle spedizioni  ONU in Africa (Somalia e Ruanda), nel triennio 1992-94, che fanno emergere politiche e strategie palesemente ispirate ad un progetto di ricolonizzazione del continente, in assenza di una qualunque ipotesi di sviluppo economico, sociale e politico[69]. Assai indicativi, sotto quest’ultimo riguardo sono i tagli economici alla Fao[70], decisi nel 1995, in pieno “disordine mondiale” e di fronte alla crescita esponenziale di carestie e morte per denutrizione in tutto il Terzo Mondo.

    La prospettiva pensata da Bobbio richiede un ripensamento “forte” di tutte le categorie politiche e del loro stesso impiego. La transizione al sistema della democrazia internazionale, dice Bobbio, reclama profonde linee di cambiamento politico-culturale: “Noi, di solito, siamo stati abituati a considerare la politica dal punto di vista dello Stato. Adesso siamo sempre più abituati a considerare la politica dal punto di vista della società. Abbiamo rovesciato completamente il punto di vista. Nelle teorie tradizionali dello Stato la società non esisteva, esisteva soltanto lo Stato, esisteva soltanto il sistema politico. Oggi, invece, guardando ai nostri sistemi democratici, osserviamo molto di più la società che non lo Stato. Consideriamo lo Stato non più come il sistema dei sistemi ma come una specie di sottosistema, il sottosistema politico nell’ambito del sistema globale che è il sistema della società”[71].

    Riconducendoci ai modelli di approccio, la differenza è, così, descritta da Bobbio: “La differenza fondamentale fra una visione organica e una pluralistica della società è che la prima vale per descrivere una società gerarchica; la seconda, invece, per descrivere o prescrivere una società conflittuale. La democrazia moderna rispecchia una società conflittuale”[72]. Se questo è vero, chi è l’avversario più temibile della democrazia? Sentiamo Bobbio: “Oggi dire che l’antitesi alla democrazia sarebbe l’aristocrazia sarebbe un po’ grottesco. No, l’antitesi democratica è oggi lo Stato totale o, se vogliamo, totalitario, quello in cui non c’è più la società civile, in cui tutta la società è assorbita nello Stato, in cui è avvenuta la politicizzazione integrale della società. La democrazia è invece il contrario: è quella forma di convivenza in cui la società civile si estende a scapito dello Stato, in cui lo Stato si restringe sempre più”[73]. Questa concettualizzazione, tra l’altro, serve a Bobbio per meglio ancorare la sua critica al concetto di “sovranità popolare” che, come abbiamo visto, è da lui ritenuto obsoleto.

    La metamorfosi della forma di Stato è, secondo l’analitica di Bobbio, rappresentabile nel passaggio dallo “Stato sovrano” allo “Stato arbitro”. Mutando il concetto di Stato, muta il concetto di sovranità; come è fin troppo ovvio. Per Bobbio, la genetica dello Stato arbitro renderebbe ulteriormente agonizzante il concetto di sovranità popolare: “Ma una volta concepita la democrazia come regolatrice di una società conflittuale, fra l’altro di conflitti che nascono nella società, al di fuori della sfera politica, il potere di governo in uno Stato democratico appare sempre più come un mediatore, un arbitro, un moderatore, piuttosto che il sovrano (sovrano vuol dire superiore) delle teorie tradizionali”[74]. Qui la crisi della sovranità popolare non può che prolungarsi in crisi della partecipazione democratica, in forza di cui — osserva Bobbio — crescono i fenomeni dell’apatia politica. Mentre la crisi della sovranità popolare metterebbe capo a effetti positivi, non altrettanto positivamente sono ritenuti gli effetti dell’apatia politica. Ciò è tanto più vero di fronte all’eterodirezione esercitata dai mezzi della comunicazione di massa e al ruolo mercificato e mercificante del mercato.

    Se lo Stato arbitro è, secondo Bobbio, assimilabile a un’immensa transazione [75], la democrazia, nell’immaginario architettato e messo in scena dalla comunicazione di massa, è assimilabile come un immenso mercato [76]. Da qui la proliferazione del rapporto di corruzione fin nelle maglie centrali del meccanismo democratico: “nel mercato politico democratico il potere si conquista coi voti … Il potere costa ma rende”[77]. Gli “effetti perversi” del mercato sulla democrazia, a tutt’oggi, non paiono adeguatamente indagati. Osserva lapidariamente ed efficacemente Bobbio: “che il sistema  economico capitalistico imponga limiti alla democrazia è indubbio. Basti dire, lo abbiamo detto tante volte, che la democrazia si arresta ai cancelli della fabbrica”[78]. Altrettanto indubbio che l’economia collettivista sia, al riguardo, un rimedio peggiore del male: “la democrazia non solo la liquida ma non la consente neppure, o non l’ha consentita finora”[79].

    Questa serie di incontrovertibili evidenze costituisce, per Bobbio, ragione ulteriore per la trasformazione della democrazia nei termini della democrazia internazionale: “Se per democrazia si intende, come ritengo si debba intendere, la costituzione che deve permettere di risolvere i conflitti di interessi e anche di valore pacificamente, la soluzione dei problemi della società d’oggi non può essere trovata se non a un livello molto più ampio, che è quello internazionale … oggi anche il problema della giustizia distributiva, e quindi il problema della correzione della democrazia capitalistica, il problema che è stato il motivo di forza dei movimenti socialisti europei, ed è tuttora il programma politico delle socialdemocrazie, non può essere risolto che sul piano internazionale, cioè nei rapporti tra Nord e Sud del mondo … oggi il futuro della democrazia è nella sua internazionalizzazione. Brevemente, la democrazia del futuro è una democrazia internazionale o non è”[80].

    L’assai rapida rassegna degli sbocchi verso cui, sul finire degli anni ‘80, va approdando la riflessione di Bobbio sulla democrazia ci mostra principalmente due cose:

    a) la vitalità, la capacità di rinnovamento e la volontà di interrogazione immanenti nel suo pensiero;

    b) l’invarianza degli assi fondamentali del suo discorso sulla democrazia, rivisitato e rimesso in dialogo con la storia e le questioni cruciali del nostro tempo.

    Ciò spiega il posto assolutamente unico da lui occupato nel panorama culturale italiano. Interrogandosi e formalizzando le sue domande, egli interroga (e si autointerroga) costantemente la democrazia e la sinistra. Con Bobbio, siamo in grado di procedere alla identificazione delle forme concettuali e delle pratiche della democrazia e della sinistra. Possiamo interrogare la sinistra oltre le tradizioni culturali consolidate della sinistra; possiamo, del pari, interrogare la democrazie oltre le “questioni di democrazia”.

    Giunti a questo snodo, dobbiamo approssimare un passaggio mancante. Al fondo, la questione democratica per eccellenza è così formulabile: come andare oltre la democrazia, attraverso la democrazia.

    Non si vede come e perché la democrazia possa e debba essere un orizzonte intrascendibile dell’esperienza umana, della politica e della giustizia.  Detto che essa è valore universale, occorre precisare e allargare il discorso. “Prendere sul serio” la democrazia vuole significare distinguere il suo portato di valore dal suo profilo storico-concettuale e politico. Assiologicamente, la democrazia è un metavalore. Storicamente, concettualmente e politicamente è una forma determinata. L’universalismo della democrazia come valore non sbarra il cammino alla ricerca di forme storicamente, concettualmente e politicamente superiori. Forme che, pur contenendola, non le siano isomorfe.

    Il limite epistemologico, prima ancora che storico-politico, di tutte le teorie della democrazia sembra riposare in questa evidenza: lo sviluppo della democrazia, a mezzo della democrazia, conserva — della democrazia — le aporie interne e i problemi irrisolubili. La democrazia reca chiusi nel suo grembo vizi congeniti inamovibili: ampliando i suoi ambiti di azione, si amplificano questi vizi, non soltanto le sue virtù.  Andare oltre la democrazia vuole proprio dire questo: conservare della democrazia i valori e prendere commiato dai suoi “paradossi” e dai suoi “dilemmi”. Ne consegue che la democrazia rimane valore (universale) che non abbandona mai l’orizzonte assiologico della teoria e prassi politica; tuttavia, essa non occupa più per intero lo spazio della discussione e della pratica politica. Che è come dire: la democrazia non è soltanto un processo storico che si costituisce e sviluppa, superando ostacoli; essa medesima è ostacolo. Dunque, va superata.

    La problematica democratica, allora, si articola in due fondamentali universi di senso:

    a) la democrazia come limite  della democrazia e, dunque, come ostacolo da superare;

    b) la democrazia come metavalore del discorso politico.

    Da questo quadro prospettico articolato è necessario ripartire. L’urgenza di tale necessità è prontamente rilevabile, ove si riporti l’attenzione a due dei limiti fondamentali del discorso democratico. Il primo: la differenza uomo/donna richiede la riscrittura non solo di tutte le categorie del pensiero politico, ma anche e soprattutto lo sfondamento positivo della soglia democratica. Il secondo: il principio democratico dell’eguaglianza dei diritti non è linearmente sviluppabile nei diritti delle differenze. La democrazia delle differenze qui esigita mette letteralmente a soqquadro le teorie classiche della democrazia in tutte le loro declinazioni.

    È necessario ricercare una via d’uscita, un’altra più avanzata, comprensiva e articolata soluzione. Il metavalore della democrazia dobbiamo conservarlo; ma dobbiamo anche e soprattutto sostantivizzare e aggettivare un passaggio di valicamento della democrazia. Eccedere, ma non estinguere: ecco il punto. Si tratta di contestualizzare un altro piano del discorso politico e una nuova soglia della problematica politica. Detto altrimenti: per conservare la democrazia, occorre svilupparla; per sviluppare la democrazia, occorre trascenderla. Il punto focale della discussione sulla crisi della sinistra e della democrazia non può non raccogliere, tra le sue prospettive nevralgiche, anche questa riorientazione strategica.

   

Note

 [1] N. Bobbio, La democrazia dei moderni paragonata a quella degli antichi (e a quella dei posteri), “Teoria politica”, n. 3, 1987, p. 3.

[2] Ibidem, p. 3.

 [3] Ibidem, p. 3.

[4] Ibidem, p. 4.

[5] Ibidem, p. 4.

[6] Ibidem, pp. 5-6.

[7] Ibidem, p. 6.

[8] Ibidem, p. 6.

[9] M. I. Finley, La democrazia degli antichi e dei moderni, Bari, Laterza, 1982; lo stesso Bobbio si riferisce esplicitamente a questo testo.

[10] N. Bobbio, op. cit., p. 6.

[11] Ibidem, p. 8.

[12]Ibidem, pp. 8-9.

[13] Ibidem, p. 9.

[14] Ibidem, p. 9.

[15] Ibidem, p. 10.

[16] Ibidem, pp. 10-11.

[17] Ibidem, p. 11.

[18] Ibidem, p. 11.

[19] Ibidem, p. 11.

[20] Ibidem, p. 11.

[21] Ibidem, p. 11.

[22] Cfr. Elisabetta Galeotti, Individualismo metodologico e liberalismo, “Biblioteca della libertà”, n. 96, 1987.

[23] Ibidem, p. 28.

[24] Per spunti in tale direzione, sia consentito rinviare ad A. Chiocchi, Rivoluzione e conflitto. Categorie politiche, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 1995; segnatamente, il cap. II.

[25] N. Bobbio, La democrazia dei moderni paragonata a quella degli antichi ..., cit., p. 12.

[26] N. Bobbio, Libertà e potere, in Politica e cultura, Torino, Einaudi, 1955, p. 281. Questa “posizionalità” del suo discorso politico è stata ultimamente ribadita da Bobbio nella raccolta di scritti compresi in Né con Marx, né contro Marx, Roma, Editori Riuniti, 1997.

[27] N. Bobbio, Il futuro della democrazia, Torino, Einaudi, 1984, 1995.

[28] N. Bobbio, La democrazia dei moderni paragonata a quella degli antichi ..., cit., pp. 13-14; Id., Questioni di democrazia, “Sisifo”, n. 17, 1989, p. 2.

[29] N. Bobbio, Questioni di democrazia, cit., p. 2.

[30] Sembrano questi  i due limiti di fondo del, pur pregevole, P. Anderson, Norberto Bobbio e il socialismo liberale, in Socialismo liberale, Supplemento a “l’Unità”, n. 264, 9/11/ 1989, pp. 11-71.

[31] Cfr. K. Popper, Congetture e refutazioni, Bologna, Il Mulino, 1972; Id., La società aperta e i suoi nemici, Roma, Armando, 1973; Id., Miseria dello storicismo, Milano, Feltrinelli, 1975.

[32] Cfr. U. Curi, Sulla “democrazia di conflitto” di Popper e Feyerabend, “Il Centauro”, n. 8, 1983; poi in Pensare la guerra, Bari, Dedalo, 1985.

[33] Cfr. D. Zolo, I possibili rapporti tra filosofia politica e scienza politica, “Teoria politica”, n. 3, 1985, pp. 94-98.

[34] N. Bobbio, Scienza politica, in AA.VV., Scienze politiche, 1. Stato e politiche, Enciclopedia Feltrinelli-Fischer, Milano, Feltrinelli, 1970, p. 438.

[35] D. Zolo, op. cit., p. 95.

[36]Cfr. N. Bobbio, op. ult. cit., p. 440.

[37] Cfr. ancora l’esemplare D. Zolo, op. cit., pp. 94-95.

[38] N. Bobbio, Questioni di democrazia, cit., p. 3.

[39] Ibidem, p. 3.

[40] Ibidem, p. 3.

[41] R. Dahl, Poliarchia. Partecipazione e opposizione nei sistemi politici, Milano, Angeli, 1981.

[42] N. Bobbio, op. ult. cit., pp. 3-4.

[43] Ibidem, p. 4

[44] Ibidem, p. 4.

[45] Ibidem, p. 4.

[46] Ibidem, p. 5.

[47] In Socialismo liberale, cit., p. 82.

[48] Intervista a “l’Unità”, 13/7/1989.

[49]Ibidem.

[50] Ibidem.

[51] “La sinistra nel duemila”, intervista a “L’Espresso”, 22/10/1989, p. 91.

[52] Ibidem, p. 191.

[53] Ibidem, p. 191.

[54] Ibidem, p. 195.

[55] Ibidem, pp. 196-197.

[56] N. Bobbio, La democrazia realista di Giovanni Sartori, “Teoria politica”, n. 1, 1988, pp. 157-158.

[57] Sul tema, Bobbio si era già soffermato in: Tra guerra e pace. Tra realismo dei blocchi e autodeterminazione dei popoli, “Unità proletaria”, n. 1-2, 1982; Il futuro della democrazia. Più in generale, sull’argomento, cfr. A. Papisca, Rendimento delle istituzioni internazionali e democrazia internazionale, “Teoria politica”, n. 2, 1986; Id., Democrazia internazionale, via di pace. Per un nuovo ordine internazionale democratico, Milano, Angeli, 1986; L. Bonanate, Democrazia internazionale: utopia, mito o tragedia?, “Teoria politica”, n. 2, 1986; Id., Né guerra, né pace, Milano, Angeli, 1987; S. Pistone, La democrazia internazionale, “Teoria politica”, n. 3, 1987; L. Bonanate, La politica internazionale di fronte al futuro, Milano, Angeli, 1991; Id., Etica e politica internazionale, Torino, Einaudi, 1992.

[58] Intervista a “l’Unità”, 13/7/1989.

[59] “La sinistra nel duemila”, cit., pp. 197-199.

[60] Ibidem, p. 197.

[61] Ibidem, p. 197.

[62] Ibidem, p. 197.

[63] Ibidem, p. 197.

[64] Intervista a “l’Unità”, 13/7/1989.

[65] Ibidem.

[66] N. Bobbio, Questioni di democrazia, cit., p. 5.

[67] Ibidem, p. 6.

[68] Cfr. G. Achar, Le Nazioni unite e gli interessi americani, “Le Monde diplomatique-il manifesto”, n. 15, 1995. Più organicamente, sull’evoluzione dei rapporti tra Usa e Onu da Bush a Clinton, su questo punto in perfetta sintonia, cfr. R. W. Gregg, About Face? The United States and the United Nations, Boulder (Colorado), Lynne Rienner Pubblishers, 1993.

[69] Cfr. G. Calchi Novati, Afropessimismo, “il manifesto”, 25/10/1995.

[70] Cfr. J. Decornoy, Nubi inquietanti sulla Fao, “Le Monde diplomatique-il manifesto”, n. 15, 1995.

[71] N. Bobbio, op. ult. cit., p. 6.

[72] Ibidem, p. 6.

[73] Ibidem, p. 7.

[74] Ibidem, p. 7.

[75] Bobbio mutua la categoria da Carlo Cattaneo, uno dei suoi autori prediletti:  op. ult. cit., p. 7.

[76] Ibidem, p. 7.

[77] Ibidem, p. 7; corsivo nostro.

[78] Ibidem, p. 7.

[79] Ibidem, p. 7.

[80] Ibidem, p. 8

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