Intorno ai concetti di cultura e crisi si vanno costruendo diversi modelli teorici e prassi di intervento. Inoltre, i fattori di “antagonismo culturale” ed i processi di incubazione della crisi lubrificano i meccanismi dell’esclusione sociale. È, perciò, interessante esaminare criticamente il grado di connessione tra il binomio cultura/crisi e i diversi modelli di agire sociale.
1. Dall’agire comunicativo all’agire emarginativo
Come è noto, l’indirizzo più propriamente antropologico, che ha in Tylor il suo precursore (1), fornisce della cultura una concettualizzazione universalizzante, in un duplice senso:
Molto dell’impostazione antropologico-culturalista resiste e viene recuperato nel dibattito sociologico e informativo-comunicazionale che si è andato affermando negli ultimi decenni del secolo scorso.
Negli anni ‘60 e ‘70, con propaggini che arrivano alla prima metà degli anni ‘80, si è sviluppata un’accesa e non univoca discussione intorno alla nozione di cultura, a lato delle trasformazioni sistemico-ambientali intervenute nelle società industriali avanzate. In Italia, questo dibattito viene prontamente recepito e dà luogo a indirizzi variamente motivati e in competizione tra di loro (3). Probabilmente, un discrimine di tale discussione è stata la riflessione, sul punto, proposta da E. Morin, dagli anni ‘50 alla prima metà degli ‘80 (4).
Come si sa, per Morin, a partire dalla modernità, nelle società occidentali si sono insediati tre tipi di cultura:
Non intendiamo qui discutere il paradigma tripolare di Morin. Ci interessa, invece, riflettere sulle considerazioni che, in particolare, egli formula sulle concatenazioni semantiche tra i diversi tipi di cultura e sui caratteri di senso della cultura di massa. Siamo indotti a ciò dalla registrazione di un’evidenza empirica: con l’avvento della cultura di massa e la planetarizzazione degli stili di vita e dei modelli di consumo da essa veicolati, i fenomeni di emarginazione sociale e culturale sono andati, da un lato, approfondendosi e, dall’altro, assumendo crude e impensate forme di espressione.
Prerogativa della cultura di massa, osserva Morin, al pari di quella scientifica, è l’elaborazione di una mole impressionante di informazioni. Ma, diversamente da quella scientifica, la cultura di massa non dà luogo a rappresentazioni logico-matematiche; bensì trascrive informazioni non strutturate sotto forma di rumore: «Nella cultura di massa una nuova nube di informazione scaccia via quella del giorno prima» (6). Il rumore elevato dalla cultura di massa si erge come un muro di interdizione elevato di contro alla riflessione sistematica e globale, antico requisito della cultura umanistica. Al contrario, la cultura scientifica inibisce la riflessione, attraverso la proliferazione degli specialismi. La cultura nelle società contemporanee, conclude Morin, sia nelle forme umanistiche che in quelle scientifiche e di massa, si caratterizza per la sua sistematica a-riflessività:
In definitiva, il nodo della tragedia culturale moderna è la tragedia della riflessione. Mentre la conoscenza sembrava destinata a essere pensata, discussa, riflessa, per essere incorporata nell’esperienza della vita, la riflessione si degrada dappertutto, anche nella cultura umanistica, il cui mulino gira a vuoto, non potendo più afferrare i materiali della cultura scientifica per rifletterli. Anche tra filosofia e scienza le comunicazioni sono diventate molto rare. La difficoltà di acquisire il sapere scientifico specializzato rende impossibile alla cultura umanistica svolgere il suo ruolo di riflessione sulla conoscenza dell’uomo nel mondo.
Nella cultura scientifica, l’accumulazione delle conoscenze nelle anonime banche dati, il lavoro al computer fanno correre il rischio, anche in tal caso, che lo spirito umano venga espropriato del sapere; e fanno temere l’irruzione di un nuovo tipo di ignoranza per accumulazione di conoscenze.
La cultura di massa, infine, dà il colpo di pollice a questa degradazione della possibilità riflessiva. Del resto, questa degradazione corrisponde nella società a una promozione di tecnocrati, tecnocrati, esperti specializzati; e assistiamo al paradosso di una cultura come la nostra che ha aspetti molto ricchi nella sua pluralità, perché mantiene insieme tre tipi di cultura molto vivi; e la tempo stesso produce sviluppi di barbarie, oltre al gran vuoto culturale sul terreno del quotidiano e della vita sociopolitica. Qui c’è una terra di nessuno culturale. Alcuni commentatori radiotelevisivi, cercando di riflettere non solo sui fatti di ieri, ma anche su piccoli fatti della civiltà (droga, alcolismo, insicurezza, ecc.), riempiono un po’ questo vuoto, ma alla svelta. I pedagoghi e gli istitutori non sono capaci di riflettere questa cultura che appare loro concorrenziale, perché sanno che gli alunni preferiscono la televisione ai loro compiti. A parte il fatto che la vita politica rimane sotto il dominio dei miti, delle illusioni, degli errori, del rumore e del furore...
La reintroduzione di una comunicazione fra queste tre culture è la grande necessità culturale del nostro secolo. E questa comunicazione sarà reintrodotta soltanto se ci sarà un movimento critico autoriflessivo all’interno di ognuna di esse (7).
Ora, è proprio in questo vuoto culturale, in questa terra di nessuno culturale che germina e nidifica la polisemia del concetto di cultura, che ricontestualizza in un ambito multidimensionale i tre tipi di cultura isolati da Morin. Ambito che, di fatto, riamalgama in sé, differenziandole in subcodificazioni funzionali, tutte le concettualizzazioni "fondazionali":
Puntualmente, Morin coglie il senso strutturante dei primi due approcci e il senso esistenziale del terzo. Ciò indurrebbe a considerare la «cultura come un sistema che mette in comunicazione, dialettizandole, un’esperienza esistenziale e un sapere costituito» (8).
L’approccio di Morin, con tutta evidenza, sospende i paradigmi separatisti della tradizione sociologica, per i quali la cultura è un unicum di valori e princípi, in relazione contrappositiva ed escludente con la civiltà che stratificherebbe, invece, i suoi dati e i suoi attributi per accumulazione oggettiva e impersonale (9).
Inoltre, Morin, concependo la cultura come sistema metabolico (10), di fatto, indirizza una critica puntuale sia alla posizione marxista che a quella funzionalista: proprio in quanto circuito metabolico, la cultura ricongiunge l’infrastrutturale al sovrastrutturale, il reale all’immaginario, il mitico al pratico (11).
La conseguenza pratica dell’approccio è rilevante. Quanto più la cultura è metabolizzante, tanto più interconnette dimensioni di senso differenziate: vale a dire, tanto più il profilo dei contesti sociali e di senso tra/e dentro i quali avviene la metabolizzazione culturale si specifica per la sua policulturalità. A differenza delle società arcaiche, osserva, Morin, la società complessa è una società policulturale (12).
Possiamo, anzi, dire: il tratto specifico che differenzia e connota la complessità sociale è la policulturalità. Ciò non solo e non tanto nell’accezione individuata da Morin: policulturalità come compresenza (in un unico pattern globale differenziato per intrecci e antagonismi interni) della cultura umanistica, delle culture nazionali, delle culture religiose, delle culture politiche e della cultura di massa; quanto nel senso che la situazione di policulturalità diviene veicolo di trasversalità culturale.
Nelle condizioni della differenziazione comunicativa e della complessità sociale, la compresenza ravvicinata e proliferante di matrici culturali diverse potenzia oltremodo i processi della trasversalità culturale. Non a caso, uno dei tratti distintivi del procedere delle investigazioni in tutti i tre “tipi fondamentali” di cultura è quello della narrazione metaforologica. Paradigmi e figure mitopoietiche vengono transiletterati da un campo culturale all’altro e sempre più gli stessi saperi specialistici fanno un uso progressivamente dirompente di costrutti fondazionali che si qualificano per aver rotto il cordone ombelicale con le logiche rigide della predicibilità razionale, assegnando un posto rilevantissimo al caso, all’imprevedibile, all’oscuro, al latente e/o al virtuale. La filosofia della scienza e l’epistemologia vanno sciogliendo il loro statuto in avvolgenti codificazioni simboliche, definitivamente sottratte al modello cartesiano e post-cartesiano di razionalità scientifica, in tutte le sue possibili varianti e riattualizzazioni (13). Morin medesimo, con alcune sue opere fondamentali, è stato uno dei pionieri nell’apertura di questi nuovi orizzonti di ricerca (14).
Ora, policulturalità e trasversalità culturale, differentemente da quanto a tutta prima si è portati a ritenere, velocificando i flussi comunicazionali tra “generi”, “tipi” e “contesti” culturali diversi, conducono ad un innalzamento dei tassi di conflittualità e interconflittualità disciplinare tra/e nei vari campi e soggetti culturali.
Si apre un fenomeno doppiamente connotato.
La fluidificazione policulturale:
I due fenomeni non sono in alternativa l’uno all’altro; ma convivono permanentemente nello stesso campo/soggetto. Anzi, è proprio questa compresenza a determinare le condotte principali attraverso cui passano i processi di formazione e consolidamento dell’identità (singola e collettiva) nella società globale e planetaria attuale, caratterizzata come è da una situazione permanente di trasversalità culturale.
La policulturalità è, nello stesso tempo:
I processi dissociativi che, dalla caduta del muro di Berlino, stanno proliferando a livello planetario e all’interno di ogni singola comunità nazionale e/o locale trovano in ciò una delle loro cause scatenanti. Per contro, la fine del bipolarismo nel sistema delle relazioni internazionali, ben lungi dal segnare “pace, ordine e sicurezza”, ha dato luogo all’esplosione di violenti conflitti sul piano regionale ed ha aperto, nel contempo, una competizione simbolica irriducibile tra rappresentazioni orientali e occidentali del mondo e della vita.
Nella società planetaria occidentalizzata, diversamente da quanto alcuni avevano desiderato e altri pronosticato, non reggono più gli stili di vita, le culture e gli archetipi che la civiltà occidentale, dalla scoperta dell’America in avanti, è andata diffondendo in tutto il mondo e nelle coscienze dei singoli.
Quanto più la società complessa occidentale si è scoperta policulturale, tanto più ha rappresentato l’urgenza di una valorizzazione delle differenze che, a tutti i livelli, costituiscono l’elemento precipuo che ne definisce il profilo. Ma omettendo di riconoscere pienamente e fino alle estreme conseguenze l’autonomia e le sfere di libertà delle differenze, la società globale occidentale ha consentito che la loro difesa e la loro espressione potessero avvenire esclusivamente nelle forme del fondamentalismo culturale.
La policulturalità a cui è approdata la civiltà occidentale, non prolungandosi in pieno e totale riconoscimento dell’Altro, si è andata capovolgendo in una variante ultramodernizzata di fondamentalismo. L’atteggiamento di superiorità culturale, tipico della civiltà occidentale, ha, così, trovato modo di esprimersi in forme ancora più invasive e autoritarie.
Laddove la policulturalità non viene presa sul serio, i conflitti tra identità non trovano canalizzazione, esplodendo in maniera virulenta sotto forma di fondamentalismi. La policulturalità e il trasversalismo culturale, da occasione per il superamento dell’emarginazione dell’Altro, si trasformano in situazione di guerra e sottomissione dell’Altro. Gli antagonismi non si parlano, ma si scontrano violentemente; meglio: si parlano, attraverso lo scontro violento.
I mezzi della comunicazione (interculturale e policulturale) sono quelli che più degli altri palesano tale evidenza. Si pensi agli scenari di guerra, di sofferenza e di morte (“guerre del Golfo”, guerre civili nell’ex Jugoslavia, in Somalia, in Ruanda e Burundi, morte per fame e denutrimento per milioni di esseri umani, crescita esponenziale della violenza omicida e anomica in tutti gli angoli del mondo, ecc.) che in questi ultimi anni, grazie all’uso massivo e capillare dei media, sono entrati dolorosamente nel campo di esperienza di tutti, tracciando un crudele, se non sadico, “spirito dei tempi”.
Un flusso comunicativo-simbolico tragico a sequenza illimitata parte da questi avvenimenti e irrompe nelle nostre coscienze, accerchiandole. L’orrore che ad essi si accompagna, con il suo letale deposito simbolico, invade il nostro vissuto personale, a misura in cui noi facciamo esperienza del medium che li diffonde e mette nel circuito della informazione e comunicazione. Eppure, proprio per l’asetticità con cui il medium avvolge il messaggio, sono polarmente lontani e irraggiungibili dalla nostra responsabilità e dalla nostra esperienza diretta.
L’uso fondamentalista e, insieme, pervasivo del medium incute terrore nelle nostre coscienze, gratificandole con forti dosi di deresponsabilità. Siamo posti così vicini e, nel medesimo istante, talmente lontani dall’Altro da non ritenerci affatto responsabili del suo destino.
L’Altro qui vive per noi solo come una doppia minaccia:
Siamo, perciò, indotti a sentirci talmente vicini a lui, da rifuggirlo imperiosamente. Soltanto mantenendolo lontano, riusciamo ad evitare di patire la sua stessa fine: cioè, possiamo continuare a vivere. Non siamo qui in presenza del semplice fenomeno dello staccarsi dall’Altro; al contrario, dopo averne sentito e visto l’agonia mortale, avvertiamo l'esigenza imperiosa di evitare che lui ci raggiunga, ci “tocchi” con la sua sofferenza e con il carico dei suoi interrogativi. Ognuno si condanna e condanna l’Altro a rimanere nella posizione in cui già è collocato: qui il Sé e l’Altro sono uniti solamente dall’impossibilità ad agire il cambiamento, pena il dolore, l’infelicità o la morte addirittura.
Il dolore e la morte si elevano qui a medium comunicativo supremo. Col che la policulturalità, anziché un “agire comunicativo”, mette in campo un agire emarginativo. A questo estremo limite spingono quei fondamentalismi che si nutrono materialmente e simbolicamente dell’emarginazione dell’Altro, vanificando tutte le occasioni di trasversalità e policulturalità, pure rese possibili dal tempo storico. In ballo non sono unicamente i “fondamentalismi islamici”, come i sistemi mediatici dei paesi avanzati amano accreditare. Le responsabilità della civiltà e delle culture occidentali sono, in proposito, rilevantissime.
L’agire emarginativo obbedisce alla razionalità del dominio e della discriminazione; anche nel senso che finalizza l’esercizio del potere e le sue condotte simboliche alla crescita delle diseguaglianze sociali. Le aree dell’emarginazione, così amplificate, vengono trattate con i codici culturali dello stigma e le strategie politiche della ghettizzazione sociale. Qui i fenomeni dell’esclusione sociale non solo vengono giustificati culturalmente e incoraggiati politicamente; ma divengono la base materiale dell’oppressione dei soggetti emarginati. Al punto che, nel circuito culturale ufficiale, opzioni discriminatorie ed escludenti sono metabolizzate come comportamenti normali. La risultanza più inquietante sta proprio nell’assunzione dell’agire emarginativo come agire normale. I paradigmi della democrazia multiculturale, al pari del “sogno americano” del melting pot e di tutti i modelli di democrazia politica che abbiamo finora conosciuto, si rivelano un puro orpello formale, assolutamente incapaci di fare i conti con i montanti fenomeni di razzismo e xenofobia che stanno invadendo il mondo (15). Le varie operazioni di “pulizia etnica” in opera nel pianeta non sono che la punta di iceberg di un più generale processo di accumulazione di forme ipermodernizzate di fascismo etnico che nell’etnocidio sembrano trovare uno dei loro principali canali di espressione nel rapporto con l’Altro.
La differenza, in quanto tale, viene condannata e isolata, prima ancora che socialmente e politicamente, sul piano culturale e simbolico. Una catena discriminante ed opprimente stringe tutti i diversi: il diverso fisico (handicappato, minorato, malati in genere), il diverso razziale (negro, ebreo, extracomunitario), il diverso sessuale (donne, omosessuali), il diverso mentale (psicopatico), il diverso generazionale (anziani, bambini), il diverso territoriale (meridionale, contadino, straniero), il diverso professionale (professioni umili e/o basse), il diverso espressivo (analfabeta, semianalfabeta, straniero) (16).
La relazione comunicativa assume una modalità emarginante: il medium e il messaggio comunicano emarginazione ed esistono in quanto veicolo di emarginazione. L’agire emarginativo si va, così, ad incardinare sul codice binario amico/nemico, facendo propri gli assi portanti del pensiero decisionista e realista che, dal Cinquecento al Novecento, hanno largamente caratterizzato il modo d’essere della relazione politica, sul piano dell’ordine interno e degli equilibri internazionali.
Ciò che deborda il sistema delle codificazioni ufficiali viene metabolizzato come alterità culturale. L’altero culturale non è altro che una maschera del “nemico” e, perciò, è qui posto sotto il controllo coattivo delle strategie dell’emarginazione.
All’interno della formazione della soggettività critica, registriamo proprio a questo livello uno scardinante processo controintenzionale. Nella intersezione epocale in cui siamo collocati, i codici e i simboli della tecnologia elettronico-informatica si prolungano in maniera invasiva soprattutto nelle coscienze infelici di chi autorappresenta la propria identità come alterità assoluta a confronto del medium. E ciò in un duplice senso:
È possibile lottare (o perlomeno resistere a) i poteri complessi e pervasivi dei media, unicamente assumendo la loro esistenza come radicale punto di svolta e di non ritorno della civiltà (occidentale). Occorre, in altre parole, fare i conti con i sistemi di comunicazione e i retrostanti circuiti metabolici culturali, attrezzandosi ad un livello maggiore di complessità, senza riporre alcuna speranza in archeologie salvifiche e fondamentalismi etici, politici, etnici e religiosi. Il fondamentalismo, anzi, è una sottospecie rozza dell’agire emarginativo che si sprigiona dai media, nei cui selettori razionali finisce risucchiato e neutralizzato.
La risorsa estrema in mano al fondamentalismo è la guerra, in tutte le sue forme: da quelle simbolico-culturali a quelle coercitivo-militari. Ma è proprio tale estremo limite ad essere sussunto e rielaborato dai poteri informatici. In primo luogo, perché nella società globale planetaria chi è in grado di mettere in campo i poteri e i mezzi comunicativi più complessi si trova a godere, in qualunque tipo di guerra, di una posizione di inestimabile vantaggio. In secondo, perché il ricorso alle forme della guerra non fa che sovralimentare e cristallizzare come dato ontologico proprio le condotte dell’agire emarginativo. In terzo, perché tutte le contraddizioni, le diseguaglianze e le ingiustizie, dal piano culturale e simbolico a quello sociale e politico, vengono surrettiziamente spostate in un ordine di discorso in cui la soluzione emarginatoria e discriminatoria viene mistificata come ineluttabile. È a questo punto che l’agire emarginativo corona il suo disegno strategico manipolatorio: porsi quale modalità esclusiva della relazione con l’Altro e della relazione comunicativa tout court.
2. Alfabetizzazione dell’ignoranza e agire identificativo
Le condotte dell’agire emarginativo hanno, dunque, processi retrostanti di formazione e alimentazione culturale. Ecco perché il pensiero critico e tutte le forme di espressione dell’arte radicale hanno sferrato una critica acuminata alla cultura, ai suoi archetipi e ai suoi codici. Col che incrociamo un poco indagato paradosso: l’uso della cultura, per la contestazione della cultura.
La contestazione della cultura è stato un tema forte di alcuni filoni dell’Illuminismo, delle avanguardie artistiche nei primi decenni del ‘900, della “teoria critica” di matrice francofortese, del situazionismo e del post-situazionismo, della “macchina di sapere” messa a punto da Foucault e, per avvicinarci ad alcune delle tonalità politiche più caratteristiche dei movimenti degli anni ‘60 e ‘70, con in testa il Maggio francese (18); tanto per fare solo qualche illuminante esempio.
Negli anni ‘60 e ‘70, la contestazione della cultura a mezzo di cultura diviene, ben presto, precondizione (culturale) della stessa rivoluzione politica. Ma qui la rivoluzione culturale non soltanto è un apriori ontologico ed epistemologico della rivoluzione politica; più esattamente, la eccede. Il campo di incidenza di questi “modelli culturali” si allarga a tutto il pianeta: poteva essere diversamente nel “villaggio globale”? I temi della rivoluzione culturale dall’ambito europeo e nordamericano si trasferiscono ai modelli della rivoluzione politica cinese, partorendo il modello della “rivoluzione culturale proletaria”.
Non è nostra intenzione entrare nel merito della massa dei fenomeni che abbiamo stringatamente evocato che, tra l’altro, mantengono tra di loro non trascurabili differenze. Vogliamo esclusivamente sottolineare quanto nella società globale la circolazione dei discorsi e la messa in opera delle prassi avvengano in tempi iperveloci e su scale spaziali planetarie. Ciò, ovviamente, non cancella e omologa le differenze; bensì si nutre delle differenze, dirottandole verso aree di senso sussunte sotto poteri sapienzali assai complessi e smisuratamente freddi.
Dobbiamo prendere in considerazione una delle intenzionalità politiche più significative della contestazione della cultura (a mezzo della cultura) dei movimenti degli anni ‘60 e ‘70: trasmettere cultura, per reintegrare nell’uso della lingua e della parola chi ne è escluso ed emarginato (19). Entra in gioco un tema tanto cruciale quanto delicato: quello del linguaggio e dell’identità. I fenomeni dell’esclusione e dell’ emarginazione, prima ancora che essere causalizzati a dinamiche sociali e politiche, vengono ricondotti a motivazioni di ordine culturale. L’esclusione e l’emarginazione sono ritenute dislocate al livello primario dell’inibizione alla lingua e l’identità emarginata che consegue a tale interdizione si palesa come identità a cui, con la lingua, è sottratta la parola. La contestazione della cultura si pone l’obiettivo dichiarato di includere nella lingua, per restituire alla parola i soggetti emarginati. Da qui l’intenso, vario e non-conformista uso che i movimenti fanno, soprattutto per opera delle ali cosiddette “creative”, di tutti gli strumenti culturali, artistici e comunicativi che la società globale mette a loro disposizione. Le “università critiche” e/o “alternative”, i “controcorsi” nelle loro varie forme di espressione (da Berkeley a Berlino, da Nanterre a Trento), procedono alla messa in forma di un vero e proprio processo di culturizzazione, avente espliciti obiettivi di contestazione sociale. Meglio: mettono al centro dei processi di culturizzazione i soggetti sociali culturalmente emarginati, non solo e non tanto per stimolarli o recuperarli all’azione, quanto per porli nelle condizioni di costruire in autonomia e in libertà la loro identità e la loro azione.
Così stando le cose, non si assiste ad un mero progetto di recupero e integrazione dell’emarginazione culturale e dell’esclusione sociale; bensì ad una rottura del totalizzante e soffocante ordine del discorso culturale dominante, scardinato per linee interne dall’irruzione di soggetti, tattiche, strategie e progetti in posizione di alterità rispetto alle codificazioni esistenti. Ecco perché i processi e i progetti della critica della multiversità e della presa di parola sono tra i fuochi interni più vitali dei movimenti del ‘68 in America e in Europa.
Da essi dobbiamo ripartire, rianalizzandone in breve le attribuzioni di senso più prossime al campo dei significati oggetto della nostra ricerca. In prima istanza, isoleremo i loro punti forti; successivamente, cercheremo di individuare i loro limiti.
Tattica e strategia della critica della multiversità partono da un convincimento base: l’alienazione (degli studenti) non trova il suo punto di ancoraggio in processi socio-economici, bensì ha come sua molla motivazionale centrale il processo educativo (20). Il fatto è che l’alienazione è una componente essenziale ed insostituibile di qualunque processo educativo che, attraverso la devitalizzazione delle coscienze, esiste in funzione della manipolazione dei fatti, per puri fini di dominio e controllo. Ciò è individuato con estrema chiarezza da S. Golin, giovane studente della Brandeis:
Fino al momento della laurea noi siamo edotti di una serie di fatti separati dal loro significato... Nessuna meraviglia quindi che i nostri corsi, salvo poche eccezioni, ci appaiano insignificanti per la nostra vita. Nessuna meraviglia che siano così noiosi. La noia è condizione necessaria per ogni tipo di educazione che miri alla manipolazione dei fatti, astraendoli dal loro significato» (21).
Il processo educativo devia e, quindi, concentra una quantità crescente di attenzione, informazione e saperi su temi e problemi che nella realtà vanno costantemente perdendo di rilevanza (22), per cui finisce con l’incuneare delle profonde cesure tra i processi acquisitivi di conoscenza e la vita reale, tra il soggetto/oggetto del processo educativo e la realtà. Ora, quanto più tale modello di educazione/ formazione si massifica, tanto più le coscienze sono investite da un processo di depauperizzazione cognitiva e la manipolazione dei dati reali si va progressivamente approfondendo ed estendendo. Con l’avvento della cultura di massa e le ibridazioni triangolari da essa inverate con la cultura umanistica e la cultura scientifica, il fenomeno dell’alienazione culturale si stratifica in maniera diffusiva nell’ordito di tutte le relazioni sociali. Inoltre, quanto più si intensifica l’alienazione culturale, tanto più si dilata l’alienazione linguistica: il soggetto del processo educativo viene gettato in un campo relazionale e comunicativo, in cui stenta a procurarsi le parole attraverso le quali dire e rappresentare la propria mutilazione identificativa, smarrendo progressivamente se stesso.
Il senso delle biografie personali si va rivelando in tutta la sua indigenza, sotto l’imperio di codici di dispotismo culturale e sociale che trasformano i processi di educazione in industria del sapere, finalizzata, come ogni industria che si rispetti, all’accumulazione di potere e profitto per ristrette élites. In virtù di tali meccanismi, istanze di pianificazione economica, programmi di sviluppo tecno-scientifico, strategie di controllo politico si saldano in un congegno unitario, solcato da una rete di articolazioni funzionali: la multiversità. Alla multiversità sono riconducibili tutte le prestazioni imputate al “sistema universitario” che, dagli anni ‘50 e ‘60, vanno creando nuove professioni intellettuali: assistenti e tecnici di ricerca, consulenti industriali, impiegati per l’amministrazione, dirigenti per i progetti di ricerca, ecc. Per rendersi conto della rilevanza del fenomeno, basti pensare che, negli Usa, già nel 1959 ben il 20% del lavoro di “Ricerca & Sviluppo” avviene direttamente nelle università (23). Nessuna meraviglia, dunque, se, su questa base: «... la multiversità diventa l’avanguardia dello status quo, chiave per introdurre senza scosse un Nuovo Ordine alla 1984» (24).
La multiversità del dispositivo di comando è saldamente intrecciata all’unidimensionalità del flusso comunicazionale e dei suoi imperativi culturali. Giustappunto, la compenetrazione tra la multiversità del contesto e l’unidimensionalità del messaggio costituisce, come per primo intuito da Herbert Marcuse (25), la sostanza letale delle tecnologie del controllo repressivo nelle società avanzate. Il contenuto unidimensionale dei processi educativi della multiversità è presto detto: alfabetizzare l’ignoranza. Prende lena da qui un immane processo di acculturazione dell’adattamento acritico allo status quo che, per questa via, intenderebbe risolvere alla radice il problema e la sussistenza stessa dell’ emarginazione e dell’esclusione sociale (26).
La critica della dimensione culturale dei processi di alienazione, attraverso i “controcorsi” e le “università alternative”, riverbera tre importanti conseguenze:
Tutti e tre questi processi fanno intersezione tra di loro e danno luogo ad una vera e propria efflorescenza di iniziative culturali dal basso che, di volta in volta, anticipano, direzionano, seguono o sono influenzate dalla mobilitazione collettiva.
La ricomposizione del momento politico col momento culturale, della dimensione della teoria con quella della prassi costituisce:
Intendiamo i processi di presa di parola, affermati dai movimenti degli anni ‘60, come una “componente di senso strategica” che attraversa tutte le modalità d’essere e di espressione della mobilitazione collettiva di quegli anni; non unicamente il campo circoscritto e limitato delle strategie, dei mezzi e delle attività di comunicazione in senso stretto. Con la presa di parola, non si passa semplicemente da una posizione storica di invisibilità ad una, invece, di visibilità; da una situazione di non-comunicazione e incomunicabilità ad un’altra di comunicazione e comunicatività, acquisendo padronanza e rielaborando le tecnologie della comunicazione sociale. Più esattamente, la presa di parola è indicativa della tensione ad afferrare i rivoli sparsi delle identità collettive e di quelle singole, riconoscendo l’Altro come identità differente e il Sé come identità propria; identità entrambe da verificare, ricostruire e rimettere in dialogo in permanenza. Riaccedere alla lingua e alla parola significa poter finalmente riscoprirsi liberi, costruire e riconoscere in autonomia la propria e l’altrui libertà. Pensarsi, sapersi e costruirsi in libertà sono i tre fuochi di una nuova modalità dell’agire: l’agire identificativo.
La presa di parola affranca dalla condizione di emarginazione culturale ed esclusione sociale e, nel contempo, situaziona nel vivo del flusso delle relazioni sociali, là dove esse erompono e ribollono. Non soltanto si dà il distanziamento critico dai selettori dell’agire emarginativo; ma trova anche puntuale demistificazione la razionalità dell’agire comunicativo (29) che postula una riappropriazione/reinvenzione del linguaggio e della dialogica interumana, senza andare ad incidere criticamente nel cuore infetto di quei processi culturali di alienazione che incubano emarginazione ed esclusione, “limitandosi” alla critica della razionalità strumentale e della ragione sistemico-funzionale.
L’agire identificativo insedia tre vettori direzionali, i quali integrano un’area di senso così articolata:
L’area di senso così delimitata non disloca soltanto problemi comunicativi. Anzi:
Il problema dell’identità, dunque, si pone come questione prioritaria. In questo senso, l’agire identificativo precede ed eccede l’agire comunicativo. O, per meglio dire: la comunicazione è relazione della/all’identità, nel triplice percorso del Sé verso stesso, del Sé verso l’Altro e dell’Altro verso il Sé. Forme e modi del comunicare rinviano sempre ad un che di precostituito, in via di costituzione e/o di ridefinizione costante: i processi di formazione e variazione dell’identità. L’occlusione e/o la repressione delle condotte di formazione ed espressione dell’identità ostruiscono i canali di espressione della comunicazione, sino a porli in uno stato di eterodirezione culturale, politica e sociale. Libertà del comunicare è prima di tutto libertà delle identità in comunicazione o che, più esattamente, si vanno cercando nel campo identificativo prima ancora che in quello comunicativo. Il controllo della comunicazione è ciò che registriamo a valle di un processo iniziato a monte, come controllo dell’identità. Ecco perché le ricerche decennali di Foucault sulle tecnologie di controllo e repressione della soggettività acquisiscono una particolare rilevanza (30). Non a caso, Foucault è tra i primi (e tra i pochi) a individuare che il problema dell’identità è la questione politica centrale sollevata dalle lotte studentesche degli anni ‘60 .
Ecco come felicemente si esprime lo studioso francese in un'intervista del 1980 ad una rivista americana, tradotta 10 anni fa in italiano:
L'affermazione di una identità è stata la grande questione politica messa in evidenza dagli studenti a partire dagli anni '60. Penso che, dopo gli anni '60, la soggettività, l'identità, l'individualità costituiscano un problema politico di primo piano. È pericoloso, secondo me, considerare l'identità e la soggettività come componenti profonde e naturali, non determinate da fattori politici e sociali. Dobbiamo liberarci del tipo di soggettività di cui trattano gli psicanalisti. Siamo prigionieri di una certa idea di noi stessi e del nostro comportamento. Dobbiamo cambiare la nostra soggettività, il rapporto che abbiamo con noi stessi (31).
3. Dialogica della memoria e dell’identità
Dopo aver circoscritto sinteticamente il territorio di senso positivo delimitato dai movimenti del ‘68, dobbiamo procedere all’identificazione dei limiti; beninteso, continuando a rimanere ancorati al campo investigativo che ci siamo riproposti di scandagliare (32).
La contestazione della cultura a mezzo della cultura, proprio nel suo insopprimibile tendere verso una permanente “rivoluzione culturale”, dà luogo a neomodelli culturali, nella forma di “contromodelli”: le “università alternative” e i “controcorsi” non sono che alcune delle forme perspicue, così, elaborate. Più in generale ancora, il neomodello culturale, instaurando una relazione di antagonismo nei confronti della cultura accademica, va cristallizzandosi in un movi-mento di controcultura che è, insieme, confutazione radicale della cultura ufficiale e suo ricambio potenziale in atto. Da questo lato, la “controcultura” è molto di più che un semplice troncone interno ai movimenti studenteschi (33).
Ma i neomodelli culturali rivoluzionari:
Le aporie interne appena segnalate discendono da alcuni vizi strutturali:
Vediamo meglio, con ordine.
Il modello di “rivoluzione culturale” configurato e messo in prassi si risolve in una rotazione semplice: nel senso che tende a rimpiazzare integralmente quello ufficiale, attraverso slittamenti critico-surrogatori. La rotazione culturale descrive un movimento da “polo” a “polo”, esaurendo in ciò le sue funzioni. Le culture per l’innanzi emarginate ambiscono, in tal modo, a stabilizzarsi, occupando il ”centro” della scena comunicativa e del teatro culturale. La “rivoluzione culturale” qui si specifica, per l’appunto, come rotazione dal polo dell’emarginazione al polo dell’ inclusione. Emerge, a quest’altezza, un doppio limite:
In tutti e due i casi, in maniera tanto coerente quanto controintenzionale, la “rivoluzione culturale” si svela come un movimento finalistico-salvifico teso insopprimibilmente alla cancellazione della rivoluzione dall’ordine del giorno del calendario politico e dell’imma-ginario simbolico-culturale. Il corollario più in vista (e più esiziale) di un esito siffatto è, così, riassumibile: il potere rivoluzionario (della politica e della cultura rivoluzionarie) non abbisogna (più) di rivoluzione alcuna. Statica della rivoluzione e dinamica della storia e della vita degli esseri viventi finiscono letalmente col coincidere.
I punti di approdo di tale parabola rendono più espliciti un secondo e non meno rilevante limite di fondo: la dimensione della critica culturale è letteralmente espunta dall’orizzonte concettuale e dalle determinazioni dell’agire. Non solo il modello di rivoluzione qui messo in codice omette flagrantemente di ritornare su se stesso, smarrendo l’autoriflessività critica; ma delegittima e impossibilita la critica in quanto tale, espellendola dal campo del pensiero e della prassi. I due movimenti si intrecciano, congiurando verso inquietanti scenari, entro i quali la rivoluzione (culturale), proprio in quanto tale, è sempre dalla parte della ragione. Pertanto, in linea ontologica, non è assoggettabile alle categorie della critica.
Il campo della critica, come si vede, patisce una indebita restrizione epistemologica:
In realtà, il contenuto di senso più autentico di ogni rivoluzione (culturale) e la struttura epistemologica di ogni sapere critico-rivoluzionario prevedono geneticamente la costante rimessa in questione delle idee e delle culture rivoluzionarie, sia attraverso l’attivazione dell’autoriflessione critica, sia per il tramite dell’irruzione della soggettività critica, nelle forme materiali e culturali che si vanno determinando storicamente. Il concetto di “rivoluzione permanente” (elaborato da Marx e ripreso da Trockij e dalla stessa “rivoluzione culturale proletaria” cinese) tiene, in un qualche modo, conto di questo campo problematico; anche se omette di svilupparsi coerentemente in “rivoluzione nella e della rivoluzione”. “Rivoluzionare la rivoluzione”, sottoporre costantemente ad interrogazione critica il “certo”, il “dato”, il “sensibile”, le forme di sapere “presupposte” e le culture “metabolizzate”, anche a rivoluzione avvenuta, costituisce la struttura epistemologica della cultura rivoluzionaria e della rivoluzione della cultura. In questo senso, “rivoluzione culturale”, è anche (o soprattutto):
Solo in tal modo, può trovar modo di affermarsi la libertà della rivoluzione.
Proprio questo reticolo epistemologico, prima ancora che politico-esistenziale, ha reso sempre oltremodo difficile, se non ardua, la relazione tra rivoluzione e cultura, tra potere rivoluzionario e arte. Da qui l’esigenza avvertita dall’arte e dalla cultura, per sfuggire alla presa stritolante dei poteri normativi e totalizzanti della rivoluzione, di pensare e praticare la sovversione culturale degli archetipi e degli stilemi rivoluzionari: «Sade, il revolver surrealista, Artaud, conducono l’assalto contemporaneamente ai rivoluzionari» (35). Ma è il movimento dada a costituire il primo punto di solidificazione della sovversione dell’arte, della rivoluzione a mezzo dell’arte e del richiamo utopico alle correnti profonde e arcane della vita reale. Il detournement situazionista non fa che allocarsi intimamente in questi rivoli sotterranei e, non a caso, anticipa, accompagna e segue l’esplosione del Maggio del ‘68. Per non parlare della resistenza culturale e artistica avverso il “sistema del socialismo reale”, a cominciare dalla tragica sconfitta del futurismo libertario ed inventivo di Majakovskij.
I movimenti del ‘68, da un lato, costituiscono gli eredi autentici di queste tendenze; dall’altro, ne arretrano gli assi culturali, cognitivi ed epistemologici, con il loro non venire a capo della relazione critica/rivoluzione. L’arretramento è particolarmente significativo e gravido di conseguenze negative, poiché le condotte dell’agire identificativo, pur travalicanti l’agire comunicativo, rimangono spossessate, per linee interne, delle loro risorse poietiche migliori. L’impossibilità di trascendere l’orizzonte politico della rivoluzione; l’inibizione della messa in discussione e del superamento dell’identità della rivoluzione e del soggetto rivoluzionario; la cristallizzazione normativa ed esistenziale delle culture, delle idee e dei comportamenti rivoluzionari cancellano, dalla teoria e dalla prassi, il movimento ininterrotto, vario e assolutamente libero della creazione e della creatività. L’agire identificativo viene deprivato della sua dimensione poietica in senso stretto, dovendo costantemente arretrare rispetto ai codici della “rivoluzione culturale”. Se l’agire comunicativo si mostrava orfano dell’agire identificativo, qui l’agire identificativo si rivela monco dell’agire poietico. La soppressione della relazione poietica introduce una situazione limite letale: la dialogica tra identità differenti corre il rischio tragico di congelare in linee contrappositive soggettività altere, irriducibili a qualunque presa di contatto. Non vengono, così, smarrite unicamente le vie della comunicazione; piuttosto, è il Sé che perde le strade del proprio autoriconoscimento e, tanto più, si accanisce sull’Altro ed è preso d’assalto dall’Altro. I conflitti di identità, in tal modo, operano una secessione dalle sfere della dialogica, allocandosi in quelle della competizione concorrenziale per il potere (interno o esterno che sia). Tutti i conflitti di identità non risolti, originatisi ed esplosi rovinosamente entro il seno delle varie componenti dei movimenti studenteschi e tra questi e gli altri movimenti e le istituzioni partono da qui.
Il depotenziamento della dimensione poietica è causa di un rapporto indigente tra reale ed immaginario, anche per la decisiva circostanza che è l’immaginario della rivoluzione fattasi realtà che infeuda sotto di sé l’immaginario individuale e collettivo tout court. Ora, la prevalenza titanica dell’immaginario rivoluzionario non è che la faccia speculare dei fenomeni di derealizzazione e culturalizzazione della società affermatisi su scala allargata, a partire dagli anni ‘50 e ‘60, con l’irrompere della crisi di tutti e tre i tipi fondamentali di cultura (cultura umanistica, cultura scientifica e cultura di massa) e delle ibridazioni a cui essi avevano dato luogo (36). Già Debord e i situazionisti, sulla base della geniale analisi marxiana del “carattere di feticcio della merce” (37), avevano colto le tendenze alla spettacolarizzazione immanenti nei processi di cosificazione propri alle società superaccumulate: la società dello spettacolo, da questo lato, non è che l’incubazione esemplare dell’integrale mercificazione e derealizzazione dell’habitat della vita sociale e relazionale. Siffatti processi, in questo ultimo trentennio, a fronte della planetarizzazione degli stili di vita, dei costumi e dei consumi e della mondializzazione della produzione, dell’informazione e comunicazione, sono letteralmente esplosi, accentuando vertiginosamente i fenomeni di implosione delle coscienze e delle intelligenze. In tutto ciò un ruolo rilevante è giocato dalla pubblicità, soprattutto quella visiva, che si rivela un formidabile veicolo di raccolta di profitti e di consenso ideologico-culturale. La mercificazione globale (38) con cui conviviamo e che subiamo è qualche cosa di più e di diverso dalla “società dello spettacolo” che pure l’ha partorita, a partire dall’etica cinico-amorale che secerne in ogni istante/luogo, coscienza/intelligenza aggrediti dalla sua invasività e pervasività.
L’immaginario della rivoluzione non fa che offrire un contesto di significati altrettanto derealizzati e derealizzanti. Se è vero che la cifra del ‘68, da questa angolazione di osservazione, si gioca prevalentemente sull’immaginario (39), è altrettanto rispondente al vero che l’immaginario del ‘68 ha un contrassegno altamente reificante: non tanto perché impoverisce e appiattisce le proprie virtualità più ricche di senso, ma soprattutto poiché rimane prigioniero, suo malgrado, dei contesti di derealizzazione e culturalizzazione sociale che, pure, intende fieramente combattere.
L’apparato delle strutture di senso del ‘68, giusto perché mutilato del dispiegamento del proprio potenziale poietico, nella generale derealizzazione della società tenta di conficcare l’immaginario della rivoluzione ridotta ad immagine. I moduli culturali della rivoluzione immaginata, in tal modo, ritengono di poter venire a capo della realtà alienata, prendendo su di essa il sopravvento. Qui, allo stesso modo con cui la poesia (da dada in avanti) si va pensando come praxis, la rivoluzione immaginata si pensa come realtà (40).
Entro l’ambito della “rivoluzione culturale”, il rapporto di congruità tra politica e realtà salta dall’interno, poiché è la relazione cultura immaginario a frangersi; fino a dimidiarsi, nella società del segno e del simbolo, dando luogo alla prevalenza dell’immaginario sulla cultura. Non diversamente, ma secondo genealogie e metamorfosi di senso speculari, accade all’interno del campo della cultura ufficiale e delle istituzioni cui essa è imputata. Con la prevalenza dell’immagine sulla cultura, viene positivamente messa in crisi la funzione rivoluzionaria dell’avanguardia (politica e culturale). Non essendo più imputata di alcuna funzione culturale, ma avendo da svolgere un mero ruolo di immagine, l’avanguardia, in quanto tale, vede franare sotto i suoi piedi ogni base di esistenza.
Pertanto:
Così, la fine dell’epoca del dominio del reale sull’immaginario non diventa, come pure era largamente possibile, l’occasione per una messa a punto di una relazione poietica più stringente tra reale ed immaginario, tra teoria e prassi, tra cultura e politica, tra critica e rivoluzione. Resta senza soluzioni adeguate un altro e ben più dirompente problema storico: il tramonto irreversibile del monopolio del ‘politico’ sul reale e sulla società. A fronte della sovversione storica del flusso relazionale tra reale e immaginario, tra politica e cultura e politica e società, la politica e la rivoluzione, le culture e le prassi della rivoluzione andavano non semplicemente pensate e immaginate su se stesse, ma ricostruite, partendo e ripartendo da altro e da altrove: il potenziale di senso di libertà e di liberazione di cui storia e soggetti sociali erano i contraddittori depositari e portatori.
Le domande di libertà e di liberazione inoltrate dal tempo storico, dalla situazione epocale, dalle identità singole e collettive, dai soggetti sociali non trovano una puntuale recezione. Una sorta di strabismo culturale ed epistemologico le accoglie, curvandole verso il passato e inchiodandole al presente, nel momento stesso in cui le si proietta verso un futuro derealizzato che, più che essere il frutto di un’immagine viva e di un immaginario ardente, è la proiezione dei desideri e dei sogni del passato. Non che il presente e il futuro debbano rimanere orfani dei sogni e dei desideri del passato; al contrario. Ma desideri, sogni, pulsioni e tensioni utopiche del passato possono essere recuperati solo a partire dalla capacità di desiderare, sognare e costruire il presente verso il futuro. È sempre e solo un presente diverso e radicalmente trasformato che può recuperare il passato, rilanciarlo e vivificarlo sull’asse del futuro; è solo e sempre un presente aperto al suo futuro (cioè: radicalmente altro dal passato) che può “catturare” e rielaborare il suo passato.
La mutilazione dell’agire poietico, a quest’approdo, si rivela essere una cesura irrimediabile e fatale delle complesse relazioni di continuità/discontinuità dello spazio e del tempo, delle categorie della metamorfosi storica, della genealogia delle culture, della disseminazione della soggettività sociale. Il campo di ogni condotta umana, di ogni determinazione storica, di ogni istanza politica e di ogni attribuzione culturale è sempre insieme:
Le rotture più radicali sono quelle che sanno reinterrogare la storia e il passato; soprattutto, la loro storia e il loro passato. E fanno ciò per separarsene radicalmente, senza, tuttavia, azzerare o seppellire nell’oblio il loro senso e il loro significato. La memoria e l’identità del presente e del futuro nascono da una dialogica ininterrotta con la memoria e l’identità del passato. La memoria del tempo e delle identità che lo solcano è sempre (anche) la riscoperta attualizzata dell’onda calda delle origini e, insieme, dei loro atroci limiti. Portiamo sempre con noi le stigmate delle nostre origini e sempre ad esse dobbiamo volgerci, patendone la miseria e traendo da esse lo slancio e il desiderio indomabile della svolta.
Laddove si interrompe o destabilizza la dialogica della memoria e dell’identità:
L’agire identificativo, deprivato della dialogica della memoria e dell’identità, rimane orfano dell’agire dialogico. Ciò lo getta in pasto alle sue aporie interne; sino al punto di non riuscire nemmeno più a valere come critica coerente e dispiegata della razionalità illuministica dell’agire comunicativo. Le istanze di superamento degli specialismi e dell’unidimensionalità della multiversità; l’esigenza di assestare la proposta politica su un discorso culturale critico; la tensione a ricondurre ricerca teorica e azione politica entro un contesto unitario; l’autorganizzazione delle risorse culturali e politiche in funzione di un progetto/processo di cambiamento del reale restano sospese a mezz’ aria. Pur palesandosi come giuste intuizioni di rottura, non riescono a perforare, del tutto, il manto delle codificazioni culturali vigenti. La vanificazione dell’agire dialogico le mette in cortocircuito. Uniche loro vie d’uscita restano l’implosione o l’esplosione, a seconda del loro moto pendolare tra:
E tuttavia, i movimenti e le culture del ‘68, fermi rimanendo questi loro profondissimi limiti, hanno il merito considerevole di porsi le domande giuste, a cui assai sovente forniscono risposte impercorribili. Tra tutti, uno dei pregi che si lascia più apprezzare è quello di aver prefigurato concettualizzazioni e partizioni più pregnanti delle categorie dell’agire, attraverso le dislocazioni dell’agire comunicativo, dell’agire identificativo e dell’agire dialogico. Tali dislocazioni, pur rimaste grandemente deficitarie sul piano teorico e largamente incompiute su quello pratico, vanno assunte come ineludibili strutture di riferimento critico, per una nuova semantica e una nuova esperienza della libertà e della liberazione (41).
4. Crisi e modalità dell’agire
Nei paragrafi precedenti, abbiamo passato in veloce rassegna qualcuno dei percorsi caratterizzanti della crisi dell’agire comunicativo e dell’agire identificativo. Ciò ci ha consentito di sospingere le sonde dell’analisi in quel magma in cui la cultura è base fondante e tramite di intercomunicazione contraddittorio e complesso tra identità e crisi. Il che, in ulteriore determinazione, ci ha mostrato, per così dire, “sul campo” come la cultura sia, al tempo stesso, risorsa e fonte di crisi.
Proprio questo profilo bifronte della cultura ci induce:
In tutti e due i casi, l’imperativo permanente è quello di alimentare il campo della creazione e definizione di nuove e più avanzate culture: autoriflessive e capaci di correggersi; suscettibili di rigenerarsi nell’abbraccio con le alterità e diversità; non totalitarie ed universalistiche; disposte a lasciare la scena, allorché il loro tempo scade.
Per tenere aperta tale possibilità, una delle condizioni base è approcciarsi in maniera più flessibile e, allo stesso tempo, complessa alla nozione di crisi. Qui forniamo semplicemente l’istantanea del problema
Come ci ricorda Morin, due sono i portati euristici immediati e falsamente “ingenui” della crisi: il suo essere (i) rivelatore ed (ii) effettore di una realtà processuale altra e altrimenti non attingibile e non consapevolizzabile (42). In questo senso, la crisi è un evento straordinario che:
Detto ciò, si è detto l’essenziale della genetica, della morfogenesi e dell’epistemologia della (nozione di) crisi. Ma, prima di addentrarci in questi campi, resta da altro da dire: esiste, del pari, un’assiologia della crisi. Nel senso, assai evidente e palpabile, che la crisi, a livello cognitivo ed esistenziale primordiale, prende forma da e dà forma ad una incertezza dei/sui valori (44). L’incertezza si accompagna ineliminabilmente ad una critica dei valori, dando luogo ad un vero e proprio conflitto di valori, il quale altro non è che una delle forme primigenie del conflitto tra identità. In questo caso, la situazione di crisi non nasce tanto dal deperimento dei valori vigenti, quanto dalla critica che viene contro di essi indirizzata. Il che importa, conseguentemente, un movimento critico attivo che, più che subire, agisce la crisi in funzione e in vista del cambiamento, al quale sono collegati ben determinati interessi, aspirazioni, aspettative, tensioni, desideri e pulsioni che investono tutte le sfere dell’essere sociale, individuale e intraindividuale.
L’aver spostato l’angolo di osservazione sull’assiologia della crisi ci mette nelle condizioni di acquisire, sul piano euristico ed epistemologico, che:
Tutti insieme questi fenomeni rivestono una rilevanza cruciale e chiariscono un dato, per solito, sottovalutato: la crisi non è soltanto la causa, ma anche la risultante di un conflitto. Questo significa che come nessuna crisi può venire a capo del conflitto, così nessun conflitto è risolutivo della crisi. Il movimento polare conflitto-crisi-conflitto/crisi-conflitto-crisi caratterizza in permanenza le condizioni della storicità, della socialità, dell’individualità e dell’intersoggettività.
Ma ritorniamo al campo più strettamente epistemologico.
Come ci rammenta Morin, i Greci attribuiscono a krisis il significato di decisione (45). Il suo significato originario è, dunque, indicativo di certezza che chiarisce l’incertezza; meglio: la crisi è qui quella certezza del decidere, attraverso cui si fuoriesce dalla paralisi dell’indecisione. Essa non è, pertanto, solo diagnosi; ma anche prognosi. Non è solo prognosi, ma anche strategia attiva che sorregge una prassi e intorno cui la teoria stessa deve misurarsi.
Il senso del concetto di crisi è, così, di natura poliassorbente e polivalente, fin dall’inizio greco. Diversamente da quanto a tutta prima potrebbe sembrare, la polisemia del concetto di crisi sta rintanata fin dentro il suo significato originario di decisione. Niente come la decisione richiama la unitarietà e la contestualità di teoria e prassi, diagnosi e prognosi, previsione e azione. La sostanza dispiegata della decisione è: “decidere qualcosa su qualcosa”. Ciò indica che la decisione è pensata ed agita; vale a dire: essa si fa e si volge nell’unità di pensiero ed azione, riflettendo e intervenendo su universi reali micro o macro, di cui propone assetti, significati e relazioni in contrasto con quelli esistenti.
La certezza del processo del decidere non può mai essere assimilata come invarianza delle costanti del decidere, nel senso di assegnare alla decisione regolarità e tonalità performative in via ultimativa. La decisione stessa è un che di plastico, di fluido che, così come manca spesso i suoi bersagli, non ha fondazioni euristiche, cognitive ed epistemologiche certe. Dunque, krisis come decisione è, ben lungi, dal significare decisione come risoluzione. Al contrario, la decisione è l’atto/pensiero che più di ogni altro è sballottato nei flutti degli eventi e accadimenti impredicibili dell’esistente e del vivente. E questo è vero proprio a partire dai Greci: la decisione critica si oppone alle incertezze, ma non le elimina; più propriamente, le rielabora, conferendo loro senso. Presso i Greci, soprattutto nell’età arcaica, la decisione non è mai sospensiva e risolutiva del mistero e dell’incerto; anzi, ad essi si avviluppa profondamente, attraverso il mito e le sue figure. A ben vedere, la medesima ratio della krisis/decisione è fortemente impregnata di razionalità mitologica, a partire dal richiamo alle figure mitopoietiche degli eroi tragici che, invariabilmente, si trovano presentificati in ogni poro dell’atto decisionale e decisionista.
La dinamica decisionale, dunque, non si lascia perforare da analisi ermeneutiche di dettaglio e non coincide con i comportamenti sociali e/o individuali esterni che la modulano. Che, a seguito di un processo decisionale, si dia sempre una modalità determinata (o, meglio, differenti modalità determinate storicamente) di comportamento non significa che tra comportamento sociale e decisione si dia una relazione di corrispondenza lineare. E questo lo sanno soprattutto i Greci. È, piuttosto, all’alba della modernità che si tenta di stringere in un flusso unilineare il legame decisione/comportamento, assumendo la razionalità come anima potente del linguaggio scientifico, della comunicazione sociale e della relazione politica. Al punto che la sovranità diviene la chiave di volta della decisione, in quell’universo politico che da Bodin e Hobbes si spinge fino a tutto Schmitt e il decisionismo post-schmittiano. Non diverso (anzi) il caso delle scienze giuridiche, per le quali decidere assume il significato precipuo di discriminare tra due ipotesi/realtà, selezionando la soluzione corretta, la quale è una e una soltanto.
I Greci sapevano, invece, che decisione è opzione tra possibilità indecidibili con i meri strumenti razionali: ecco perché è la nozione di krisis che va a connotarla. Ancora: nell’universo concettuale dei Greci l’opzione tra possibilità differenti non è sciolta mai una volta per tutte, poiché sempre è data la “possibilità” (appunto) non solo del ritorno alla/e della situazione ante, ma anche dell’approdo a possibilità impreviste. Questo movimento dialettico è dato coglierlo perfino nella parmenidea ontologia dell’essere e nel principio di non-contraddizione aristotelico. Nel caso di Parmenide, è proprio il dualismo irricomponibile essere/non essere che sospinge ogni dato sensibile, ogni enunciato concettuale e ogni realtà effettuale, appunto per “essere”, nel vortice della mutazione, in un ininterrotto fluire per tutti gli stadi della loro evoluzione. Se consideriamo il principio di non-contraddizione formulato da Aristotele, poi, ci accorgiamo agevolmente che il fatto che A=A e solo ad A, apre la possibilità dell’esistenza di B e solo di B e, di conseguenza, di infinite altre entità e identità, aprendo, tra l’altro, il campo della plurisignificazione linguistica.
Il senso più profondo che va attribuito al concetto di crisi e che è, in larga parte, un’inferenza dalla nozione di krisis (= decisione) dei Greci ci pare sia questo: nessuna decisione può essere risolutiva del conflitto. Meglio ancora: ogni decisione è sempre, in positivo o in negativo:
Se così stanno le cose, non è dato opporre un concetto di krisis quale decisione (presso i Greci) ad un altro di krisis quale indecisione (dal XX secolo in avanti) (46). Nel concetto di krisis, le determinazioni della decisione e dell’indecisione si coappartengono, proprio perché è nella straordinarietà della crisi che si disvelano in maniera concentrata le motivazioni e i soggetti del conflitto. La crisi non è deterministicamente il catalizzatore della trasformazione sociale e il metabolizzatore del conflitto culturale. Più propriamente, è essa stessa una determinazione interna della trasformazione e del conflitto. E lo è in un duplice senso, data la contestualità bidirezionale del suo senso e del suo segno:
Niente come la crisi disvela le polarità escludenti dell’agire emarginativo e le incongruenze dell’agire comunicativo. Niente come la crisi pone all’ordine del giorno la necessità del passaggio all’agire identificativo. Niente più della crisi sottolinea i limiti interni allo stesso agire identificativo e pone l’indifferibilità del salto all’agire dialogico. Sicché possiamo lecitamente concludere: la crisi si qualifica propriamente per aprire e mantenere aperte tutte le modalità dell’agire.
Note
(1) E. B. Tylor, Primitive Culture, London, 1871.
(2) Sulla contrapposizione civiltà/cultura, si rinvia alle classiche pagine di N. Elias, Il processo di civilizzazione, Bologna, Il Mulino, 1988; in particolare, si rinvia ai due capitoli che compongono la Parte Prima (“Civiltà e Cultura”) de “La civiltà delle buone maniere”, rispettivamente: 1) “Genesi sociale dell’antitesi «civiltà» e «cultura» in Germania” (pp. 109-144); 2) “Genesi sociale dell’antitesi «civiltà» e «cultura» in Francia (pp. 145-163). Tra il primo e il secondo conflitto mondiale, è particolarmente nell’area culturale di lingua tedesca che il dibattito conosce una di-rompente ripresa: cfr. G. Marramao, Potere e secolarizzazione. Le categorie del tempo, Roma, Editori Riuniti, 1983, pp. 187-223.
(3) Per seguire questo dibattito, cfr. F. Alberoni, L’élite senza potere, Milano, Vita e pensiero, 1963; L. Cavalli, Sociologia delle comunicazioni di massa, in AA.VV., Antologia delle scienze sociali, Bologna, Il Mulino, 1963; U. Eco, Apocalittici e integrati. Milano, Bompiani, 1964; M. Livolsi (a cura di), Comunicazioni e cultura di massa, Milano, Hoepli, 1969; G. Bechelloni (a cura di), Politica culturale?, Bologna, Guaraldi, 1970; C. Manucci, La società di massa, Comunità, 1970; F. Rositi, Contraddizioni di cultura?, Bologna, Guaraldi, 1971; A. Abruzzese, Forme estetiche e società di massa, Padova, Marsilio, 1973; G. Statera, Società e comunicazioni di massa, Palermo, Palumbo, 1974; A. Abruzzese, Verso una sociologia del lavoro intellettuale, Napoli, Liguori, 1979; G. Bechelloni, Modelli di cultura e classe politica, Roma, Officina, 1979; G. Fabris, Sociologia delle comunicazioni di massa, Milano, Angeli, 1980; F. Rositi, Mercati di cultura, Bari, De Donato, 1982; R. Williams, Sociologia della cultura, Bologna, Il Mulino, 1983; A. Abruzzese, Ai confini della serialità, Napoli, Sen, 1984; G. Bechelloni, L’immaginario quotidiano, Torino, Eri, 1984.
(4) La parte più significativa degli interventi di Morin sulla cultura, relativamente al periodo considerato, è possibile reperirla in Sociologia della sociologia, Parte terza (“Le culture della nostra cultura”), Roma, Edizioni Lavoro, 1985, pp. 207-285. L’opera in questione traduce le parti 1, 2 e 4 di Sociologie, Paris, Fayard, 1984. Per i temi qui in discussione, si confronti, altresì, l’informata e approfondita prefazione di A. Abruzzese all’opera di Morin appena citata.
(5) E. Morin, op. cit., pp. 206-210 e passim.
(6) Ibidem, p. 209.
(7) Ibidem, pp. 209-210; corsivi nostri.
(8) Ibidem, p. 213.
(9) È ancora questo il punto di vista affermato da R. K. Merton nell’importante articolo Civilization and Culture, “Sociology and Social Research”, XXI, 1936, p. 112. Sul punto, è agevole rinvenire l’influenza delle concettualizzazioni di F. Tönnies, Comunità e società, Milano, Comunità, 1963. Per una panoramica critica su questo snodo particolare e sull’intera tematica, cfr. C. Kluckhohn-A. L. Kroeber, Il concetto di cultura, Bologna, Il Mulino, 1972, pp. 24-25 ss.
(10) E. Morin, op, cit., p. 215.
(11) Ibidem.
(12) Ibidem.
(13) Uno dei percorsi esplicativi di tali tendenze epistemologiche sta nei due seguenti lavori: a) G. Bocchi-M. Ceruti (a cura di), La sfida della complessità, Milano, Feltrinelli, 1983; M. Ceruti-P. Fabbri-G. Giorello-L. Petra (a cura di), Il caso e la libertà, Milano, Il Saggiatore, 1994; ai due testi si rinvia per una esauriente bibliografia generale. All’interno di questa linea di sviluppo si inseriscono due importanti Convegni del 1994: a) “Con Darwin al di là di Cartesio”, organizzato dai Dipartimenti di Fisica e Storico-geografico dell’Università di Pavia, dal Politecnico di Milano, dalla Fondazione Bernasconi e dal Centro di Cultura scientifica “A. Volta” di Como, Pavia-Como, 17-19 novembre 1994 (cfr. M. Porro, Simmetria e fantasia, dal caos all’ ordine, “il manifesto”, 17/11/1994); b) “Ordine e caos”, organizzato dal Goethe-Institute, Roma, 16-18 novembre 1994 (cfr. G. Ba., Il caos fa bene al cuore e alla mente, “il manifesto”, 18/11/1994).
(14) Basti, al riguardo, ricordare due testi: Il metodo. Ordine, disordine, organizzazione, Milano, Feltrinelli, 1983; Introduzione al pensiero complesso, Milano, Sperling & Kupfer, 1993.
(15) Sul punto, importante il contributo del sociologo francese M. Wiewiorka, Racisme et xénofobie in Europe, Paris, La Decouverte, 1994. Che il razzismo costituisca uno dei problemi latenti delle democrazie avanzate, pronto ad esplodere ciclicamente, è dimostrato dalla cronaca di quest'ultimo trentennio in tutti i paesi avanzati .
(16) Sul tema cfr. G. Sarpellon, Emarginazione e dinamiche sociali, “Animazione sociale”, n. 1, 1988, p. 16; A. Chiocchi, L’emarginazione sociale, “Società e conflitto”, n. 9/10, 1994, pp. 474-475.
(17) L’intreccio fenomenologico di questi processi di estensione illimitata, nel tempo e nello spazio, dei poteri elettronici è analizzato in maniera puntuale, più di 40 anni fa, da M. McLuhan in un’opera che, per quanto animata da una “sostanza politica” apertamente conservatrice, resta su molti punti geniale e profetica: Gli strumenti del comunicare. I significati psicologici e sociali di ogni sistema di comunicazione, Milano, Il Saggiatore, 1967 (ma New York, McGraw-Hill Book Company, 1964); Milano, Garzanti, 1977. Oggi l’estensione dei poteri dei media è praticamente illimitata, al punto che nel dibattito politico e informativo-comunicazionale sono, ormai, invalse espressioni quali “mediacrazia”, “telecrazia”, “democrazia elettronica” e simili.
(18) E. Morin (op. cit., pp. 227-233) inserisce questa magmatica successione fenomenologica in una tendenza profonda: la “crisi della cultura colta”, i cui elementi latenti rinviene nell’epoca di Luigi XIV, da cui si avviano all’esplosione del XVIII secolo, con il “processo di liberazione della parola” e/o della “sovranità della parola”. In questa prima fase, sostiene Morin, prende luogo un processo dialettico, in virtù del quale ciò che è originariamente “marginale” ruota sino a diventare “centrale” (culturalmente e politicamente). Senonché, continua Morin, il processo della “dialettica culturale” e/o della “rotazione culturale” subisce una dirompente cesura, a cavallo del XIX e XX secolo. La crisi della “cultura colta” diviene, da qui in avanti, “crisi dell’arte” che, a sua volta, produce dei “neomodelli”. Secondo Morin: “La crisi comincia davvero quando viene a mancare il modello da sostituire, cioè quando irrompe la prima ondata che non reca un contromodello, l’ondata dada. La crisi dell’arte comincia con Rimbaud e il surrealismo. L’arte al di sopra della vita, regno magico e incantato, paradiso della cultura colta, appare come un universo artificiale e vano. L’estetica e la vita stessa prendono il sopravvento sull’arte, nei punti in cui fermentano l’avanguardia negatrice e la corrente controculturale. Si cerca lo stupore nel caso (surrealismo), nel quotidiano finora sordido, nel sottoprodotto della cultura di massa (pop art). Anche qui, certamente, entrano in gioco i processi di recupero che utilizzano la crisi per la rifertilizzazione del sistema: il cinema diventa la settima arte, il fumetto, la nona. La nozione di arte si allarga. L’antioggetto diventa oggetto, come l’antiletteratura diventa letteratura” (op. cit., pp. 228-229)..
(19) Ecco come si esprime, in un famoso documento del giugno 1968, la “Commissione Cultura e contestazione” dell’Univesità di Nanterre: “Nostro compito immediato è ... aiutare i lavoratori ad uscire dalle loro condizioni di esclusione dalla lingua, spezzare la repressione disumana che la mancata disponibilità del discorso impone ai lavoratori (poiché il linguaggio è ciò che tiene insieme l’umanità), dimostrare che l’esclusione dei lavoratori dal discorso ha le sue radici nella divisione tra le classi... Trasmettere cultura non significa riprodurre la rigidezza dei rapporti pedagogici tradizionali, ma piuttosto avviare un lavoro comune reale e concreto che rende tale trasmissione possibile ed efficace.” (cit. da P. Ortoleva, Saggio sui movimenti del 1968 in Europa e in America, Roma, Editori Riuniti, 1988, p. 299).
(20) Il tema è svolto con impegno e acume da C. Davidson, Tattica e strategia nella multiversità, Bari, De Donato, 1969, pp. 11-29. In particolare, merita di essere riportato un lungo brano della lettera di una studentessa al “New York Times” del 29/11/1964: “Sono arrivata a questa scuola pensando che non ce l’avrei fatta. Sbagliavo. Ce la faccio. Posso perfino piazzarmi tra i primi. La mia tabella di marcia giornaliera è dura. Mi alzo alle 6,30... Dopo cena lavoro fino a mezzanotte e mezzo. In principio, più o meno alle prime settimane, sto bene. Poi comincio a chiedermi che significato abbia tutto questo: mi sto educando? La risposta ce l’ho... Mi sto educando come loro vogliono. Così mi convinco che l’unico motivo per cui sto facendo tutto questo è di prepararmi; e contemporaneamente mi accorgo di buttare via questi anni di preparazione. Non sto imparando quello che voglio imparare... Non mi importa niente del sistema feudale. Io voglio sapere della vita. Voglio pensare e leggere. Ma quando?... La mia vita è un turbine, da cui vengo travolta, senza esserne cosciente. Io sono quello che voi chiamate vitale, ma, non so come, io non vi trovo nulla di vitale... Così posso prendere un 30... ma quando ci ritorno sopra scopro che questo 30 non significa niente. È un numero che voi usate per farmi andare avanti... Mi chiedo che cosa io stia facendo qui. Mi sento contraffatta; io non mi appartengo... Vi chiedete le ragioni della delinquenza minorile. Se ne farò parte, vi dirò perché è successo. Mi sento chiusa in una bara e non posso muovermi e neppure respirare. La mia vita non vale nulla. Si svolge racchiusa in alcune costruzioni di un campus; ma non va più in là. Ho deciso di ribellarmi” (cit. da C. Davidson, op. cit., pp. 14-15).
(21) S. Golin, in “New Left Notes”, 7/10/1966; cit da C. Davidson, op. cit., p. 17; corsivo nostro.
(22) Cfr. C. Davidson, op. cit., p. 17 ss.
(23) Inchiesta della “Monthly Rewiew”, luglio-agosto 1959; cit. da C. Davidson, op. cit., p. 34.
(24) C. Davidson, op. cit., p. 35.
(25) H. Marcuse, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, Torino, Einaudi, 1967.
(26) Ma proprio qui, si sostiene, sta il punto debole della multiversità: «... tutti i tentativi per insegnare l’ignoranza al posto della conoscenza sono finiti male» (C. Davidson, op. cit., p. 47).
(27) Come correttamente informa P. Ortoleva (op. cit., p. 216, nota n. 3), la formulazione della categoria si deve a M. de Certeau, La prise de la parole, Paris, Desclée de Brouwer, 1968. Ortoleva, del pari, rinvia ad un altro importante testo di quegli anni: G. Lantieri Laura-M. Tardy, La révolution étudiant comme discours, “Communications”, n. 12, 1968; va ricordato che l’appena menzionato n. 12/1968 di “Communications” è monografico sul tema: “Mai ‘68. La prise de la parole”. Si riferisce all’opera di de Certeau prima menzionata anche E. Morin, op. cit., pp. 212-213; ma qui, dell’Autore in questione, viene considerato l’approccio “esistenzialista” alla cultura. Un riferimento all’opera di de Certeau è, infine, reperibile anche in B. Bongiovanni, Attraverso le interpretazioni del maggio francese, in A. Agosti-Luisa Passerini-N. Tranfaglia (a cura di), La cultura e i luoghi del ‘68, Milano, Angeli, 1991, pp. 103-123; si tratta degli “Atti” del Convegno di studi (“Università e società italiana. Le culture e i luoghi del ‘68”), organizzato nel novembre del 1988 dal Dipartimento di Storia dell’Università di Torino. Nel nostro lavoro, anziché di presa della parola, abbiamo preferito “parlare” di presa di parola che ci sembra proponga un’accezione della categoria più dinamica e meno condizionata da concettualizzazioni di tipo dogmatico-universalistico. Diciamo ciò per un ulteriore, e non secondario, ordine di motivazioni: riteniamo che non sia possibile “prendere” la parola, afferrarla sino a divenirne il demiurgo; piuttosto, se ne può fare “impiego”, “ritrovandola”, reinventandola e rigettandosi nel vortice degli eventi reali, delle passioni e dei sentimenti. Se questo risponde al vero, non si dà presa della parola, anche per la decisiva circostanza che la parola stessa “prende”; o, meglio: la parola è (anche) “presa“ di vita reale.
(28) Non sono, questi, fenomeni esclusivi dei movimenti degli anni ‘60 e ‘70; anzi, si rivelano come una delle costanti storiche delle più grandi mobilitazioni politiche di questi ultimi due secoli. Nota con acume il fenomeno P. Ortoleva: “Nel corso della rivoluzione francese, nel ‘48, nella Comune, nel Biennio rosso, i momenti «alti» della partecipazione di massa al processo insurrezionale erano sempre stati accompagnati da uno straordinario intensificarsi della circolazione di giornali, opuscoli, appelli, e dalla creazione di sedi di dibattito in cui venivano affrontati, insieme, i problemi immediati dell’azione politica e le grandi questioni della società presente e futura. L’ingresso nella sfera pubblica di strati che ne erano stati in precedenza esclusi, in tutte queste occasioni, si accompagnò all’impetuoso incre-mento della comunicazione politica: frutto di una «presa della parola» da parte di quegli stessi strati, e ancor più da parte degli intellettuali (generalmente «marginali» anch’essi) che se ne facevano portavoce” (op. cit., p. 83).
(29) La costruzione teorica dei paradigmi dell’”agire comunicativo”, come è noto, si deve a J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, 2 voll., Bologna, Il Mulino, 1986. Senza nulla togliere all’importanza e al rigore del discorso teorico di Habermas, proponiamo implicitamente un diverso impiego concettuale della categoria, articolando, inoltre, alcune esplicite linee di critica.
(30) Sul punto, cfr. A. Petrillo, “Critica della verità” e ricerca della vita in Michel Foucault. Questioni di metodo, “Società e conflitto”, n. 7/8, 1993; ora in Saperi a confronto. Talcott Parsons e Michel Foucault, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 1995.
(31) M. Foucault, Il potere della finzione: intervista rilasciata da Foucault alla rivista americana “The Three Penny Rewiew” nel 1980, ora ripubblicata in Dits et écrits 1954-1988 (a cura di D. Defert-F. Edwald), Paris, Gallimard, 1994, su cui è stata condotta la trad. italiana (presumibilmente di Anna Maria Merlo) proposta da “il manifesto”, 5/10/1994 . L’opera raccoglie tutti gli articoli e le interviste di Foucault comparsi su giornali francesi e stranieri, nonché interventi di varia natura, per un complessivo di 365 testi organizzati in sequenza cronologica. L’insieme di questi scritti foucaultiani è articolato in quattro volumi: a) I volume: 1954-1969, pp. 860; b) II volume: 1970-1975, pp. 846; c) III volume: 1976-1979, 846 pp.; d) IV volume: 1980-1988, pp. 904. Resta da dire che, in appendice ai testi di Foucault, J. Lagrange cura la bibliografia completa di tutta l’opera di Foucault. Per tutte queste informazioni e altro ancora, si rinvia ad Anna Maria Merlo, L’ordine del discorso in presa diretta, “il manifesto”, 5/10/1994. L'opera foucaultiana Dits et écrits 1954-1988 è stata pubblicata in Italia da Feltrinelli.
(32) Per una discussione più generale del campo positivo e di quello negativo dei movimenti degli anni ‘60 e ‘70, con specifico riferimento al “caso italiano”, si rinvia ad A. Chiocchi, Movimenti. Profili culturali e politici della conflittualità sociale in Italia negli anni '60 e '70, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 1996.
(33) In tema di “controcultura”, il testo più significativo rimane T. Roszak, Nascita di una controcultura, Milano, Feltrinelli, 1969. Sull’argomento, spunti interessanti si trovano anche in P. Ortoleva, Sui movimenti del 1968..., cit.
(34) Questa contraddizione, non adeguatamente avvertita e padroneggiata dai movimenti, è magistralmente descritta da E. Morin: “È uno sbalorditivo connubio (vissuto del resto permanentemente dall’autore di queste righe) tra l’odio della cultura, nel senso in cui questa è «inversione della vita», e l’amore della cultura, nel senso in cui questa non è solo quintessenzialità e concentrazione della vita, ma sembra possedere la forza di cambiare la vita, almeno nell’immaginario... È proprio nel Maggio del 1968 che si coniugano tutti gli assalti culturali-anticulturali, l’aggressività estetica contro l’arte e l’aggressività etica contro la cultura. Da una parte questa rivolta assume un aspetto ideologico ben noto; dall’altra un aspetto esistenziale di rivoluzione culturale” (op. cit., pp. 230-231; corsivi nostri).
(35) E. Morin, op. cit., p. 230.
(36) Per un’analisi circonstanziata ed acuta del processo, cfr. M. Perniola, Simulacri del potere e potere dei simulacri, in La società dei simulacri, Bologna, Cappelli, 1983, pp. 7-16; si tratta della Relazione letta al Convegno “Pratiche dell’immaginario, pratiche del reale”, Mantova, 21/10/1978.
(37) Cfr. G. Debord, La società dello spettacolo, Firenze, Vallecchi, 1979. Le migliori analisi di Marx sull’argomento sono reperibili nei seguenti testi: Il Capitale, Libro I, Torino, Einaudi, 1975; Manoscritti economico-filosofici del ‘44, in Opere filosofiche giovanili (a cura di G. Della Volpe), Roma, Editori Riuniti, 1968.
(38) Puntuali e attuali osservazioni sull’argomento si trovano in M. Beaud, Il mondo si ribalta. Capitalismo senza alternative, mercificazione senza limiti, “Le Monde diplomatique/il manifesto”, n. 6, ottobre 1994, pp. 14-15. Riportiamo alcuni passaggi dell’articolo: “Saranno mercificati - e già hanno cominciato ad esserlo - tutti i momenti della vita umana, tutte le funzioni della società e, in misura sempre maggiore, tutte le dimensioni di una Terra ridotta ad essere ormai soltanto l’ambiente di vita della specie umana. In sintesi, la mercificazione dell’uomo, delle società e della Terra stessa... La dinamica principale del nostro tempo è l’estendersi dei rapporti mercantili e capitalistici a quasi tutti i campi: dal sostentamento al benessere delle persone all’andamento delle imprese e delle organizzazioni, dal funzionamento dei sistemi di informazione e di decisione alla gestione delle attività politiche, dei sistemi sociali, dell’ambiente e della Terra stessa... Il suo terreno di coltura è la generalizzazione della merce: la mercificazione dell’uomo (sanità, commercio del sangue, degli organi, della procreazione, con la prospettiva della gestione genetica della sua intera esistenza), delle funzioni sociali (istruzione e formazione, conoscenza e gestione dell’opinione pubblica e in prospettiva delle decisioni politiche, delle tensioni e dei conflitti), delle attività umane superiori (ricerca scientifica, elaborazione delle conoscenze, delle opere intellettuali e artistiche e in futuro la gestione dei princípi e dei valori), rapporto con la natura (misure anti-inquinamento, produzione e urbanistica non inquinanti e domani la gestione del pianeta) ecc. ... Tenuto conto delle caratteristiche della merce generalizzata, trovarsi in una posizione di punta di questo capitalismo significa essere padroni delle nuove conquiste tecnologiche: l’informazione (con la gestione dei sistemi complessi), la teletrasmissione (con le nuove prospettive della digitalizzazione), le biotecnologie (con le cartografie e le terapie genetiche): tutte tecnologie che, per numerose applicazioni, si collegano o si associano tra di loro” (p. 14). Il trionfo della merce globale conduce all’epoca dell’irresponsabilità illimitata, in cui tutto è deciso dalle “regole del mercato” e dalle logiche interne ai flussi monetari-finanziari (p. 15).
(39) M. Perniola, op. cit., pp. 8-9.
(40) In questa direzione, già M. Perniola, op. cit.; ma non sempre, qui e in seguito, il filo delle nostre analisi e delle nostre conclusioni converge con quello di Perniola.
(41) Per l’analisi critica dei profili culturali e politici dei movimenti degli anni ‘60 e ‘70, si rinvia al testo richiamato alla nota n. 32.
(42) E. Morin, op. cit., p. 191; ma, più in generale, pp. 191-203. Le pagine in questione costituiscono il punto conclusivo (“Per una teoria della crisi”) della parte seconda del libro.
(43) Ibidem, pp. 191-192. In questo “doppio carattere” del concetto di crisi, Morin legge un’origine marx-freudiana, divenuta poi vera e propria genealogia, col suo trasferirsi e proliferarsi nelle scienze sociali e nelle scienze umane. Nel caso di Marx, per rimanere fermi al “campo sociologico”, questo è solo parzialmente vero. In Marx, la crisi non è un dato ontologico che, di per sé e spontaneamente, funge quale fattore modellante della rivoluzione. Essa integra solo una delle condizioni dell’attivazione del processo rivoluzionario, su cui agisce l’opera modellatrice e interventistica della soggettività critica rivoluzionaria. In altri termini, in Marx, la crisi non è l’oggetto della rivoluzione; tantomeno, ne è il soggetto e/o il motore. È la rivoluzione ad essere, per lui, soggetto/oggetto. Per una ricostruzione critica della teoria della rivoluzione in Marx, si rinvia ad A. Chiocchi, Rivoluzione e conflitto. Categorie politiche, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 1995; in particolare, i §§ 3 e 4 del cap. III.
(44) Coglie questo elemento, pur se su un percorso di ricerca sociologica su base fondamentalmente (se non esclusivamente) filosofica, N. Abbagnano, Problemi di sociologia, Torino, Taylor, 1967, p. 79 ss. Per Abbagnano, la cultura contemporanea è, per definizione, “cultura della crisi” (Su questo “topos”, cfr. M. Cacciari, Krisis, Milano, Feltrinelli, 1976). Da qui quell’aporia dei valori che sospingerebbe l’uomo in un spazio storico in cui la sua vita individuale e sociale perderebbe ogni protezione, in quanto “nessuno dei valori che... può assumere a sua guida e mettere a base della sua formazione sfugge alla negazione o alla possibilità della negazione” (p. 79). L’aporia dei valori qui è solo una componente interna al fluire del più generale processo delle aporie dell’educazione; le altre due determinazioni di questo processo sarebbero l’aporia della comunicazione e l’aporia della tecnica (cfr. pp. 75-83).
(45) E. Morin, op. cit., p. 192.
(46) Questa posizione è esemplarmente e acutamente sviluppata da E. Morin, op. cit., p. 193 ss.