Certamente, gli scenari degli anni ’70 non erano connotati da una cifra esclusivamente politica. Molte altre componenti hanno giocato un ruolo attivo, da quella culturale a quella più strettamente artistica. Una funzione dinamica l’hanno svolta le nuove tendenze culturali — soprattutto quelle di matrice giovanile —, delle quali il punk è stato, sicuramente, una delle più significative espressioni.
L’urlo punk ha fatto da contraltare alla rabbia della protesta politica organizzata. L’uno, in un certo senso, copriva l’altra, in una relazione di reciproca insofferenza. Il punk era agli antipodi di tutti i modelli culturali precostituiti, sia che fossero borghesi sia che fossero proletari.
Ma chiediamoci: il dissacrante antagonismo punk in che misura era “rifiuto della politica” e in che misura, invece, richiesta di sottomissione della politica a bisogni sociali, umani e individuali più densi di significato e senso? In che misura era disperazione e in che misura, invece, desiderio di felicità e libertà non differite e non differibili?
Il margine punk come spazio della rivolta esistenziale assoluta è concepibile come uno dei centri di un altro mondo e di uno dei modi possibili di vivere in pienezza la vita? Possiamo scorgere nel margine uno dei luoghi da cui far partire la rivolta della vita, ben più profondamente di quanto potuto e fatto dalla “centralità” della parola (politica) organizzata? Stando così le cose, persino l’ansia distruttiva dei Sex Pistols acquisisce una nuova dimensione di significato e di senso.
Ma le cose stanno soltanto così? E quali e quanti altri sono ancora i significati e i sensi vissuti e quelli possibili?
Come è noto, la musica è stata sempre un centro di propulsione di prim’ordine per l’aggregazione giovanile. Gli anni ’70 non hanno smentito questo dato, ereditando e revisionando l’onda lunga del rock e della musica hippy degli anni ‘50 e ‘60. Alla musica degli anni ’70 è stata appiccicata addosso l’etichetta di “musica del riflusso”, per il fatto di aver ridotto a standard commerciali la creatività e l’espressività musicali.
Non casualmente, una delle correnti musicali più affermate negli anni ’70 è nota come “glam rock”, con cui il rock diviene un’evasione piacevole e patinata. Solo con l’irruzione del punk, a partire dal 1976, il paesaggio musicale si indurisce; ciononostante restiamo agli antipodi del “rock rivoluzionario” degli anni ’60, come risulta ben chiaro.
E tuttavia, va tenuto in conto che l’evasione — sia quella della piacevolezza sia quella arrabbiata — ha un punto di applicazione originario di disconferma della realtà, anche quando vi finisce in pasto ed è da essa divorata. Il rock commerciale è, prima di tutto, riduzione a consumo di un genere musicale originariamente alternativo. Il punk, per parte sua, espone ed esalta la crisi dei modelli musicali alternativi del passato prossimo, incapaci ormai di funzionare ed agire come catalizzatori energetici. La vecchia parola d’ordine: Ribellatevi!, è sostituita dalle nuove: Divertitevi! (rock commerciale) e Divertitevi e distruggete! (punk). La crisi della ribellione musicale si prolunga in esplosione del passatempo musicale giocoso e vellutato, ad un polo; in eccitazione rabbiosa, all’altro. È in questa cornice che il punk soccombe sotto l’urto di lunga durata del rock commerciale. Col che il rock si fa pop e A. Warhol ne diviene il cantore massimo.
La crisi e la trasformazione delle forme giovanili di aggregazione musicale anticipano e, in un certo senso, prefigurano la crisi e la trasformazione delle forme della politica militante. La musica ridotta a consumo di massa sfarzoso non è che una delle forme di espressione dell’individualismo consumistico di massa che caratterizza in maniera non trascurabile gli anni ’70 e deflagrerà nell’edonismo e nello yuppismo degli anni ’80.
Se quanto precede ha minimamente un senso, che rapporto si dà tra tempi musicali, tempi sociali e tempi politici? E come si contrassegna questo rapporto negli anni '70, nel passaggio dal rock al pop? Come e dove il glamour e l’ambiguità del pop hanno imbalsamato l’anima del rock? E come tutto ciò ha segnato i modi di pensare ed agire — non solo politicamente — delle giovani generazioni?
Le controculture giovanili degli anni ’70 hanno un ruolo decisivo nella formazione di nuovi stili di vita individuali e nuovi comportamenti sociali, in un’aperta linea di discontinuità sia con quelli dell’ufficialità che con quelli del conformismo alternativo. In Italia, un ruolo particolarmente attivo in questa direzione lo svolge “Re nudo”, giornale underground con ampia diffusione, fondato da Andrea Valcarenghi nel 1971. Probabilmente, il punto di massima condensazione delle controculture giovanili, in Italia, avviene con l’esplosione dei movimenti del ’77.
Chiediamoci sotto questo riguardo: possiamo considerare le controculture giovanili come la reazione del margine contro il centro, secondo una linea di aperta rottura con ogni forma di allineamento? L’ipotesi coinvolge in un contesto unitario l’antagonismo rabbioso (il punk) e il creazionismo sovversivo e libertario (p. es., per quanto attiene al caso italiano, “Radio Alice” e le “fanzine” del periodo).
Continuiamo a interrogarci. La crisi della presa dei modelli di mobilitazione politica sul mondo giovanile segna il passaggio dal primato della politica al predominio della (contro)cultura? Oppure, più profondamente ancora, porta in luce l’esigenza, a lungo occultata e inibita, della riformulazione integrale del rapporto tra mondi vitali e organizzazione socio-politica della sfera pubblica?Gli interrogativi, con tutta evidenza, delimitano terreni di indagine che restano tutti da dissodare.
Quali, ora, i linguaggi che, in parte, si celano e, in parte, si palesano nelle forme di espressione controculturale che stiamo evocando?
Prendiamo, p. es., il no future punk. È pura e semplice negazione del tempo a venire, nell’esaltazione dell’attimo fuggente che non si ripete? Oppure richiama anche una complessiva riarticolazione delle scale e delle finestre temporali, concependo il tempo ora come tempo articolato globale?
Se l’ipotesi adombrata dal secondo interrogativo è veritiera, l’istante e la durata si coappartengono in un universo di compresenza dentro cui, sì, differiscono, ma anche intercomunicano.
Dalle controculture degli anni ‘70 riceviamo in eredità il carico intricato di queste domande che ci introducono ad un tema ancora più nevralgico e, a suo modo, inobliabile in una discussione che, nella posta in gioco, include anche la memoria: il rapporto tra tempo e identità.
E qui insorge la domanda più radicale e, in un certo senso, ultimativa: superare positivamente il retaggio delle controculture giovanili significa anche oltrepassare l’identità? Non solo come tema, ma anche e soprattutto come gabbia culturale e recinto esistenziale.
Uno dei modelli culturali e comportamentali di riferimento negli anni ’70 è, certamente, stato quello di individuo antagonista. Non è mai stato organicamente concettualizzato e mai si è elevato al rango di vero e proprio paradigma; nondimeno, larga è stata la sua applicazione.
Contrariamente a quanto si potrebbe supporre, non è stato lo spazio della mobilitazione politica quello in cui il modello ha conosciuto la risonanza maggiore. Anzi, sono proprio stati soggetti e luoghi impolitici quelli che ne hanno fatto l’uso più massiccio.
Ma procediamo con ordine.
Dobbiamo necessariamente muovere dal dato, ormai, largamente acquisito secondo cui l’aggregazione antagonista prevede specifici riti di passaggio che giocano con la morte simbolica del Sé e dell’Altro. Il campo delineato dalla morte simbolica vale come orizzonte di sottrazione alla società regolare ed ai suoi codici. Ed è così che la morte simbolica si prolunga in rifiuto della società.
Il rifiuto non è solo una sfida simbolica, ma anche il terreno concreto entro il quale le controculture giovanili tentano la conquista dell’autoconsapevolezza. Rifiuto e autoconsapevolezza della propria alterità vengono palesemente esibiti, con stili di vita particolari che producono comportamenti, mode e abbigliamenti caratteristici. La “condizione giovanile” viene vissuta come la condizione dell’alterità e dell’irriducibilità agli stili di vita regolari e regolarizzati.
In questo modo, l’individuo antagonista produce una socialità elettiva. Ogni individuo antagonista è un eletto che condivide gli spazi di vita con altri eletti. Dall’antagonismo si perviene all’elezione del simile, dove il simile è l’antagonista. Il fascino e il limite profondo delle controculture giovanili vengono qui con nettezza spinti in primo piano.
L’antagonismo che si espone fa del corpo, in tutte le sue significazioni, la sorgente del senso e della comunicazione del senso. La ribellione collettiva e individuale diventa un teatro, in cui il corpo (o meglio: i corpi) recitano a soggetto. Anche nel senso che i soggetti corpo tendono progressivamente a rimpiazzare i soggetti vivi.Persino i codici culturali e simbolici delle organizzazioni armate sono profondamente impregnati da questo humus, a cui attribuiscono un’aura funeraria. Che cosa è il “combattente comunista”, se non una sottospecie dell’individuo antagonista? Il “combattente” si spinge fino al punto estremo della esposizione simbolica e della teatralizzazione della clandestinità. La “comunità degli eletti” diventa una “comunità combattente” e, contro la società regolare, mobilita simulacri armati, anziché i soggetti corpo. Qui è il corpo della guerra simulata la sorgente del senso e della comunicazione di senso.
Dobbiamo ora chiederci: dall’individuo antagonista poteva mai sgorgare una complessa e, insieme, efficace domanda di nuova socialità, non viziata dalle simmetrie dell’elezione del simile e del rifiuto del differente (da sé)?
L’interrogativo richiede di riconsiderare i soggetti della mobilitazione collettiva degli anni ’70, sulla esile linea di confine dei loro chiaroscuri. Ma anche definitivamente oltre quel teatro della rappresentazione della morte entro cui finiscono fatalmente risucchiati.
5. Centri sociali e sfera pubblica
Nel clima culturale, politico e sociale che schematicamente abbiamo tratteggiato in questo e nei precedenti articoli, sicuramente uno dei fenomeni più interessanti è quello dei “centri sociali autogestiti”, dei quali il “Leoncavallo” (nato nel 1975) è, giustamente, ritenuto il modello originario meglio strutturato.
Per solito, la letteratura specializzata ha assimilato l’esperienza dei “centri sociali” a quella delle zone franche, secondo una strategia di proiezione territoriale di bisogni ed identità. Zone franche, per un doppio ordine di considerazioni:
Certamente, questo tipo di zone franche nasce dalla crisi degli anni ’70, i cui elementi abbiamo cercato di approssimare nei precedenti articoli e intorno cui continueremo a focalizzare l'attenzione. Come più volte abbiamo sostenuto, la “crisi dei ‘70” è anche l’incubatrice di nuove forme di aggregazione giovanile, al di là e oltre la militanza politica. Anche se dobbiamo, in proposito, osservare che l’esperienza del “Leoncavallo” ha sempre avuto – e mantiene — una forte connotazione politica libertaria.
I “centri sociali” danno rappresentazione fisica e simbolica alla riappropriazione dello spazio sociale interdetto. L’autogestione che ne consegue crea una sorta di sfera pubblica alternativa a quella ufficiale e che tende a qualificarsi per l’immediatezza delle sue relazioni e finalità, rompendo ogni rapporto con la mediazione politica e quella delle istituzioni. Questa sfera pubblica alternativa diventa, con ciò, la sede dell’esercizio dei diritti negati collegati ai desideri ed ai bisogni emergenti.
La pratica dell’illegalità diventa una necessità, se non una costrizione indotta, in quanto unico tramite per un’esperienza libera dello spazio sociale e dei diritti. Autogestione, riappropriazione sociale ed autonomia sono i fuochi intorno cui si costruiscono le architetture e le pratiche dei “centri sociali”.
Lo spazio sociale riappropriato ed autogestito si fa mondo: l’unico mondo accettato e ritenuto legittimo, poiché unico a coltivare la libertà dei desideri e dei bisogni. Fonte di ogni sapere acquisitivo non è più la società come complesso organizzato gerarchicamente, ma le relazioni partorite nel e dal mondo autogestito che, così, può liberamente disporre la diffusione di se stesso. Rappresentazione dello spazio liberato e acquisizione di conoscenza e libertà diventano un tutt’uno.
Ci imbattiamo qui in uno dei più densi punti critici dell’esperienza dei “centri sociali” e, più in generale ancora, dei movimenti anti-sistema e dell’antagonismo sociale degli anni ’70: il rapporto con la legge e i codici della violazione della norma.
Proviamo a percorrere questa linea di indagine, prendendo spunto da alcune delle più suggestive tesi di M. Blanchot. La legge è inviolabile, rimanendo sul suo stesso piano. La violazione riposiziona la norma, se rimane ferma all’universo della parola imposta che altro non che è imposizione di una regola altra. La violazione della norma qui non fa che istituire una nuova norma che fa sopravvivere la legge nelle forme della sua perenne trasmutazione. Da qui il particolare favore accordato da Blanchot al silenzio e al frammento, codificati come estrema resistenza al potere ed estremo tentativo di rifuggirne le logiche di dominio. Ciò che appare necessario non è aprire al discorso dell’Altro, bensì fermarsi davanti al discorso dell’Altro e ascoltarlo.
I “centri sociali” come zone franche non riescono, pur violandole, a rescindere il legame con le parole e le regole della legge e, così, la trasgressione finisce con l’annaspare nella palude della norma. La sfera pubblica antagonista non si affranca dalle gabbie normative, delle quali fornisce semplicemente una rielaborazione semantica e culturale. Una trasfigurazione della sfera pubblica nel senso della libertà, pure presente a livello intenzionale, risulta mancante a livello di fattualità e attualità. Come manca del tutto negli altri attori e soggetti protagonisti della mobilitazione collettiva degli anni ‘70, eccezion fatta per i più maturi movimenti femministi. Soltanto per questi ultimi l’Altro cessa di essere l’inascoltato.
(settembre-ottobre 2006)