Maria Zambrano interprete delle "Confessioni" di Agostino

MARIA ZAMBRANO INTERPRETE
DELLE CONFESSIONI DI AGOSTINO: UNA NOTA

di Sergio A. Dagradi

Che orribile luce sarebbe quella propagata dalla filosofia,
se illuminasse soltanto alcuni, costituenti una piccola minoranza,
allo scopo di perdere e di rovinare gli altri,
che compongono quasi tutta la totalità!
Julien Offroy de La Mettrie

Nell’ultimo intervento dedicato ad una discussione critica di alcuni aspetti dell’autobiografismo (1), si era fatto riferimento a due modelli di ricostruzione autobiografica giudicati tra loro opposti, alternativi: quello offerto dall’opera di Friedrich Nietzsche e – di contro – l’esempio rappresentato dalle Confessioni di Agostino di Ippona. In questo contributo vorremmo ritornare brevemente su alcune caratteristiche dell’ultimo testo, discutendo la lettura che Maria Zambrano ne ha dato nel saggio La confesión: género literario (2), rimandando al prossimo intervento una prima analisi dell’opera nietzscheiana.

Le Confessioni tra vita e filosofia: la dimensione del tempo vissuto.

L’importanza attribuita dalla filosofa spagnola al testo agostiniano risiede anzitutto nel costituire un genere di scrittura e di pratica filosofica che riesce a gettare un ponte tra la verità della ragione – terreno istitutivo proprio della tradizione filosofica occidentale – e le ragioni della vita – con la quale la filosofia ha sempre mostrato chiare difficoltà a dialogare, stante la pretesa ordinatrice totalizzante di questa disciplina e, di contro, il carattere eversivo rispetto ad ogni codificazione e classificazione della vita stessa.

Quanto più la verità è pura, quanto più è filosofica, tanto più è astratta e generica. Però l’essenza di ogni verità è di essere generale e pur affermando un fatto, un semplice fatto che la vita implica, senza dare a esso maggior trascendenza, lo separa dalla vita proprio in quanto lo esprime. La verità, ogni verità, è sempre trascendente rispetto alla vita, o se lo si guarda in funzione di questa, ciascuna verità è la trascendenza della vita, il suo farsi strada (3).

Questo ponte è costruito – in modo particolare – mediante due elementi strutturanti il genere della confessione: il rapporto peculiare con la dimensione del tempo e gli effetti che produce nel lettore. Analizziamoli distintamente.

Il tempo delle Confessioni è contemporaneamente il tempo della vita e qualcosa di altro, di diverso, di differente:

La confessione si verifica nel tempo reale della vita; parte dalla confusione e dall’immediatezza temporale. È la sua origine; va in cerca di un altro tempo (…). L’autore della confessione non cerca il tempo dell’arte, bensì un tempo reale quanto il proprio. Non si accontenta del tempo virtuale dell’arte. (…). La confessione va alla ricerca di un tempo reale, non virtuale, e poiché non si conforma con nessun altro tempo al di fuori di quello, si trattiene là dove esso inizia. È questo il tempo che non può essere trascritto, che non può essere né espresso né afferrato, è l’unità della vita che non ha più bisogno di espressione (4).

E ancora:

La confessione parte dal tempo che si ha e, finché dura, parla a partire da questo, pur andando in cerca di un altro tempo. Sembra che la confessione sia un’azione che si verifica non nel tempo, ma con il tempo; è un’azione sul tempo nella realtà, e non virtualmente. È il cammino per ottenere qualcosa in relazione al tempo (…) (5).

La temporalità in gioco nella confessione è quindi duplice: il tempo della vita come quotidianità, come trascorrere di attimi, e il tempo della vita come senso, come unitarietà di questi attimi. Questa duplice temporalità è inoltre intesa dall’autrice spagnola come giacente nell’orizzonte della vita: il confessore, detto altrimenti, attingerebbe la propria unità secondo modalità diverse rispetto a quelle attuate dal racconto, proprio in funzione di questo ancoraggio alla dimensione dell’esistenza. Il racconto sarebbe finzione, mostrerebbe l’unità della processualità degli eventi narrati a partire dalla finzione artistica, laddove la confessione tenterebbe di intrecciare gli accadimenti in un piano che rimarrebbe comunque quello della vita.

In questo intendimento, tuttavia, l’accadere della vita, quale è assunto dalla Zambrano, definisce un proprio senso – anzi il proprio senso – solamente mediante un preciso dispositivo di significazione, che in sé è comunque, inevitabilmente e propriamente, letterario: la confessione si dispone comunque e sempre come meccanismo di narrazione che pone alle vicende raccontate l’unitarietà del racconto medesimo e quindi il suo senso. Anche nella confessione, detto nuovamente, è il racconto che dispone gli eventi in una processualità, lungo una linearità espositiva che dona a ciascuno di questi un valore del quale erano privi, e mediante il quale si possono connettere ad altri nel formare una concatenazione significativa, appunto dotata di senso. Confessare è comunque raccontare, narrarsi. Ciò che sembra qui agire è esattamente un dispositivo di attribuzione di senso che pare far provenire questo stesso senso da un altrove distinto rispetto al piano di accadimento dei singoli eventi, i quali, viceversa, in assenza di questo raccontarsi, apparirebbero come epifenomeni sganciati, singolari, puntuali: dispersi. È il meccanismo narrativo che – comunque artisticamente, nel senso del dispositivo narrativo – riduce la dispersione a unità appunto narrativa, traducendo singolarità evenemenziali in elementi costituitivi di un tutto. È questa transustanziazione dell’evento che gli dona senso, ancor più nel quadro – come notavamo nel precedente contributo – delle Confessioni di Agostino, dove il punto prospettico che permette questo è dato dalla fede, ovvero da una chiave di lettura estremamente potente e annichilente rispetto ad ogni altro fuoco di lettura possibile per gli eventi narrati.

Rispetto a questo aspetto – va detto – l’analisi della Zambrano mostra intrinsecamente dei limiti, non riconoscendo come la donazione di senso che la confessione produce sia in verità dettata da un gioco di incantamenti: il tempo cui aspira è a tutti gli effetti un prodotto artistico – nel senso letterale dell’artificio – e che anzi, proprio in funzione di questo artificio è possibile quella peculiare relazione con il lettore che la confessione instaura e che, come detto, costituisce il secondo elemento di interesse di questo genere filosofico. Senza narrazione non vi è intreccio: e le narrazioni cui gli elementi dispersi della nostra esistenza possono mettere capo sono virtualmente plurimi. Non vi è unità già data perché giacente nel tempo della vita: il racconto della nostra vita accade nel tempo della vita, ma mima la narrazione nel cercare di dare un senso. Quando il racconto, a riprova, vuole mimare la vita, si trasforma in qualcosa di non-senso, in flusso di coscienza, ad esempio nell’Ulisse di Joyce. Anzi gli approdi novecenteschi del romanzo moderno hanno mostrato e tematizzato proprio il non-senso dell’esistenza, la sua paradossale assurdità, rispetto alla quale è proprio il tentativo di intramare gli eventi che determina una nascita di senso. Non vi è senso senza letteratura, ovvero ricorrendo ad un principio ordinatore dei medesimi eventi a questi esterno, trascendente, quale si mostra appunto in Agostino il principio della fede.

Le Confessioni tra vita e filosofia: la dimensione della verità e il vissuto esperienziale.

La confessione si disporrebbe, infatti, sempre secondo la Zambrano, ad essere recepita e verificata nei suoi contenuti, da parte del lettore, in termini diversi da altri generi letterari: si collocherebbe su di uno stretto crinale tra l’universalità della verità alla quale la filosofia ha sempre teso e la peculiarità di ogni esistenza. Si tratterebbe, detto altrimenti, di un rapporto analogico: il lettore si riconosce nell’operazione compiuta dall’autore, ma – allo stesso tempo – è consapevole della distanza che lo divide da questi. Il sapere che nasce dal particolare vissuto esperienziale si eleverebbe nelle confessioni ad un certo carattere di universalità tale da potersi rendere comunicabile e da poter essere condivisibile con altri.

Tuttavia, ritornando all’appunto critico mosso precedentemente, crediamo che questa condivisione sia resa possibile proprio da quel meccanismo di letteraturizzazione dell’esperienza alla quale abbiamo accennato e che – ad esempio – è stato riconosciuto da Paul Ricoeur come potente dispositivo anche di individuazione per il soggetto. Sulla scorta di Aristotele, come noto, Ricoeur ha, infatti, mostrato come il concetto di verosimiglianza giochi un ruolo fondamentale nella ricostruzione storiografica: è la messa in intrigo, secondo il carattere narrativo del verosimile, che al contempo produce tanto una sintesi dell’eterogeneo quanto un’instaurazione di causalità e necessità tra gli elementi. Nel racconto l’autore dispone gli elementi che ha a disposizione, e che per loro natura appaiono dispersi e appunto eterogenei, secondo una processualità, una linearità che mima (nel senso letterale della mimesis, dell’imitazione della realtà) l’accadere dei fenomeni: il racconto instaura un ordine del come se… Il testo riconduce quindi a unità gli elementi precedentemente dispersi e dona loro il senso che l’unità stessa mostra: il senso della totalità configurata riverbera il proprio significato sugli stessi elementi che la compongono, i quali assumono una nuova valenza a dipendenza di questa totalità. Nella ricostruzione storiografica, in altri termini, è l’intreccio disposto dall’autore che individua l’ordine causale – uno tra i possibili – nonché i legami di necessità tra gli elementi – anche in questo caso tra quelli che sarebbe possibile istituire intrecciando diversamente gli elementi a disposizione (6).

Ora, anche alla ricostruzione autobiografica propria della confessione crediamo sia estendibile l’analisi di Ricoeur: anche nel dare forma agli accadimenti della personale esistenza è l’opera di narrazione a dare – come detto – senso a questi. La possibilità di un riconoscimento da parte del lettore è allora spiegabile proprio in quest’ottica: di fronte alle confessioni si sta come dinnanzi ad un’opera letteraria, ad un racconto che risulta tanto più plausibile e condivisibile quanto più la categoria del verosimile ha giocato un ruolo potente. La stessa temporalità di secondo livello – rispetto a quella dei singoli avvenimenti - in atto nelle confessioni sarebbe in tal senso riconducibile pienamente al meccanismo narrativo: ogni temporalità storiografica è, infatti, debitrice dello stesso intreccio. Ancora una volta, pertanto, è un gioco di selezione e rimozione a istituire l’identità in atto nel testo, anche di quello delle Confessioni, e per i motivi già menzionati. Lo stesso Ricouer, del resto, in Sé come un altro (7), rammenta come la configurazione dell’identità nel racconto si giochi tra l’esigenza delle concordanze e l’ammissione delle discordanze che mettono costantemente a rischio la stessa identità. Ma è precisamente questa ammissione che crediamo mancare nel testo agostiniano: alla luce della conversione e della fede nessuna dissonanza pare possibile, poiché anche l’elemento negativo e apparentemente eterogeneo che vi compare è subitaneamente ricondotto al quadro teleologico finale, riassorbito, risemantizzato e reinterpetato in esso.

Del resto, quando la Zambrano afferma il carattere ambivalente della confessione – la constatazione disperata della frammentarietà dell’esistenza e di contro la speranza di una ritrovata unità in una figura totale e dotata di senso (8) - mostra di intuire la presenza di questo dispositivo narrativo potente ed esiziale alla costruzione della biografia finale che dalla medesima confessione emerge. Nell’aprirsi alla verità, per usare una sua espressione, «(…) la vita deve trasformarsi (…) (9)», dove questa trasformazione è però da intendersi come quel processo di significazione alla quale la vita è soggetta da parte del processo narrativo attuato dalla confessione stessa: il racconto delle proprie vicende opera una transustanziazione degli elementi che la intramano, che sono così portati ad assumere senso e significato nel quadro di senso e di significato complessivo che il racconto stesso pone in essere e mostra, tanto a colui che si confessa quanto al lettore della confessione (10). Intuisce, inoltre, la dimensione virtuale della ritrovata unità posta in essere dalla narrazione:

La vita dell’uomo mostra di aver bisogno e di supporre nella Confessione l’unità, dato che essa non la possiede; mostra nella sua dispersione temporale che deve esistere un tempo senza l’angustia del presente. Mostra che ogni qualvolta si esprime qualcosa è come una specie di realtà virtuale compensatoria, e che la vita non si esprime se non per trasformarsi (11).

Non solo, ma l’autrice spagnola riconosce anche – in un’accezione però di diversa valenza, rispetto alla nostra lettura – come il motivo della salvezza, la soggezione a dio, sia il punto fondante tanto la possibilità di mettersi a nudo che il movimento di ridefinizione della propria identità. Come detto, è la prospettiva della fede che assume il ruolo di dispositivo di ordinamento delle vicende, di configurazione di senso totale alla figura di Agostino e quindi riverbera un nuovo senso sugli stessi materiali opportunamente selezionati per questa edificazione. È quella evidenza, come la chiama la Zambrano, che dona appunto all’individualità struttura e fiducia in se stessa (12): la sommarietà della confessione agostiniana, da lei pure riscontrata (13), è parimenti frutto di questa evidenza originaria selezionatrice degli accadimenti e dispensatrice di senso, dispositivo di azzeramento di ogni confusione. Si potrebbe affermare che la confessione agostiniana, il suo modello, si disponga come modello di disciplinamento dinnanzi al pericolo della confusione: si erge come dispositivo a disposizione di chi non regge e/o non vuole reggere la dispersione caotica della vita, la sua polisemia; appunto, la sua confusione. Scrive a riguardo la Zambrano: «Nella sua Confessione si è trasformato recuperandosi; adesso è. E il suo essere si innalza su un punto d’identità. (…) La nostra vita scorre smarrita e confusa tra tempo e aspirazioni. Riuscire a essere è possibile solo ottenendo l’unità (14)». Il principio di identità che questo modello autobiografico tenderebbe a riconsegnarci, a veicolare di nuovo e per sempre, perpetua la finzione di un’unità in vece della dispersione polisemica del vivente: una scorciatoia alla difficoltà di mantenere viceversa un dialogo (e una prassi) costante, incessante, infinito e aperto con essa.

L’esito non può che essere quello annotato anche dalla Zambrano, seppur in un’accezione diversa dalla nostra:

L’anima si è rivolta alla sua interiorità, nel suo centro si è trovato quel punto d’identità, eterno e impassibile, che è dentro l’uomo, che non lo trascina fuori di sé come oggetto del mondo intelligibile. L’agognata unità si ottiene in altro modo, è un altro genere di unità in cui la vita ha preso, grazie a questo centro interiore, i caratteri dell’essere autentico; è unità vera ed eterna (15).

Un’unità vera ed eterna che è tale, ricordiamolo, in quanto immaginata da Agostino, alla luce della rivelazione cui ha aderito, come copia dell’immagine trinitaria: l’uomo Agostino può pensare se stesso, leggere gli accadimenti della propria esistenza come eventi che configurano un senso definito alla stessa in quanto interpretabili alla luce tanto della fede quanto del modello antropologico che quest’ultima gli rende disponibile.

La critica di Laplantine al concetto di identità.

Le Confessioni agostiniane ci hanno pertanto messo in condizione di evidenziare alcune dinamiche istitutrici di un preciso modello identitario, un modello che – come detto – mostra al contempo e manifestamente dei limiti. Una recente e puntuale critica di questo stesso concetto di identità è stata proposta da François Laplantine: in particolare una sintesi dei risultati conseguiti dalle sue ricerche è rappresentata dal volumetto Identità e métissage (16), al quale vogliamo rivolgerci per puntualizzare appunto alcuni degli elementi di critica al modello agostiniano di identità umana che abbiamo sovra esposto.

Secondo Lapalantine, il nodo problematico principale legato al tema dell’identità risulta essere la natura idiota della realtà: «Idiota nel senso etimologico, cioè singolare, aleatoria, senza possibilità di duplicazione nel mondo delle strutture o nel cielo delle Idee (17)». Di fronte a questa realtà, il concetto di identità viene a presentarsi come concetto performativo, nel senso attribuito a questo termine da Austin, piuttosto che – come sembrerebbe – constativo: il concetto di identità non mostrerebbe semplicemente gli enti per come costitutivamente sono, ma verrebbe a far accadere ciò che ancora non esiste, contribuendo a dotare questa stessa realtà e le entità che la animano di un sostrato di permanenza, di stabilità, di universalità. Il concetto d’identità, detto nuovamente, si presenta carico di una significativa povertà epistemologica, alla quale corrisponde una potente efficacia ideologica: è quella nozione che consente di solidificare ogni esperienza al di là della sua evenemenzialità, della sua singolarità e particolarità. Il concetto di identità irrigidisce le forme puntuali e mobili della realtà attraverso un processo di astrazione che risulta impoverente per la stessa conoscenza della realtà: mediante un processo di selezione di alcuni elementi della realtà, ritenuti maggiormente significativi rispetto ad altri (sulla base dei criteri epistemologici assunti a priori), il concetto di identità consente la classificazione e l’ordinamento della stessa realtà in schemi stabili e durevoli.

Dissimula più di quanto non chiarisca. Messa in moto ogni volta che si tratta di evitare di pensare l’alterità che è in noi, il flusso del molteplice, il carattere cangiante e contraddittorio del reale così come l’infinità dei possibili punti di vista su ciò che è potenzialità o divenire, zavorra più di quanto faccia avanzare (18).

L’identità è dunque un concetto che funziona, ideologicamente, per generare un’illusione di coerenza e compattezza, e di logicità quindi, della realtà, e di ogni suo aspetto: quindi anche degli stessi soggetti umani. La rimozione della contraddizione, delle imperfezioni, delle mancanze investe anche l’uomo, che giunge a poter pensare se stesso secondo una modellatura che assume i caratteri della forma aristotelica:

Quest’io monolitico che aderisce, s’aggrappa, testimonia, grida, anzi sbraita, ha orrore di tutto ciò che potrebbe rimetterlo in questione e provocare un’erosione di sé, per quanto minima essa sia. Non conosce la distanza, lo scarto, la deviazione, il cambiamento di prospettiva (19).

Mediante il concetto di identità ogni soggetto è istituito in una sorta di relazione circolare e di coincidenza con se stesso, mostrandosi ostile a quello che Laplantine definisce il pensiero del di fuori, sul quale hanno insistito ad esempio Deleuze e Foucault: l’altro da me è concettualizzabile solo come estraneo, straniero, in quanto assurdità per il pensiero dell’identità del soggetto con se stesso. Il principio di identità, infatti, si istituisce sulla scorta degli altri due principi cardine della logica occidentale: quello di non contraddizione, a sua volta fondato su quello del terzo escluso. È l’esclusione dell’altro, del divenire, della storicità, della temporalità, del mutamento, a definire la possibilità di un pensiero non contraddittorio e quindi affermatore del principio di identità. Il concetto di identità si dimostra come dispositivo di chiusura nei confronti del mondo, della realtà e dei suoi abitanti: è il bastare a se stessi, che vede l’altro appunto come pericolo.

Un pericolo che diviene ancor più forte se, seguendo sempre la lettura di Laplantine, consideriamo il ruolo che la logica dell’avere gioca nella definizione dei caratteri di questa identità monolitica. Gli elementi che definiscono l’identità sono, infatti, pensati attraverso un processo di assegnazione e di attribuzione di proprietà specifiche che costituiscono qualitativamente lo stesso soggetto: ne consegue che ogni esperienza di perdita, di mancanza, o di rimozione è percepita come un’esperienza di impoverimento e di messa in pericolo della stessa identità. Lo straniero che minaccia il mio avere minaccia il mio essere e viceversa l’altro che mette in pericolo il mio essere mette in pericolo anche i miei averi. Ecco quindi che: «La tematica identitaria è quella della separazione e della conservazione (20)».

L’unico rapporto possibile con l’estraneo diviene allora quello della violenza.

Una conclusione aperta.

Il concetto di identità quale quello che le Confessioni di Agostino presentano crediamo siano debitrici, sulla scorta delle motivazioni che abbiamo presentato, di quei suoi meccanismi costitutivi denunciati da Laplantaine: il perverso polimorfo, come Freud, ha successivamente individuato l’uomo, è il grande rimosso. Risulta rimossa la zona d’ombra, le contraddizioni, nonché il costante e irrequieto divenire dell’essere umano, di ogni singola personalità. Laddove si vuole dare unità e compattezza, inevitabilmente si procede a guardare all’uomo, a quel singolo, in termini riduzionistici.

Di contro

Viene qui messa in discussione – e «mettere in discussione», ci ricorda opportunamente Bataille, «non significa esattamente negare» - non tanto la questione stessa, assai concreta, dell’identità quanto la maniera di porla; non tanto l’esistenza del fenomeno stesso quanto l’apparato concettuale di cui ci dotiamo per coglierlo: le opposizioni binarie dell’endogeno e dell’esogeno, dell’originario e del derivato, che ci costringono a pensare la storia come una «acculturazione» contro la quale l’identità sarebbe portata a difendersi. (…). L’importante nei confronti dell’identità (…) è compiere una rottura con l’ontologia implicita che la comanda (21).

E nel compiere questa rottura il percorso filosofico di Friedrich Nietzsche si rivela, ancora una volta, quale punto di riferimento imprescindibile.

MARIA ZAMBRANO INTERPRETE DELLE CONFESSIONI DI AGOSTINO: UNA NOTA

MARIA ZAMBRANO INTERPRETE
DELLE CONFESSIONI DI AGOSTINO: UNA NOTA