1. La comunità d'amore
Volendo seguire una pista di indagine che ci conduce da Blanchot a Georges Bataille, poniamo tanto il problema dell'esistenza della comunità quanto quello dell'assenza di comunità. Vale a dire: l'esigenza profonda che, qui, emerge è quella di essere strenuamente fedeli alla propria identità, strenuamente aprendosi all'Altro. Ne consegue che l'indifferibile riconduzione e affermazione della comunità è, al tempo stesso, virtuale sospensione della comunità. Tanto l'Io che l'Altro si ergono come potenziali agenti disgregatori della vita comunitaria. A questo declivio, possiamo cogliere l'insufficienza tanto dell'Io quanto dell'Altro. Ma ancora: con maggiore nettezza si staglia, qui, l'insufficienza della comunità. Ciò rende problematica la fluidificazione comunicativa Io/Altro/comunità.
L'Io è veramente tale solo nella relazione all'Altro che lo contesta e, in un qualche modo, lo nega; e viceversa. Proprio in tale movimento di attrazione e contestazione l'Io e l'Altro trovano reciproca conferma di sé e possono essere i piloni di sostegno della problematica comunitaria, costantemente sospesa e in bilico tra le ragioni dell'Io e quelle dell'Altro. L'Io, per essere, deve essere criticato dall'Altro. È per rimuovere questa critica che l'Io è costantemente preso dall'ossessione di sopprimerlo, mettendo a repentaglio, con l'esistenza dell'Altro, il proprio essere. Nessuna comunità vera si dà fuori da questo movimento di attrazione/repulsione, o come sua surroga. La comunità che comprende l'Io e l'Altro non li giustappone, ma li riconosce nel gioco della loro piena libertà e autonomia. Per questo, la comunità è posta continuamente di fronte al rischio della catastrofe, continuamente dovendo fare i conti con la provvisorietà problematica che la caratterizza. Ecco perché la vera comunità non può che essere una comunità d'amore.
L'amore non è un assoluto dato una volta per tutte, ontologicamente o immanentisticamente: ogni istante ricomincia e ogni istante dev'essere riconquistato. In questo senso, c'è sempre, giacché sempre è alimentato e nutrito con forze ed energie che si rinnovano e si affacciano alla vita per la prima volta. Ecco perché solo l'amore può stagliarsi contro la sindrome dell'onnipotenza. Esso sta sempre tra la vita e la morte, la solitudine e la libertà; mai è il demiurgo della vita e della morte, della solitudine e della libertà. Una comunità d'amore non è fatta solo di innamorati; ma di esseri solidali e conflittuali che si assumono tutto intero il peso della scelta che li attrae e li fa confliggere. Nell'attrazione e nella confliggenza si presentano le occasioni comuni della comunicazione e della maturazione delle reciproche vite e delle reciproche libertà.
Essere in comune con Altri — vivere e abitare con Altri, sperare con Altri — non picchetta il recinto comune che funge da discrimine identificativo e, insieme, cella di isolamento. Piuttosto, ha il senso di salvaguardare e sviluppare nella comunanza la vita e la libertà di tutti: tutte le individualità e tutte le comunità. Ciò a partire dall'interazione felice e sofferta con le comunità che ancora non ci contengono, perché sono degli Altri: o perché non appartengono a nessuno; o perché aspettano ancora l'alba della nascita. La comunità d'amore non è un che di trascendentale rispetto alla nostra esperienza ordinaria, ma ciò che più intimamente ci appartiene e che con straordinaria difficoltà possiamo far nostro. Da qui il problema: perché tutte le rivoluzioni sono state tradite?
Si impone uno scavo critico, alla ricerca delle origini del tradimento. Fino a che punto il tradimento "tradisce" la rivoluzione? Da che punto in poi, invece, la compie e corona? Per affrancare la rivoluzione dal suo pervertimento, occorre demistificarne la causalità che la tiene inchiodata alla volontà di potenza. Per salvare le rivoluzioni, occorre sottoporle a critica. Per criticarle, è necessario anteporre loro le cause, le ragioni, i mezzi e i fini della libertà. La sovraimpressione della libertà operata dalle rivoluzioni è causa della loro perdizione. Da qui prende origine il destino tragico di tutte le rivoluzioni, la loro controfattualità storica e la loro controfinalità etico-politica.
Qui non solo è questione dell'insufficienza dei soggetti della rivoluzione; è in gioco l'insufficienza dell'oggetto rivoluzione. Dall'insufficienza dell'oggetto rivoluzione discende, in linea diretta, l'angustia della comunità rivoluzionaria. Angustia, a sua volta, moltiplicata dai limiti dei soggetti della rivoluzione. Ecco, in rapida successione, il circuito infernale dell'autoreferenzialità rivoluzionaria. Tutto questo non elimina il bisogno e il desiderio della comunità; al contrario, li rende ancora più brucianti e vibranti. L'esigenza della comunità si fa più cruciale e difficile, a misura in cui più urgente è la necessità dell'Io di riconoscersi e di ricondursi all'Altro. Una comunità d'amore si erge e si regge anche sulle rovine che eredita, se è capace di farle insorgere; se suscita e resuscita le fiamme che le avevano divorate, dirigendole verso il fuoco della generosità e del dono senza equivalenti.
Una comunità d'amore sottrae la vita alla combustione della trama sottile e impalpabile del plusvalore etico, in cui la morale, gli affetti e la relazione amorosa diventano scambio di corrispettivi nel deserto del calcolo. Una comunità d'amore frange per linee interne la situazione della sovranità e spezza l'abbraccio mortale sovranità/potere. Essa è sovranità senza potere: sovranità fuori dalla misura del calcolo e del piano. Come dire: nell'amore, sovrana è la libertà; nella libertà, sovrano è l'amore. Da qui ci traiamo dalle rovine del corpo del re e del suddito e dall’ecatombe delle figure del signore e del servo.
Il passaggio è: dal disastro della volontà di potere all'amore per la volontà di libertà. I soggetti della libertà e della rivoluzione sono, dunque, i soggetti della sovranità dell'amore. Al di sopra e al di sotto del logos, quindi, recuperiamo le stigmate dell'incommensurabilità delle metamorfosi del 'politico' medesimo. La sovranità dell'amore scrive la materialità e l'idealità della storia dell'utopia della libertà, definitivamente oltre il quadro delle politiche rivoluzionarie e degli imperativi categorici universali.
Non si tratta di elaborare "politiche dell'amore", come se l'amore potesse essere mai ridotto a politica. Più esattamente, l'urgenza pressante che si avverte è quella di scompaginare il gioco politico con l'irruzione del gioco d'amore, rompendo ed eccedendo ogni misura del calcolo e del piano. L'unico eccesso creativo è la misura dell'amore. Solo all'interno del patto non scritto dell'amore l'hybris si placa e non indulge alla disgregazione dell'Io, all'infeudamento dell'Altro e alla decomposizione della comunità. Soltanto nel pathos dell'unione d'amore le forze distruttive e autodistruttive che si celano nell'amore stesso possono trasmutarsi e divenire sorgente di vita conflittualmente libera e conflittualmente sovrana: più semplice e complessa, più complicata e aperta all'infinitamente possibile, al tempo stesso.
Situare la libertà quale anima del 'politico' vuole dire (de)situazionare la sovranità come sovranità dell'amore: questa scelta posizionale (che, nel contempo, vale come “detournement”) ha l'effetto di una decisiva e irreversibile presa di distanza dal decisionismo giuridico europeo e dal circolo luciferino delle teorie della sovranità che gli hanno fatto eco fino alla contemporaneità. La sovranità non riposa più nella decisione nello/e sullo stato di eccezione. O meglio: lo stato di eccezione è ora l'amore, il quale rompe la sovranità illimitata del 'politico' e dello Stato. Non è più la coppia amico/nemico che decide la vita e la politica; bensì il legame amico/Altro. L'Altro non è un nemico; ma l'amico prossimo; anzi: l'amico conflittuale necessario. Del confronto solidale e conflittuale con l'Altro come amico l'Io non può fare a meno. Una comunità d'amore è precisamente l'insieme autodeterminato e in conflitto di amici che sono l'Altro l'uno per l'altro, senza mai divenire nemici.
Registriamo, a questo approdo, la deflagrazione completa dei paradigmi dell'assolutismo e del realismo politico che hanno accompagnato l'evoluzione del pensiero politico e della situazione politica dal XVI al XX secolo. Del pari, proprio a tale altezza, più acuta e stridente si fa la crisi di legittimità delle semantiche politiche e filosofiche della rivoluzione e più palesemente emerge la povertà di orizzonti della genealogia comunista.
La comunità d'amore evoca la posizione socratica intorno alla verità, così come è ricostruita da Enzo Paci nei suoi saggi degli anni '50 su Kierkegaard: "Ognuno deve conquistarla trasformando se stesso". Ed è proprio qui che si differenzia specificamente dalla "comunità degli amanti" di Blanchot e dalla "comunità negativa": la comunità di chi non ha comunità" di Bataille (che, per inciso, è singolarmente prossima alla singolarità irriducibile e anonima di Kierkegaard). Si tratta di superare un’ambiguità di fondo che si riproduce come figura mitopoietica: l'immanenza assoluta dell'Eros. In linea complementare, si tratta di scardinare un'altra configurazione mitopoietica abusata e abusiva: la trascendentalità assoluta dell'etica.
L'immanenza assoluta dell'Eros è angoscia e dolore (Kierkegaard); la trascendentalità normativa dell'etica è un inganno (Socrate). Al di là del suo giudizio negativo su Socrate, questi due motivi critici li ritroviamo disperatamente congiunti in Nietzsche, in quella trasvalutazione dei valori che insedia la piattaforma dell'oltre-uomo. Questi paralleli storico-filosofici hanno solo il senso di ricominciare a dire che la vita e la libertà sono oltre la sensualità e l'etica. Meglio ancora: Eros ed etica sono nella vita e nella libertà. Solo la vita che reca dentro di sé Eros e libertà va continuamente oltre se stessa. Mai l'Eros va oltre di sé, se si stacca dalla vita, fino a giustificarsi come sua sublimazione perfetta (Wiliam Reich, p. es.; non soltanto Don Giovanni).
Il fatto che l'Eros non sia l'origine della vita, ma "soltanto" una delle sue sorgenti più ribollenti e pure, ci consente di individuare uno dei limiti costitutivi della psicoanalisi di Freud. Ma ci pone anche in faccia all'evidenza che la vita senza Eros sarebbe orrendamente deturpata. Rappresentarsi e vivere l'Eros nella sua immediatezza e nella sua (presunta) autosufficienza salvifica è il frutto di una disperante illusione ottica che, su registri diversi, Kierkegaard e C.G. Jung hanno per tempo denunziato.
La comunità d'amore mantiene la differenza. Ancora di più: si regge sulla differenza. Solo nella relazione d'amore l'unità raggiunta (e necessaria) non sopprime le (altrettanto necessarie) differenze. Come ha acutamente visto E. Paci, l'accento sulla relazione costituisce uno dei crinali più suggestivi e stimolanti della critica di Kierkegaard alla filosofia di Hegel. Rivolgiamoci ancora a Paci: "Ora l'amore vuole che l'altro sia libero e che tuttavia soffra per la possibilità, implicita nella libertà e nella differenza, del non-amore". Non dobbiamo, inoltre, mai dimenticare (con Paci) che, secondo la dialettica erotica platonica, Eros è figlio di Penia e Poros, della miseria e della ricchezza. Differenza e libertà recano in sé tanto la possibilità del dolore che della felicità. L'amore è il passaggio che ripete e innova il percorso del dolore verso la felicità, senza mai poter (e dover) estinguere del tutto la possibilità del ritorno del dolore e dell'infelicità. L'amore si costruisce proprio in relazione alla situazione e alla possibilità del dolore e dell'infelicità: non come loro negazione o loro semplice superamento; bensì come esperienza trasvalutativa che dalle menzogne si muove verso le verità; dagli automatismi servili fa accesso ai passi della speranza e del rischio; dal congelamento nel medesimo si sposta verso le differenze. Una comunità d'amore è comunità delle individualità e delle differenze, il cui libero gioco può, in ogni momento, mettere a rischio l'unità della relazione e la comunità.
Solo l'amore è relazione appropriata a questo rischio; risposta adeguata alla catastrofe connessa al rischio; anticipo del disastro e fecondazione delle terre di nessuno dentro cui la vita si rigenera e supera. Solo l'amore è dialogo col silenzio; stupore di fronte allo stupore; immedesimazione nella meraviglia e faticoso cammino dello straordinario. Terrestre e celeste, come la Beatrice di Dante; resistente alla morte e sopravvivente alla morte del corpo, come la Laura di Petrarca; dedizione pura e trasfigurante oltre tutte le convenzioni e gli asservimenti dell'anima e del corpo, come le donne di David Herbert Lawrence. Ed è proprio Lawrence a indicarci che l'amore è "qualcosa che si deve apprendere attraverso secoli di sforzi pazienti". Niente più dell'amore trascende la nostra individualità, la nostra differenza e la nostra responsabilità; nel contempo, nulla più dell'amore ci sprofonda in un abisso rovente, in cui più niente della nostra individualità, differenza e responsabilità si conserva intatto.
Lawrence nei suoi romanzi, attraverso le figure femminili di Miriam ("Figli e amanti"), di Gudrun e Ursula ("Donne innamorate"), di Kate ("Il serpente piumato") e di Connie ("L'amante di Lady Chatterley"), ha delineato una vibrante genealogia dell'amore come metamorfosi della vita. Ed è proprio nel romanzo "Donne innamorate" che troviamo uno dei centri di gravità più caldi di tale genealogia: "Esiste in noi un essere intimo, che è assoluto, privo di individualità e di responsabilità; esiste in me come in te. Ed è là che desidero incontrarti; non sul piano emotivo, dell'amore, ma al di là, nel fondo, dove non ci sono più parole né termini di accordo, là dove siamo due esseri sconosciuti, due creature totalmente estranee". Là dove si danno soltanto delle relazioni di sangue, come coraggiosamente scopre la Kate del "Serpente piumato". L'utopia dell'Eros si incontra, qui, con l'utopia del silenzio e con l'utopia del linguaggio.
Eros e Amore si incontrano, qui, con i misteri e i miracoli del linguaggio e del silenzio, oltre i confini stessi della vita, del dolore e delle linee di felicità conosciute e sperimentate. Gli amanti si chiamano e si cercano da questi abissi e da queste cime, dove la maggior parte di quello che accade non è mai stato e dove tutto l'accaduto e il vissuto ricomincia per la prima volta, trasfigurato in bellezza e in potenza. Questo palpito dell'amore è così prossimo allo scacco, esattamente come vicino è all'estasi, all'incanto dentro cui i fiori di ieri, pur preziosi e inestimabili, sembrano così poca cosa nei confronti dei germogli di oggi e questi, a loro volta, impallidiscono in fretta rispetto a quelli che premono alla soglie delle ore che si annunciano.
In questi luoghi misteriosi, massima e asperrima è la lotta tra l'amore e l'odio, tra l'amore e l'indifferenza, tra la ricerca di un amore sempre nuovo, innocente e intenso e l'appagamento che ci fa ricadere nelle più triviali abitudini, tra la vita e la morte. Qui la felicità comincia a scrivere le proprie pagine, poco lontano dai gironi dello scacco più atroce, dove a lungo è risuonata l'eco delle più grandi battaglie e delle più lancinanti sofferenze, con noi sospesi sul precipizio in cui si decide, se continuare a vivere o cominciare lentamente a morire.
Verso questa frontiera estrema dell'amore si spinge Carlo Michelstaedter, quando, in una lettera da Firenze, il 6 maggio 1907 scrive a Iolanda De Blasi:
Ogni amante chiede di essere amato per quello che di più profondo è/e ha dentro di sé. Chiede all'amante di essere riconosciuto oltre le proprie paure, le proprie sconfitte e le proprie vittorie, le proprie angosce, i propri tormenti e la propria gioia. Chiede di essere riconosciuto e amato per quello che è/e quello che sarà; per quello che non è/e non sarà mai. Ogni volta che si interroga e inoltra domande alla persona amata, a se stesso chiede: "ma l'amo davvero?"; e all'amante chiede: "ma mi ami davvero?". I luoghi e le parole d'amore sono infiniti: occorre varcare i non-luoghi e le non-parole dell'amore, per amare ancora infinitamente e per la prima volta di nuovo. Questo vale per gli innamorati e per la comunità d'amore. L'amore e la comunità d'amore sono non-luoghi storici. Non-luoghi, nel senso che si situano e nascono soltanto nelle terre di nessuno, ai confini di tutte le biforcazioni: sono tutti gli incroci e, insieme, tutte le biforcazioni. Storici, nel senso che si originano nell'esistenza e nella pressione reale dei sentimenti, delle passioni e degli affetti. Prende qui luogo la possibilità, non semplicemente l'ipotesi, di una storicizzazione della storia, non a misura d'uomo, ma a misura della relazione d'amore; una storicizzazione degli esseri umani, non a misura della storia, ma a misura della relazione d'amore.
2. Il linguaggio e le parole
Una volta che ci avviamo ad aprire queste segrete, la passione utopica espressa da Ingeborg Bachmann in "Malina" diviene esistenza reale, storica:
La speranza che Ingeborg Bachmann confessa ne "Il trentesimo anno", qui, si fa movimento in atto:
Qui, il tentativo di imparare una nuova lingua non è destinato allo scacco, come avviene al padre di Fipps nel racconto "Tutto". Diversamente da quanto accade nel racconto della Bachmann, la nuova lingua non è imposta dall'alto (dal padre): è nella libertà soltanto che noi possiamo apprendere la lingua nuova dell'amore. Solo questa possibilità avrebbe potuto fondare la libertà di Fipps. La possibilità della libertà squaderna tutti i processi della formazione, dell'educazione e dell'apprendimento, i cui esperimenti possiamo considerare falliti, poiché animati da una sorda e implacabile volontà di potenza. La libertà è rischio; come l'amore. Laddove vogliamo conservare la libertà ed eliminare il rischio, preservare l'amore e abolire il rischio, là diveniamo preda e agenti di una furia distruttiva e autodistruttiva.
Esattamente come il padre e Fipps, figure polari eppure complementari. Il padre è il prodotto della coscienza infelice dell'amore; Fipps, risultante disperata della coscienza infelice dell'odio. Il meccanismo servo/padrone si introietta nel rapporto padre/figlio, all'interno del quale le due figure si scambiano con intermittenza rotatoria il ruolo dello schiavo e quello del signore. La comunità d'amore è un non-luogo storico, anche perché polarmente distante dall'automatismo servo/padrone, in tutte le sue possibili coniugazioni. Essa sta nel profondo delle trasformazioni, di cui è il nucleo caldo; non le domina e né vuole dominarle. Al contrario, si sottomette al loro fluido e flusso. Essa è profonda ribellione, proprio perché non vuole che siano ostruiti i passaggi e i canali di comunicazione del flusso e del fluido delle metamorfosi. Essa è profondo rispetto e profonda cura, proprio perché non viola la libertà di tutte le forme di vita, con tutto il loro immane e tremendo carico di negativo e positivo.
Liberare la vita non è la fiducia ingenua nell'automovimento razionale (volto al bene) della storia; ma la consapevolezza estrema della cifra di positivo e negativo che invariabilmente la squarcia. L'aut aut non è tra positivo e negativo: nessuna decisione per il positivo riuscirà ad abrogare il negativo; e viceversa. E tuttavia, la necessità della decisione si pone e si riposiziona in continuazione. La scelta della libertà è proprio il ri-posizionamento continuo della trama positivo-negativo, senza che l'un termine fagociti l'altro. Allora, se è vero che il destino felice dell'umanità non è il bene, altrettanto vero è che lo scacco non è il male necessario e inevitabile del destino infelice dell'umanità. Così stando le cose, insufficienti si rivelano tanto la dialettica triadica hegeliana, fondata sulla mediazione e sulla sintesi, che la dialettica diadica di Kierkegaard, imperniata sull'aut aut.
Ognuna delle due manca di quello che l'altra ha e che non è ricavabile dalla loro sintesi. La strada percorsa dalla comunità d'amore concretizza in maniera storica la rivolta contro i limiti della dialettica e, nello stesso tempo, si invera come ribellione contro i limiti del linguaggio. In ciò risiede la possibilità miracolosa della scoperta dei segreti della vita; come avviene al protagonista de "Il trentesimo anno":
Nelle parole nuove si ritrova uno spiraglio, come lo ritrova Paul Celan. Qui è la vita che ritrova lo spiraglio; il "buco" da cui uscire, per superarsi e trasformarsi, come dice Canetti. Per sottrarre l'esperienza della vita alle chiacchiere della brodaglia quotidiana, le parole debbono rimanere folgorate: dal gorgo silente di Beckett debbono risalire fino all'anti-parola di Celan. Proprio qui si colloca il disperato e appassionato imperativo di Ingeborg Bachmann:
L'ingiunzione alle parole di non dire la chiacchiera è apertura, ricerca di altre parole; parole vere, non più il già detto del dominio della chiacchiera. Proprio sul bilico di tale ricerca Ingeborg Bachmann, nella poesia "A voi, parole", può elevarsi e dire:
Ed è effettivamente vero, come nota Antonella Anedda a proposito di Beckett, che nella "lingua spossata" si afferma un carico di eticità e di politicità, quanto più la parola è "conscia del rischio di ammutolire". L'ammutolimento assoluto e il silenzio totale di Beckett sono, dunque, la contestualizzazione estrema del legame inscindibile tra speranza e dispersione, tra attesa e rinuncia, tra presenza e assenza. All'interno del "trionfo del silenzio", le "parole di Beckett" sono il trionfo di questa contestualizzazione problematica, al limite della condizione umana. Godot, allora, non è solo mancanza, ma anche attesa e ricerca; non soltanto assenza, ma anche presenza. Il silenzio non è soltanto ammutolimento coatto, ma anche comunicazione della ribellione e della speranza. La scrittura non è soltanto strumento, quindi; ma l'apertura ai mondi della vita e alle loro speranze, dai luoghi della cattività estrema e dell'estrema povertà. Non è soltanto terrore e violenza; ma anche amore e ricerca.
Se Clov, in "Finale di partita", dice: "La terra si è spenta, benché io non l'abbia mai accesa", è perché ha smarrito le vie che conducono all'accensione del suo cuore, di cui ha, però, una struggente nostalgia. Dalla nostalgia di Clov possiamo risalire alla nostalgia per il nostro cuore, nel bel mezzo del suo spegnimento e del suo progressivo inaridirsi. La partita arriva al suo finale, traversando queste strade. Indicandoci questo movimento, Beckett ci dice che il senso più profondo del "finale di partita" è la riapertura della partita. Ma, per far questo, dobbiamo diventare e inventare un altro Io, aprendoci all'Altro come non mai prima. Dobbiamo e possiamo conquistare la libertà, trasformando noi stessi e la relazione che intratteniamo con l'Altro.
Il tumore e la cancrena si originano dalla separazione traumatica tra parola e vita. Beckett ha demistificato la crudeltà di tale separazione, restituendoci l'innocenza e la fatica della cruda speranza. Antonin Artaud, cogliendo questa separazione traumatica, è arrivato a configurare la vita come teatro della crudeltà, in cui ogni speranza risulta definitivamente assassinata. Ma nessuna crudeltà, per quanto spietata e totalizzante, può pervenire alla recisione della metamorfosi: dal bagliore gelido della crudeltà non deriva il silenzio dell'anima e dei corpi. La metamorfosi permane e resta: è inestirpabile, come ci ha insegnato Canetti. La soppressione della metamorfosi è una finzione. Quando si esprime nelle forme dell'esercizio diretto o occulto della violenza, è dominio totalitario; quando si esplica nelle modalità della disperazione, è perdita inenarrabile. Misconoscendo il carattere reale della vita (cioè: misconoscendo la metamorfosi), si fa invariabilmente il gioco della morte.
Una comunità d'amore nasce precisamente come riconoscimento senza riserve del carattere reale della vita e si lascia andare al libero gioco della metamorfosi. Celebrare, all'opposto, l'apoteosi della morte vuole dire coprire i giochi al massacro consumati nella relazione intersoggettiva e amorosa; occultare e realisticamente giustificare le distruzioni e i disastri apportati dalle guerre, dai campi di concentramento e anche dalle rivoluzioni; come ha modo di rilevare acutamente P. Mathis, in un saggio su Freud e sul romanticismo tedesco. Solo una comunità d'amore può indignarsi di fronte alla crudeltà e ai suoi disastri. Occorre, allora, risospingersi nei recessi più cavernosi della vita: là dove la vita è lebbra (Dostoevskji); là dove la vita è coazione e miseria parlante (Beckett). Solo ripartendo da qui, la vita può essere possibilità (Kierkegaard), scelta per la libertà e l'amore. La vita, per aprirsi all'esperienza del "paradiso", è relazione con le tenebre e i mali dell'"inferno" (Dante); confronto asperrimo con Mefistofele (Goethe); sprofondamento nell'abisso della solitudine (Leopardi); visione terrifica e pura (Blake).
La vita, come Nietzsche diceva della bellezza, è inaccessibile alle volontà che usano violenza. Così è l'amore. L'affrancamento dalla violenza e dalla volontà di potenza pone gli esseri umani in faccia all'infinito e allo stupore della sua esperienza, poiché li commuove in sommo grado. Un linguaggio che si commuove esperisce lo stupore dell'infinito e della libertà: nessun confine lo ingabbia. Ma si commuove unicamente quel linguaggio che si lascia prendere e afferrare dall'amore. Dobbiamo esplorare, allora, con i mondi dell'amore, i mondi della fantasia e dell'immaginazione, come Vico, Jung e Anders ci indicano. Nel rapporto tra reale e immaginario si tratta di non parteggiare per alcuno dei due elementi in gioco. Si tratta di garantire al reale e all'immaginario non unicamente quella parte che non hanno avuto modo di sviluppare nel passato e nel presente; ma, ancora di più, di aprire passato e presente a possibilità di vita non ancora esperite nella realtà e nemmeno ancora presagite o immaginate.
Questa esigenza è indifferibile. Essa rende ancora più urgente l'esperienza del limite del linguaggio e della violenza della parola. Da questa postazione dobbiamo far ritorno a Blanchot che, ne "L'infinito intrattenimento", denuncia sia la violenza della parola che la violenza del dialogo. La parola è violenza, poiché, nominando, elimina la presenza e parla in luogo dell'assente, a cui viene sottratto il "diritto di parola". Il dialogo è violenza, poiché i dialoganti non incarnano altro che le figure reificate del giudice e del giudicato, scambiate alternativamente. Nel dialogo, quando non siamo giudici, siamo sottomessi ad un giudice. Conclude Blanchot: "... chi pretende di ignorarlo e ha la pretesa di dialogare, aggiunge l'ipocrisia liberale all'ottimismo dialettico secondo cui la guerra è semplicemente una forma di dialogo".
Per sottrarre la comunicazione alla violenza, la parola deve conquistarsi e assimilare le condizioni del nomadismo: la parola errante, come ha notato con acume Wanda Tommasi, diviene la cifra della ribellione di Blanchot alla quotidianità senza soggetto che depriva la vita. Siamo posti di fronte, direttamente e senza mediazioni, a quella quotidianità della non-vita e a quella non-vita della quotidianità che fanno parlare l'Heidegger di "Essere e tempo" di "animazione nella quale tutto accade quotidianamente, in modo tale che non accada mai nulla". In simile animazione del nulla e in tale nulla animato, la quotidianità senza soggetto dà corso all'individuo senza responsabilità, figura complementare dell'uomo senza qualità di Robert Musil. L'uomo senza qualità si prolunga nell'uomo senza responsabilità: cioè, l'incarnazione perfetta dell'indifferenza. La colpa dell'individuo senza responsabilità sta proprio nella mancanza di responsabilità che lo definisce. È la non-assunzione di responsabilità, nota Blanchot in "Passi falsi", che rende lo "straniero" di Camus colpevole. È in virtù di simile colpa che lo "straniero" non ha nulla da dire; ed è "straniero" proprio perché non ha niente da dire. Fuori della responsabilità v'è soltanto la colpa del non-dire e dell'ammutolimento coatto; non già lo stupore del silenzio.
La situazione, a questo punto, si fa assai complessa. Nella responsabilità del dire si cela la minaccia della violenza della parola e del dialogo; nell'irresponsabilità del non-dire si nasconde il rischio dell'indifferenza che si sottrae alla responsabilità, proprio per cercare di non essere colpevolizzata. Il sottrarsi e l'aggiramento della responsabilità delineano i contorni di una figura anonima, di tutto vuota, tranne che del suo pieno di vuoto. La pulsione che si impossessa di questa figura è presto detta: niente responsabilità, niente colpa. Una tale pulsione fa dire a Blanchot che "l'uomo qualunque è colpevole di non poter esser colpevole". Ma il vuoto di responsabilità non è unicamente funzione del disegno di incolpevolizzazione; è anche vuoto di decisione. L'essere senza decisione diventa, sì, leggero, ma è svuotato dal tempo, rispetto alla cui decisione soccombe. L'essere senza decisione è irresponsabile rispetto al tempo, anche nel senso letterale che non risponde alle sue domande. Sottrarsi alla responsabilità è sfuggire alla decisione, come con grande chiarezza ci indica Heidegger in "Essere e tempo". L'individuo senza responsabilità si imprigiona nella clausura di se stesso, nel gorgo della sua indifferenza. Il passaggio alla decisione è, in Heidegger, passaggio alla libertà.
Ma le cose non stanno in maniera così lineare. Strappati al gorgo dell'irresponsabilità, dobbiamo parimenti affrancarci dal gorgo della decisione. Questo è possibile attraverso una doppia azione:
Vita nomade e responsabile, parola errante e impegnata divengono i poli dell'esperienza del tempo e dell'essere. Procedendo lungo questo varco, Blanchot va distaccandosi da Heidegger e avvicinandosi al Lévinas di "Totalità e infinito". Infinito intrattenimento è, per Blanchot, anche interminabilità e anarchia del neutro, segretezza operante della sua forza corrosiva e della sua inesauribile carica antidecisionista. Posta di fronte alla inestirpabile consistenza storica del neutro, l'istanza decisionista si rivela un circolo chiuso: nessuna decisione può venire a capo del neutro, della tremenda gamma di possibilità che lo scuotono. Ecco perché Blanchot, ne "L'infinito intrattenimento", sofferma la sua attenzione sul "movimento panico", sulla "vertigine del distacco" che dimorano nell'essere passivo dell'irresponsabilità. L'individuo senza responsabilità acquisisce, qui, una configurazione più concreta e più fedele al suo status: non solo "colpa dell'incolpevolezza", ma anche panico e vertigine del distacco.
L'aggiramento della decisione, pertanto, non è esclusivamente fuga dalla responsabilità; ma anche tentativo disperante e soccombente di non sottostare alla violenza della parola e del dialogo. Violenza del dialogo è puro comando tirannico sulle parole; infeudamento delle voci, asservite dal circolo decisionista. Nel gorgo dell'irresponsabilità, dunque, si agitano tensioni preziose, per una coniugazione della responsabilità in funzione della libertà e non della decisione. La libertà è termine primo e, al tempo stesso, medio tra la responsabilità e la decisione. L'irruzione della libertà tra responsabilità e decisione affranca dialogo e parola dalla violenza, non tiranneggia le voci; ma le "vede", come ci indica Oliver Sacks a proposito dei non-udenti. Da qui facciamo accesso alla dialogica della libertà e riscopriamo la carica di liberazione intrinseca al dialogo; come ci ha con chiarezza mostrato Michail Bachtin e come, in casa nostra, hanno ribadito Guido Calogero (con la sua "filosofia del dialogo") e Aldo Capitini (con la sua "teoria della compresenza").
Il giudizio della parola e sulla parola è, sì, scoperto nelle sue ineliminabili tracce di violenza; ma è anche sospeso: chi parla non è più giudice e chi ascolta non è giudicato. Le voci sono voci della libertà: la comunità d'amore insedia questa feritoia. Comunità d'amore e quotidiano non sono unicamente la riserva del più alto rischio, sul ciglio della perdita totale o dello smarrimento; sono anche e soprattutto riserva di libertà e di ribellione. La parola della libertà è la parola del rischio felice: non classifica in maniera impersonale il noto; ma apre l'esperienza all'ignoto, ripercorrendo e avendo cura del noto.
Ne "Il libro a venire", Blanchot è ben consapevole di ciò e parla esplicitamente della letteratura come tensione verso una dimensione in cui il linguaggio è relazione senza potere, estraneo ad ogni padroneggiamento e ad ogni servizio. La parola sottratta al potere, come relazione senza potere, è la parola utopica. Essa vive realmente e storicamente, già qui e già ora, tra coloro che parlano e si parlano al di fuori delle dimensioni del potere, del padroneggiamento, della tirannia, del sapere, del possesso, della signoria e della servitù. Solo così possiamo evadere dalla clausura della parola solitaria e dall'universo concentrazionario della chiacchiera evacuata e massificata. Da qui possiamo riprendere tra le mani l'ingiunzione da Ingeborg Bachmann scagliata contro le parole: "Fermatevi!". E, ancora con lei, possiamo ricominciare a tessere una "nuova lingua" in una "nuova vita"; e una "nuova vita" in una "nuova lingua".
3. All’incrocio di responsabilità e speranza: l’utopia
È necessario imparare a vedere lo storicizzarsi dell'utopia dall'interno dei limiti e delle possibilità della vita e del mondo. Vi sono una genealogia, una semantica e una storia reale dell'utopia che occorre, senz'altro, sottoporre a confutazione: quelle secondo cui essa è l'espressione salvifica e metastorica della statica della perfezione e/o del sublime irrealizzabile. Inverandosi come movimento positivo e/o come movimento critico, questo fronte genealogico, semantico e storico dell'utopia ha finito col concretarsi come violenza e, al tempo stesso, come desiderio pio. Nelle utopie comuniste stataliste entrambi i significati li reperiamo associati: il comunismo si è dispiegato come violenza dello Stato e, insieme, si è duramente scontrato (esattamente come un "pio desiderio") con la realtà e il senso della storia, nei cui confronti non ha potuto che fatalmente soccombere.
Ma c'è un altro fronte dell'utopia che non funge da facile e comodo bersaglio: (i) del logos e del realismo della politica; (i) dei paradigmi differenziali della libertà. L'utopia non è riduttivamente e ultimativamente allocata e allocabile nel futuribile mai certo della post-storia; nella figura eternamente evanescente dell'oltre-umano; nella glacialità della macchina totalitaria; nell'armonia ultimativa del sempre eguale. Essa è anche, se non soprattutto, il fuoco che brucia nell'interno degli uomini e delle donne, nell'interiorità dei mondi reali e vitali. Vita, umanità e mondo ardono con l'utopia in corpo. Diversamente da quanto assunto dalle teorie politiche e scientifiche, l'utopia è movimento reale. Essa costituisce un permanente angolo dialogico con la libertà ed è alla libertà che cerca di guadagnare lo "stato di cose presenti". Il suo non è il movimento dell'abolizione, proveniente dall'esterno delle cose e alle cose imponendosi; bensì il movimento della metamorfosi, risalente dal fondo delle cose e dal fondo delle cose aprendo un conflitto con i limiti della storia, la volontà di potenza della politica e l'essiccazione della condizione umana. Essa abita il cuore macerato dell'umanità e della storia, per dar forma, voce e occhi alle loro determinazioni nascoste, rimosse, oppresse o distorte. Perciò, solo l'utopia può salvare le rivoluzioni e ricondurle alla libertà. Perciò, solo l'utopia è critica radicale e compiuta della violenza. Perciò, solo l'utopia è conflitto irredimibile a favore delle ragioni della libertà.
L'utopia riporta le rivoluzioni in seno alla libertà; gli abitanti in seno all'abitare e i soggetti viventi in seno alla vita; le parole in seno al linguaggio e il linguaggio in seno all'esperienza della libertà e della liberazione. Qui sta il suo grande realismo: essa è il sigillo dei caratteri reali della vita. Qui sta la sua profonda inattualità: essa è il contrassegno della rivolta contro l'oppressione politica e la colonizzazione della vita quotidiana. Qui sta la sua profonda saggezza: essa è la determinazione storico-esistenziale che strappa responsabilità e decisione al circolo chiuso decisionista. Essa non soccombe di fronte alla "euristica del timore", abbassando la soglia delle richieste e restringendo l'orizzonte dell'attesa e dell'aspettativa. Il principio utopia è intersezione tra il principio speranza e il principio responsabilità.
R. Bodei, confutando la responsabilità minimalista di Hans Jonas (tesa alla neutralizzazione e alla gestione dell'incombente minaccia dell'annientamento), opportunamente ricorda che il padre dell'"etica della responsabilità" — Max Weber — assume che "il possibile non sarebbe raggiunto se nel mondo non si ritentasse sempre l'impossibile". Ma l'impossibile per chi? L'impossibile per l'ordine dei possibili già dati; non per l'ordine dei possibili impediti dalla vischiosità dei poteri, dalla volontà di potenza e dal ripiegamento della rinuncia. L'impossibile, allora, più propriamente è la gamma dei possibili storici ed esistenziali liberati dalla pressione tentacolare dei poteri, dall'abbraccio mortale della volontà di potenza e dalla sindrome del ripiegamento. L'impossibile per l'autoreferenzialità della politica, della volontà di potenza e della rinuncia è il possibile della libertà. Qui affondano le loro radici etica e dialogica della libertà. L'utopia quale punto di intersezione del principio speranza e del principio responsabilità modella le ragioni della politica sulle ragioni della libertà. Qui vengono alla luce, in maniera netta ed inequivocabile, il suo profondo realismo e la sua profonda saggezza.
La responsabilità è sempre risposta alla libertà e alle sue interrogazioni; la speranza è sempre abbandono alla libertà, nel cui solco avviene la disposizione al costruire, all'abitare, al pensare e al vivere. L'impossibilità dell'utopia per l'ordine dell'illibertà è prossimità e possibilità dell'apertura per l'ordine della libertà. L'utopia non è un imperativo o una sovradeterminazione; è movimento della libertà. Dove la libertà è in catene, lì l'utopia è incatenata. Dove l'utopia si disincatena, lì la libertà si salva. L'utopia evita gli aggiramenti della responsabilità praticati dall'io minimo narcisistico e, al tempo stesso, si emancipa dal circolo decisionista dell'io prometeico. Affronta il "movimento panico" e la "vertigine del distacco" che incantano e incatenano l'individuo senza responsabilità e senza colpa, dando voce e immagine al dolore infinito e all'insurrezione che dentro di lui ripiegano e soccombono. Essa parla continuamente di un'altra lingua e mostra in continuazione i bagliori e i frammenti di un'altra vita, che chiamano, interrogano e attendono una risposta dai centri caldi della vita, dello spazio e del tempo. Essa non si rassegna e non trascorre in tirannide. La sua responsabilità è sperare; la sua speranza è cammino nella libertà.
L'interconnessione del principio speranza col principio responsabilità fa sì che l'utopia debba rispondere a domande radicali e sperare nel tempo dall'abisso del tempo. Se non si può concordare col minimalismo etico di Jonas, si deve prendere seriamente in considerazione il campo dei problemi di fronte al quale la sua etica della responsabilità ci impianta.
"Per che cosa" oggi siamo responsabili? E "davanti a chi"? La convinzione e la responsabilità si estendono dalla scelta e dalla decisione alle conseguenze della scelta e della decisione. Qui le distinzioni classiche tra "etica della convinzione" ed "etica della responsabilità" mostrano la corda. Noi siamo oggi interamente responsabili del nostro spazio/tempo, nel quale è immediatamente gettato e alloggiato l'Altro. Non unicamente l'Altro nelle sembianze del diverso a noi prossimo nello spazio/tempo; ma l'Altro delle generazioni passate e l'Altro che ancora manca nello spazio/tempo e che abiterà i futuri possibili. Convinzione e responsabilità rispetto al presente si prolungano sino a diventare convinzione e responsabilità in faccia al passato e al futuro: non solo il nostro passato e il nostro futuro; ma il passato delle passate generazioni e il futuro delle future generazioni, allorquando noi non ci saremo più.
In questo senso, come diceva Capitini, noi siamo compresenti a tutte le generazioni e a tutti i loro problemi. Al cospetto di tali problematiche il minimalismo etico di Jonas trascorre in "etica del futuro". Che la risposta appaia riduttiva non elimina il peso gravoso e drammatico che la questione riveste nell'attualità e, ancora di più, nel futuro prossimo. I compiti della nostra epoca, come mai in passato, sono immediatamente determinanti per le epoche successive: dalle nostre scelte di oggi dipende il domani dei nostri successori. Ciò è vero per la prima volta nella storia. Noi siamo a contatto, fin da ora, con i compiti dell'epoca dei nostri successori. A misura in cui consegniamo loro in eredità uno spazio/tempo collassato dalle conseguenze disastrose delle nostre scelte, la nostra decisione trascende negativamente la nostra esistenza e intenziona, fin da subito, il movimento storico dell'illibertà.
Ci "liberiamo" delle nostre catene, semplicemente incatenando lo spazio/tempo dei nostri successori. Per effetto di questa proiezione, la vita dell'oggi si costituisce come incatenamento devastante della vita del domani. Il qui scarica le sue rovine sull'altrove; l'ora si alleggerisce, appiccando il fuoco nel non ancora. Il governo dello spazio/tempo diviene lo specchio attraverso cui l'epoca dilaziona nel futuro i suoi propri inferni. Ma, come in ogni gioco di specchi che si rispetti, prendono luogo esiti non programmati e indesiderati: il presente diviene un deserto. Nella forma di deserto, esso mostra le pallide anticipazioni delle rovine immani che si accumulano e preparano per la esplosione futura. La deconcentrazione dell'oggi è concentrazione di un domani da paesaggio lunare. Questo processo prende piede anche a causa di quella superstizione tecnologica sicura di differire all'infinito la catastrofe.
La soluzione della crisi dello spazio/tempo è, qui, data direttamente dal rinvio e dalle relative tecniche di programmazione e gestione. Ma è proprio la scala iterata e implementata del rinvio a lavorare con subdola maestria e coerenza alle deflagrazioni più rovinose. Si può resistere, rinviando, ancora per questo secolo e, forse, il prossimo. Dopodiché la scala dello spazio/tempo sarà interamente occupata dal movimento del differimento, al punto che non sarà possibile dilazionare nemmeno una virgola. Questo movimento perverso è già in opera, da qui e da ora. Il suo culmine non è semplicemente dato dalla "grande selva", dall'apocalisse o dalla nuova barbarie. No, il movimento che, qui, è in atto vede gli effetti della decisione rovesciarsi contro i soggetti decisori. L'ansia titanica tendente al dominio sulle cose trasforma le cose nel demiurgo dello spazio/tempo dell'umanità. Il governo totale sulle cose si rovescia nel governo totale delle cose sugli esseri umani. Non è semplicemente l'umanità che si inferocisce e incrudelisce; bensì le cose più feroci e crudeli stabiliscono il loro imperio su una umanità inferocita e incrudelita. Auschwitz, il Gulag, Hiroshima, Cernobyl, le guerre di "pulizia etnica" in atto nel globo terrestre, la povertà e la fame nel mondo sono il terribile transito della desertificazione cosale dello spazio/tempo della vita e della storia.
Günther Anders è stato il primo a riflettere sulla drammaticità di questo processo di sconvolgimento, di cui Hiroshima è stato il punto di approdo irreversibile. Con Hiroshima la poietica della macchina atomica ha assassinato le poietiche degli esseri umani. Per la prima volta nella storia, l'immaginazione collegata al fare poietico scalza e surclassa la fantasia e l'immaginario dell'umanità. Reale ed immaginario dello spazio/tempo atomico superano per forza, plasticità e terribilità di conseguenze le capacità mitopoietiche degli esseri umani.
Il mito sprigiona ora direttamente dalla ritualità poietica della macchina atomica. Qui Prometeo si libera dalle catene e, come osserva Anders, diviene figura onnipotente in negativo: in qualunque istante e punto dello spazio/tempo può distruggere il mondo e la vita nel mondo, senza più possibilità alcuna di costruzione e ricostruzione. Questa onnipotenza negativa è, dunque, impotenza positiva, da cui deriva l'annullamento della distanza e della durata. Lo spazio e il tempo divengono caricature di se stessi, nel mentre l'orizzonte di tutto quello che ci riguarda personalmente riguarda direttamente il mondo e quel che pertiene al mondo pertiene direttamente ad ognuno di noi.
Spazi e tempi globali si estendono all'infinito ed, estendendosi, si svuotano: in ogni istante/luogo ci sfuggono dalle mani la responsabilità e la convinzione rispetto alla nostra singolarità e rispetto al mondo. Nello spazio/tempo globale, in cui dovremmo essere responsabili di tutto e di tutti, non riusciamo a responsabilizzarci intorno a niente, nemmeno sulla singolarità della nostra vita. Nel momento in cui tutto tende a dipendere da noi, noi non dipendiamo più da noi, ma dalla cosalità di automatismi emotivi e di ordigni macchinali. Nel mentre tutte le scansioni del tempo rientrano nel nostro presente, noi rimaniamo senza tempo: da questa terra, evirata del presente, nasce la tentazione e l'ossessione del "no future". Nessun luogo e nessun istante costituiscono più una dimora sicura; da qui l'ansia di afferrare il tempo secondo le forme dell'ipertrofia dell'Io che dilata in maniera abnome il presente, in avanti e all'indietro.
Da tutte le dimore cerchiamo di fuggire. Impossibile pare mettere radici in un tempo e in uno spazio devastati e inquinati: senza terra, senza mare e senza cielo; non semplicemente senza radici. Quale esodo può mai salvarci, a questo punto? Quale terra promessa sta ancora di là dalla linea di confine che delimita la schiavitù? Quale frontiera si lascia alle sue spalle il mortuario e avvelenato orizzonte della situazione atomica?
Dobbiamo salvarci da questo mondo? Oppure salvarlo? L'uno e l'altro. Evadere da questo mondo non è più possibile: non esiste nello spazio/tempo globale della situazione atomica la possibilità dell'esodo. Fuori della terra inquinata del presente entro cui siamo conficcati non esiste altra terra: nessuna promessa e nessuna terra promessa. La nostra responsabilità primaria è disinquinare la terra dai veleni coi quali l'abbiamo cosparsa e riempita. Le nostre convinzioni debbono ruotare attorno al sentimento di consapevolezza che al di fuori di questa terra e di questo mondo non ne abbiamo altri: da essi/e in essi deve partire il cammino della nostra libertà. Possiamo salvarci da questo mondo solo se lo salviamo; possiamo salvare questo mondo solo salvandoci dal suo male.
Allora, questo mondo è, insieme, da abbandonare e da abitare; da contraddire con forza e da amare con passione. Allora, questo mondo può essere, insieme, l'ultimo e il primo: l'ultimo della vita vecchia, consunta e adulterata; il primo di una "vita nuova", in cui la libertà non costituisca più la spina nel cuore dell'esistenza. Ultimogenitura e primogenitura si ricongiungono; ma in uno scenario e per un cammino diversi da quelli indicati variamente da Heidegger e Marx. Noi siamo le prime generazioni che vivono sul ciglio tragico in cui morte e rinascita si incastrano l'una sull'altra lungo una esile soluzione di continuità; in cui l'orrore del mondo e per il mondo si può rovesciare in rivolta e amore per la vita e la libertà. Intorno a queste pulsazioni profonde prende origine l"amore per il mondo" di Hannah Arendt.
Se è vero, come sostiene Anders, che quanto più grande è l'effetto dell'agire, tanto più è difficile concepirlo, altrettanto vero è che non v'è effetto più difficilmente concepibile e immaginabile di quello collegato all'azione della libertà. Lo "scarto prometeico" tra l'agire e l'immaginare assume un risvolto catastrofico e angosciante soltanto se lo spazio/tempo atomico viene emotivamente, esperenzialmente e concettualmente fatto assurgere a centro totalitario della storia e dell'esistenza. Qualora irrompa l'agire della libertà, l'andersiano "scarto prometeico" assume ben altra configurazione. Tra poietica della situazione atomica e poietica della libertà, eccesso e dismisura stanno tutti dalla parte della seconda. Sono gli effetti dell'azione libera a risultare incalcolabili e impredicibili ben più di quelli delle prassi collegate all'ordigno atomico. È la libertà, non la bomba atomica — per far uso del lessico andersiano —, il vero e proprio sopraliminare. Lo stupore sta sempre di fronte alla vita; in faccia alla morte, la fantasia e la meraviglia ripiegano negli automatismi cangianti dell'inferno del sempre eguale.
Niente è più grande della libertà. Ma diversamente dalla bomba atomica, la libertà provoca delle reazioni creative. I suoi effetti acutizzano i sensori e i fattori di espressione della fantasia e dell'immaginazione. Il fare poietico della libertà non assassina l'immaginazione e la fantasia; bensì le esalta. Ecco perché la politica che si fa sistema chiuso e la rivoluzione che si fa superstizione e dogma si tutelano preventivamente contro la libertà, inibendola e interdicendola. Risiedono in questo strato profondo le ragioni illiberali e liberticide della politica della deterrenza atomica e delle rivoluzioni che si pensano e costruiscono come programma della libertà. È l'accaduto della libertà l'evento di più difficile recezione, di fronte al quale si rimane in silenzio, poiché le parole e gli atti non bastano al cospetto dell'infinità di possibilità che si sprigionano dalla libertà.
Il carattere sopraliminare dell'ordigno atomico fa sì che il silenzio e la morte siano fruiti come beni di consumo agghiaccianti e massificati. Al contrario, la sovradimensionalità degli effetti prodotti dall'azione libera rende la libertà giammai riducibile a prodotto e a bene di consumo. Come ci indica Anders, nella gabbia dello spazio/tempo atomico nessuno di noi sa cosa fa e cosa gli viene fatto; nella prospettiva dell'azione libera, invece, ognuno si interposiziona rispetto al flusso della propria esistenza e di quella altrui: ritorna a sapere sul proprio conto e sul conto dell'Altro, fino a rimettere costantemente in discussione il proprio sapere. La prospettiva della libertà ci consegna ad un'esperienza più densa del tempo. Per effetto della bomba atomica, domani potremmo pure non esistere; e questo carico di angoscia aumenta giorno dopo giorno la sua pressione, sciogliendosi in tutti i nostri sentimenti e in tutte le nostre preoccupazioni.
Però, prende qui esistenzialmente e storicamente corso un movimento contrario: ora e domani possiamo vivere secondo modalità di esistenza mai così ricche, per effetto della libertà e degli effetti delle sue azioni. Speranza e responsabilità si riannodano proprio attorno al nucleo insopprimibile della libertà. Il corso di questo nucleo è il movimento reale dell'utopia. Se, come osserva Anders, la bomba atomica estingue la distinzione classica tra ontologia e morale, la libertà reintroduce la frattura incolmabile tra essere ed etica. I motivi dell'etica non possono risolversi nella pura e semplice conservazione dell'essere, ridotto a quella sopravvivenza minima che, nel "tempo della fine", diluisce quotidianamente la "fine dei tempi". Per contro, i motivi dell'esistenza non si risolvono nel "conservatorismo ontologico" che intende preservare l'essere e il mondo così come sono stati e si sono ridotti, nella presunzione rassegnata che nessun rilevante cambiamento di qualità sarebbe ormai più possibile.
Mai niente può essere veramente conservato, se non viene investito nel flusso e dallo slancio del cambiamento, della svolta, della rivolta. Cambiamento, svolta e rivolta sono sempre possibili unicamente collocandosi dalla parte della libertà, ad essa lavorando responsabilmente e in essa sperando costruttivamente. Le ragioni della libertà stanno oltre il dubbio amletico, fermo davanti al muro essere/non essere. La libertà si sposta dall'essere al non essere e dal non essere all'essere. Ancora meglio, come acutamente osserva B. Accarino, recensendo due inediti degli anni '30 di G. Anders: trasforma l'essere in non essere; "è per esempio la libertà del perdono, che vuole cancellare ciò che è stato". Niente come il perdono è così internamente ricco dei motivi della libertà e dell'amore; così inaspettato e carico di conseguenze eccezionali. Niente come il perdono, come già indica Nietzsche, ci emancipa dalla sindrome della vendetta. Niente più di questo composto di amore e di libertà abbandona l'estraneità cosale del mondo che abitiamo e abita il mondo e l'essere, portando nel mondo e nell'essere che sono il mondo e l'essere che mancano.
Essere e non essere, allora, sono condizione l'uno dell'altro,come mondo e mancanza di mondo. Allo stesso modo con cui malattia e guarigione, vita e morte sono l'una il presupposto necessario dell'altra. Autenticità e inautenticità dell'esistenza abitano tanto l'infinito della libertà che la povertà della schiavitù. Lo scandalo vero non è la presenza del male nel mondo; bensì la presenza del bene. Allora, non è la teodicea la chiave di lettura con cui procedere all'interrogazione del tempo; ma l'utopia. L'utopia scava negli eventi senza senso e nei vissuti senza respiro carnoso, ponendoli a colloquio coi tagli e le tempeste mutilanti da cui provengono. Non li restituisce semplicemente alla memoria di ciò che erano e di ciò che li ha corrotti. Più al fondo, li fa sobbalzare verso dimensioni mai esistite e che pure premono dal bordo dei possibili storici ed esistenziali. L'utopia non è tanto o solo ritorno, memoria delle origini; ancora più precisamente e decisivamente, è valico, ricchezza del presente, memoria del futuro. Come dice Simone Weil, sono le condizioni in cui viviamo ad avvelenare la speranza, a ucciderla. Sperare, dunque, è l'atto veritiero attraverso cui modifichiamo le condizioni velenose di tristezza e oppressione in cui viviamo. Se sperare significa modificare l'esistente, il cambiamento è quell'assunzione di responsabilità che ci rende vivi e liberi. Per questi motivi, come ci ricorda intensamente Simone Weil:
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