AUTOBIOGRAFISMO E SOGGETTIVITÀ.
MATERIALI PER UNA STORIA DELL'AUTOBIOGRAFISMO 
NEL PENSIERO DELL'ETÀ CLASSICA

Il tema del soggetto è tema complesso e articolato: la sua problematizzazione e i tentativi di soluzione che ne sono stati forniti, fin dall’antichità, hanno cercato di individuare gli elementi fondamentali che potessero contribuire a definire chi fosse il soggetto umano in modo molteplice. Tra questi tentativi ci soffermeremo su alcuni che hanno posto una particolare attenzione al momento autoriflessivo come centrale nello sforzo dell’uomo di giungere alla comprensione di sé. Non si vuole quindi offrire una trattazione esaustiva dell’argomento (se mai ciò fosse possibile), bensì presentare dei materiali che aiutino a far luce su alcuni momenti, ritenuti da chi scrive esemplari, della riflessione greco antica attorno ai processi di soggettivazione e che, ribadiamo, hanno posto come centrale in questi processi il momento del dialogo del soggetto con se stesso, dell’autoriflessività o – per dirla con Foucault – della cura di sé.

Esiodo e l’autobiografismo della sua produzione poetica.

L’interesse per gli elementi autobiografici presenti nella produzione poetica d’Esiodo è maturato nella critica in relazione, come noto, al problema della verità del loro contenuto.

Secondo l’ipotesi formulata da Most e Stein (1), infatti, con il passaggio da una cultura orale ad una civiltà della scrittura, l’anonimato della composizione avrebbe impedito al poeta di farsi conoscere dal proprio uditorio: a differenza dell’aedo che recitava/inventava davanti ad un pubblico, nessun futuro lettore di una civiltà protoalfabetizzata avrebbe riconosciuto l’autore di un’opera non composta dinnanzi a lui, ma in una temporalità sostanzialmente altra.

Questo riconoscimento era importante per la peculiare modalità di trasmissione del sapere in una cultura orale, nonché per i criteri che governavano la certezza della veridicità dei contenuti del sapere trasmesso: detto altrimenti, nella civiltà orale – e così anche in quella protoalfabetizzata cui apparteneva Esiodo – si riteneva che il poeta non fosse il vero produttore del sapere che comunicava, bensì solamente un trasmettitore. L’origine del sapere era infatti in una dimensione altra, divina, di cui pochi conoscevano le chiavi d’accesso, tra cui appunto i poeti (2). L’invocazione alle Muse che era posta all’inizio d’ogni poema era pertanto significativa: era l’invocazione affinché gli ispirassero correttamente quel sapere di cui erano i lumi tutelari e le dispensatrici (3).

Su questo punto, allora, s’innestano i riferimenti autobiografici d’Esiodo, in particolare nel proemio della Teogonia, in cui narra il suo incontro con le Musa sui monti della Beozia. È un incontro importante, perché è grazie a quest’incontro che il poeta apprende il canto che le Muse stesse innalzano a Zeus: egli diventa così il tramite di un sapere altro presso gli uomini. Il rapporto personale Esiodo-Muse diventa quindi garanzia di verità per i contenuti dei propri poemi (4).

Ma questa sanzione divina sul contenuto della sua attività, investe anche la costruzione della propria identità – anche sociale: egli si riconosce ed è riconosciuto come poeta solamente in funzione di quest’incontro. Egli è «profeta di verità» (Teogonia, v. 28 e Opere e i giorni, v. 10), dove l’aspetto che ci preme sottolineare non è tanto il carattere veritiero dei suoi poemi, bensì l’acquisizione di un’identità attraverso un processo di soggettivazione incentrato sull’autoconsapevolezza di sé e sui motivi istitutivi di tale consapevolezza (appunto il rapporto privilegiato con le Muse, con una dimensione altra). Siamo quindi alla presenza di un rapporto strettissimo, di una triangolazione tra costruzione dell’immagine di sé come poeta, relazione con le Muse e possibilità di pronunciare un discorso vero, e di una triangolazione che ruota – come perno – attorno al motivo autobiografico (5).

Pitagora e l’allontanamento dalla tutela divina della propria identità.

In Pitagora il problema del soggetto rimanda a quello che sarà poi definito il tema del bìos, dell’ideale di vita. La stilizzazione della vita dello stesso Pitagora, offrì anzi, nell’antichità, il modello paradigmatico per quel genere letterario incentrato appunto sull’esemplarità delle individualità d’eccezione che, per la loro capacità di esprimere nella propria condotta un senso e un valore alle loro azioni, in relazione ai principi guida da loro professati, si disponevano come esempi nell’educazione dei giovani. Anche se è bene ricordare che questa stilizzazione è in realtà il frutto di un'opera a posteriori, attuata a partire dalla figura che di Pitagora verrà fornita da Platone nel decimo libro della Repubblica (600b) (6), è indubbio, infatti, che le comunità riunite attorno al nome dello stesso Pitagora si distinguessero per lo stile di vita ispirato loro appunto dall’insegnamento del maestro.

In tal senso occorre guardare al pensiero dei cosiddetti pitagorici sottolineando proprio la specificità del legame che in loro viene a crearsi tra la loro riflessione teoretica e l’ideale e il regime di vita da loro professato e praticato, specificità volta all’individuazione e alla determinazione dello specifico umano, in altre parole di quella condotta capace di distinguere l’uomo come tale.

L’uomo, in quanto tale, troverà pertanto per i pitagorici la sua harmonia, in altre parole la legge che lo governa, il proprio fondamento archetipo (nel senso greco d’arché), nell’equilibrio con il quale il nous, ossia la componente razionale e intellettiva, imparerà a gestire le due componenti irrazionali che albergano in ciascun essere umano, individuabili come il daimon e il soma. Mentre le istanze di quest’ultimo tenderebbero a ridurre l’uomo nell’alveo degli altri esseri animali, la prima forza tende a elevare il soggetto oltre la propria dimensione attuale, verso un proprio compimento in una dimensione altra, di ordine divino. La specificità dell’essere umano risiede dunque, per i pitagorici, nella sua capacità di mostrare un autogoverno, attuato appunto dal nous, che gli consenta di abitare quella zona intermedia tra il divino e il bestiale, e quindi di governare le proprie facoltà verso un costante innalzamento di sé che, al contempo, non rimuova le istanza più basse, ma che apprenda appunto a governarle come, comunque, parte di sé, della propria natura.

Il costante approfondimento di sé, la costante autoriflessività verso la propria condotta divengono quindi aspetti essenziali nella determinazione di sé, da parte del soggetto, proprio in quanto essere umano (7).

Eraclito e l’indagine di se stessi.

Il primo frammento sul quale vorremmo soffermarci è il 22 B 101 DK, che sentenzia, nel lapidario stile eracliteo: «Ho indagato me stesso (8)». Tutta la riflessione di Eraclito si dipana a partire da una costante autoriflessività, confermata per altro da 22 B 45 DK, dove vengono sottolineati altri due aspetti per noi essenziali. Il primo è la profondità/vastità dell’anima: l’anima appare a Eraclito come qualcosa di illimitato, i cui confini non possono mai essere raggiunti, per quanti sforzi uno possa mettere in atto. Di conseguenza l’atteggiamento che il saggio deve tenere è quello di una ricerca costante, di un approfondimento senza fine della conoscenza di sé. Anche perché, e questo è il secondo aspetto che il frammento ci offre, viene posta una relazione tra anima e logos. Dice, infatti, Eraclito a conclusione della sua riflessione:«(…) così profondo è il suo (dell’anima) logos».

Il logos, la legge che secondo la filosofia di Eraclito governa il continuo mutare e cangiare della realtà si presenta nell’animo umano in tutta la sua profondità. E se nell’animo troviamo un luogo privilegiato per riflettere su questa legge che governa il tutto e a cui dobbiamo prestare ascolto (9), questo luogo, come detto, c’induce ad una riflessione mai conclusa, ad un approfondimento costante mai domo delle dinamiche che albergano (e governano) la nostra anima.

Solamente in questa tensione, anzi, potremmo uscire dalla condizione di dormienti e aspirare ad aprire finalmente gli occhi, da svegli, sulla realtà effettiva. Il riferimento è ovviamente al controverso frammento 22 B 1 DK.: «Di questo logos che è sempre gli uomini non hanno intelligenza, sia prima di averlo ascoltato sia subito dopo averlo ascoltato; benché infatti tutte le cose accadano secondo questo logos, essi assomigliano a persone inesperte, pur provandosi in parole e in opere tali quali sono quelle che io spiego, distinguendo secondo natura ciascuna cosa e dicendo com’è. Ma agli uomini rimane celato ciò che fanno da svegli, allo stesso modo che non sono coscienti di ciò che fanno dormiendo (10)». Ne consegue il monito del frammento 22 B 73 DK: «Non bisogna agire e parlare come se si stesse dormendo».

In tal senso, quindi, possiamo parlare di una autoriflessività del soggetto come momento fondante della filosofia eraclitea, come confermato dai frammenti 22 B 115 DK e 22 B 116 DK. Se quest’ultimo ci ribadisce come «Ad ogni uomo è concesso conoscere se stesso ed essere saggio», ancor più significativo e importante è il primo, dove Eraclito sottolinea come «È proprio dell’anima un logos che accresce se stesso», dove crediamo sia esplicitato e confermato proprio quanto da noi sostenuto.

Il demone di Socrate e la conoscenza di sé.

L’attenzione di Eraclito per un modello di riflessione che scaturisce anzitutto da se stessi, riecheggia evidentemente nel lettore il pensiero di un altro filosofo greco forse più noto che quest’ultimo: Socrate. In Socrate, come ogni manuale riporta, centrale appare l’accoglimento e la seria meditazione sul motto del frontone del tempio di Apollo a Delfi: «Conosci te stesso».

Parlare della posizione filosofica di Socrate non è agevole. Soprattutto perché, non essendoci come noto pervenuti scritti a lui attribuibili, la ricostruzione della medesima può essere supportata solamente da testimonianze. Queste ultime sono, peraltro, tra loro contraddittorie su alcuni punti e solamente una certa tradizione ha deciso di privilegiarne alcune (Platone in particolare) a danno di altre (in primis Aristofane). Un primo passo è quindi quello di ristabilirne la figura alla luce della non univocità delle testimonianze che lo riguardano (e che secondo alcuni ne metterebbe in discussione la stessa esistenza), in altre parole di riprendere il dibattito attorno alla cosiddetta questione socratica (11). Meglio: si tratta di intendere come, alla luce delle diverse testimonianze – nessuna delle quali può godere di alcun privilegio di autorevolezza rispetto ad altre -, sia possibile delineare differenti figure di Socrate, e come, di conseguenza, la nostra indagine tenderà a soffermarsi su alcuni di queste figure piuttosto che altre. Non parleremo pertanto di Socrate (impresa impossibile), bensì di alcune sue rappresentazioni.

Sulla base delle testimonianze più rilevanti (12), diciamo che siamo allora alla presenza di quattro Socrate: rispettivamente quelli di cui ci hanno lasciato traccia le interpretazioni personali di Aristofane, Senofonte, Platone e Aristotele. Interpretazioni, è bene ricordarlo, non documenti storici di certa autenticità. Diremo pertanto che qui ci soffermeremo sulla figura di Socrate qual è emersa e si è storicamente consolidata secondo l’interpretazione fornitaci da Platone e da Senofonte. Detto altrimenti: è il Socrate di Platone e Senofonte, non quello storico.

Come esplorato da Nicolas Grimaldi (13), è attraverso il sortilegio prodotto dalle sue parole che Socrate libera l’anima di chi l’ascolta dai suoi mali, dall’ignoranza e dalle mistificazioni dell’insegnamento che in quei tempi era attuato dai sofisti (14). Attraverso il dialogo Socrate riesce, come noto, a far emergere una dimensione interiore in opposizione alle convinzioni della folla: è quindi evidente che la capacità terapeutica della sua parola sia in relazione alle capacità ricettive dei dialoganti, al loro impegno.

Questa dinamica è ben esplicitata da un passo del Fedro platonico (276b-277a), che riportiamo per esteso

b) LXI. SOCR. Sì, proprio questo. Ed ora dimmi. - Forse il contadino giudizioso che avesse alcuni semi che gli stanno a cuore e da cui volesse dei frutti, li seminerebbe con tutta serietà in estate, nei "giardini d’Adone" e rigongolerebbe attendendosi i bei frutti in otto giorni? O piuttosto non lo farà per gioco e per solennizzare la festa, ammesso pure che lo faccia? Mentre per i semi per i quali ha davvero serie intenzioni li seminerà nel terreno adatto servendosi della tecnica agricola, e si rallegrerà se quanti ne ha seminati verranno a maturazione in otto mesi? FEDR. Ma certo così, o Socrate; e nel se-(c) condo caso lo farà con intenzioni serie, nel primo caso no, come dici tu. SOCR. E diremo ora che chi ha la conoscenza del bello e del giusto è meno giudizioso, riguardo le sue sementi, del contadino? FEDR. Assolutamente no. SOCR. Allora non le scriverà con intenzioni serie nell’acqua nera, seminandole mediante la penna con parole che non possano parlare a propria difesa, né possono insegnare in modo sufficiente il vero. FEDR. Non è certo probabile (d) che le scriva. SOCR. No, non lo è. Ma egli spargerà le sue sementi nei giardini letterari, io credo, e scriverà, quando scriva, solo per gioco, al fine di raccogliere un tesoro di ricordi per suo uso, contro la "vecchiaia che porta oblio" quando essa giunga, e per uso di chiunque si metta sulla stessa orma; e gioirà mirando i teneri germogli rinverdire. E quando gli altri si daranno a divertimenti diversi, affogandosi nei banchetti e in quant’altre gioie che s’accompagnano a questi, lui, invece, probabilmente vivrà degli svaghi che io dico. FEDR. Bellissimo svago (e) descrivi, o Socrate, di fronte agli altri sciocchi, lo svago di potersi dilettare delle parole, fantasticando discorsi sulla giustizia e su le altre virtù che tu dici! SOCR. Mio caro Fedro, è proprio così. Ma molto più bello, io penso, è occuparsene seriamente quando usando l’arte della dialettica e prendendo un’anima congeniale vi si piantano e vi si seminano parole con scientifica consapevolezza. Le quali sono sempre in grado di venire in aiuto a se stesse e a (277a) coloro che le hanno seminate e non sono sterili; ma poiché racchiudono in sé un germe da cui nuove parole germogliano in altre indoli esse sono capaci di rendere questo seme immortale, e rendono beato chi lo possiede, quanto può esserlo un umano FEDR. Oh! Il modo che dici è molto più bello (15)!

Il passo si mostra particolarmente interessante anche perché una posteriore parabola evangelica riecheggerà parole analoghe per esprimere il medesimo concetto: il messaggio in sé che Socrate offre all’ascoltatore da solo non basta, non è sufficiente a produrre alcunché. Qualcosa nasce, germoglia, si sviluppa laddove attecchisce, laddove il messaggio viene fatto proprio dall’ascoltatore e diventa momento di riflessione, di meditazione, di ricerca personale. Solamente se il messaggio trova una rispondenza adeguata, che è tale unicamente se l’interlocutore si dispone a investigare sé, a mettere anche in discussione sé, se si apre alla trasformazione implicita nel mettersi in gioco, allora si apre una breccia di autentico dialogo che è ricerca autentica, perché personale, propria. La parola, quindi, diventa cura – in tal senso si parlava di Socrate sciamano – solamente se produce questi effetti: viceversa resta lettera morta, e morta proprio perché non vivifica l’ascoltatore, non lo fa diventare interlocutore e quindi non lo mette su nessun cammino di ricerca (e anzitutto di ricerca di sé). Dice Socrate nel Teeteto:

Ora, la mia arte di ostetrico, in tutto il rimanente rassomiglia a quella delle levatrici, ma ne differisce in questo, che opera su gli uomini e non su le donne, e provvede alle anime partorienti e non ai corpi. E la più grande capacità sua è ch’io riesco, per essa, a discernere (c) sicuramente se fantasma e menzogna partorisce l’anima del giovane, oppure se cosa vitale e reale. Poiché questo ho di comune con le levatrici, che anch’io sono sterile... di sapienza; e il biasimo che già tanti mi hanno fatto, che interrogo sì gli altri, ma non manifesto mai io stesso su nessuna questione il mio pensiero, ignorante come sono, è verissimo biasimo. E la ragione è appunto questa, che il dio mi costringe a fare da ostetrico, ma mi vietò di generare. Io sono dunque, in me, tutt’altro che sapiente, né (d) da me è venuta fuori alcuna sapiente scoperta che sia generazione del mio animo; quelli invece che amano stare con me, se pur da principio appariscano, alcuni di loro, del tutto ignoranti, tutti quanti poi, seguitando a frequentare la mia compagnia, ne ricavano, purché il dio glielo permetta, straordinario profitto: come veggono essi medesimi e gli altri. Ed è chiaro che da me non hanno imparato nulla, bensì proprio e solo da se stessi molte cose e belle hanno trovato e generato; ma d’averli aiutati a generare, questo sì, il merito spetta al dio e a me (150 b-d, corsivo nostro).

Il Conosci te stesso socratico si modula, dunque, esclusivamente a partire da questo momento dinamico, di confronto reciproco (16), nel quale la ricerca è anche già costruzione di identità, poiché implica un assunzione di responsabilità di fronte alla parola data e un doverla adeguatamente fronteggiare, accogliendola e rielaborandola o rifiutandola e criticandola (17). La ricerca, pertanto, è in sé pensabile solamente in una dimensione collettiva, poiché si sviluppa esclusivamente nella forma dialogica, e quindi pubblica. E quindi politica. L’universalizzazione del sapere a cui la ricerca socratica tende è elaborazione collettiva: attraverso il metodo induttivo si cerca di procedere ad una progressiva unificazione dell’esperienza personale, del sapere privato, nella sua molteplicità, varietà, poliedricità, per giungere al concetto, al sapere universale e necessario.

Sapere indispensabile per poter realizzare la cura di sé, nel senso del prendersi cura di se stessi, nel guidarsi attraverso un approfondimento delle proprie dinamiche e del ruolo sociale e politico in cui accade il nostro esistere. Conoscere se stessi, quindi, anche come questa cura di sé che si alimenta della conoscenza di se: l’accusa di intellettualismo rivolta al pensiero etico socratico è in tal senso paradigmatico. Per Socrate, infatti, se conosco il bene immediatamente lo compio, sottintendendo quindi proprio questa connessione forte e fondante tra conoscenze di sé e cura di sé, esprimibile con il concetto greco di virtù, ossia di areté: la realizzazione piena dell’essenza di una cosa. In questo caso l’ente in questione è un esistente, l’uomo: realizzo pienamente la sua essenza solamente se la conosco. Ma la profondità infinita dell’essenza di un esistente mi impedisce la conoscenza piena e completa di essa: restare in cammino, continuare infinitamente la ricerca, approfondire costantemente la conoscenza di sé, diviene pertanto la strada obbligata nella realizzazione dell’ideale socratico, di sviluppare appieno l’uomo come esistente. Politicamente, ossia come declinazione dell’ideale socratico nell’alveo di quella comunità politica nella quale ogni individuo – per quanto detto in precedenza – è costitutivamente ancorato: occorre sempre di nuovo riprendere il cammino per affermare la dignità dell’uomo in tutte le sue potenzialità, per consentire delle condizioni e delle opportunità affinché ad ogni uomo sia data dignità.

È allora il Platone della Repubblica che, paradossalmente, svela e allo stesso tempo altera questo intendimento di fondo del pensiero socratico. Svela perché, incentrando il dialogo attorno al tema della giustizia e ponendo la soluzione di questo problema inquadrabile unicamente nell’ottica di una ridefinizione delle istituzioni statali, esplicita appunto il motivo politico della ricerca socratica: la ricerca di Socrate, come detto, non è separabile da questa dimensione, nella quale va a configurarsi anche la possibilità per ogni singolo di trovare senso al proprio esistere (nel senso letterale della ex-sistenza). Lo altera, viceversa, nel chiudere questa ricerca su di un modello di organizzazione predefinito, laddove l’intendimento socratico presuppone una ricerca mai conclusa e che mai può trovare un fondamento ultimo ed indubitabile all’agire umano (sia singolo che collettivo).

Certamente quest’alterazione porta a chiara luce anche il fondamento metafisico che anima, in un certo senso, l’autobiografismo di età classica: la convinzione dell’esistenza di un sé come soggetto autocosciente unitario, compatto, la cui realtà sostanziale ed unicità è precedente e indipendente alle forme della sua narrazione e intramazione autobiografica. Viceversa, come ricorda Adriana Cavarero:

La teoria postmoderna sostiene (…) che è invece proprio il testo della narrazione a costruire il sé, dandogli eventualmente coerenza e unità. La pretesa sostanzialità, attribuita dal pensiero metafisico al sé reale e materialmente vivente che si fa autore della propria storia, lungi dall’esserne il presupposto, è dunque soltanto il prodotto fantasmatico del sé testuale, ossia il risultato del Potere performativo del testo e delle sue strategie retoriche (18).

Note

(1) G. W. MOST, Canon Fathers: Literacy, Morality, Power, «Arion», 1 (1990), pp. 35-60; ID., Hesiod and the Textualisation of Personal Temporality, in G. ARRIGHETTI-F. MONTANARI (a cura di), La componente autobiografica nella poesia greca e latina fra realtà e artificio letterario, (Atti del convegno, Pisa, 16-17 maggio 1991), Giardini Editori, Pisa 1993, pp. 73-92; E. STEIN, Autorbewußtsein in der frhüen griechischen Literatur, Gunter Narr Verlag, Tübingen 1990, pp. 1-5.

(2) Un'altra figura in tal senso era l’oracolo che, in momenti particolari di possedimento (mania) entrava in contatto con questo mondo sovraumano.

(3) Ricordiamo anche per inciso che nelle culture orali la facoltà essenziale per la trasmissione del sapere è la memoria e che l’invocazione alle Musa, in particolare a Mnemosyne, ossia Memoria, serviva proprio al poeta a farsi garantire una corretta rimemorazione – e quindi trasmissione – di quel sapere precedente che occorreva conservare e preservare, appunto attraverso la sua continua riproposizione. Sul concetto originario greco di verità come aletheia (letteralmente non-scordare), si è del resto soffermato argutamente Marcel Detienne. Si cf. M. DETIENNE, I maestri di verità nella Grecia arcaica, (1967), tr. it. Laterza, Roma-Bari 1977.

(4) S. ACCAME, L’invocazione alla Musa e la “verità” in Omero e in Esiodo, «Rivista di filologia e di istruzione classica», 91 (1963), pp. 257-281.

(5) Ulteriori elementi di riflessione in S. DAGRADI, La problematizzazione della sessualità nelle opere di Esiodo, «Atene e Roma», n.s. 44 (1999), nn. 3-4, pp. 121-129 (ora in ID., Il Vuoto e la Carne: il pensiero filosofico e la problematizzazione della sessualità, Bonomi Editore, Pavia 2002, pp. 11-18).

(6) Come ricordavano, ad esempio, già W. JAEGER, Genesi e ricorso dell’ideale filosofico di vita, (1928), tr. it. in ID., Aristotele, La Nuova Italia, Firenze 1935, pp. 559-617 o R. MONDOLFO, Origine dell’ideale filosofico della vita, (1938), tr. it. Ricciardi, Napoli 1960, pp. 11-38.

(7) Mi sono soffermato su questi aspetti anche in S. DAGRADI, Ideale filosofico del bìos, regime di vita e tematizzazione della sessualità nel pensiero dei pitagorici, «Atene e Roma», n.s. 45 (2000), nn. 3-4, pp. 140-149 (ora in ID., Il Vuoto e la Carne: il pensiero filosofico e la problematizzazione della sessualità, op. cit., pp. 19-28.

(8) Le traduzioni dei frammenti di Eraclito sono tratte da I Prescocratici. Testimonianze e frammenti, a cura di G. Giannantoni, vol. I, Laterza, Roma-Bari 2002, pp. 179-221.

(9) Il famoso e polisemico frammento 22 B 50 DK afferma: «Ascoltando non me, ma il logos, è saggio convenire che tutto è uno».

(10) Per una interpretazione del frammento rimandiamo a G. CALOGERO, Storia della logica antica. Volume I. L’età arcaica, Laterza, Bari 1967, pp. 65-66

(11) Per una prima rassegna – anche se non aggiornatissima – sul dibattito attorno alle fonti e ai dubbi sul Socrate storico sì cf. F. ADORNO, Introduzione a Socrate, Laterza, Roma-Bari 2004¹¹, pp. 20-27.

(12) Oltre agli autori di seguito citati dobbiamo infatti ricordare che lasciarono alcune testimonianze su Socrate anche Antistene, Aristippo, Euclide, Eschine di Sfetto e Policrate.

(13) N. GRIMALDI, Socrate, le sorcier, P.U.F., Paris 2004. Su questo testo G. MESSINA, Socrate e il sortilegio della parola, «Giornale di Metafisica», a. 26 (2004), n. 3, pp. 565-576.

(14) Ovviamente il giudizio negativo rispetto all’insegnamento sofista è da intendersi nella prospettiva d’analisi socratico-platonica e non in senso generale e assoluto.

(15) Tr. it. in PLATONE, Opere complete, con testo greco a fronte, CD-ROM, Laterza, Roma-Bari 1999. Anche le altre citazioni dalle opere platoniche saranno tratte da questa edizione.

(16)«(…) lui (Socrate) non risponde, ma un altro dando la risposta egli se ne impadronisce e la confuta (Resp. 337e)». E ancora, nel Menone, Socrate afferma: «(…) non è che io sia certo e faccia dubitare gli altri, ma io più di chiunque altro dubbioso, fo sì che anche gli altri siano (d) dubbiosi. E così, tornando alla virtù, io non so che cosa essa sia; tu, forse, lo sapevi prima di toccare me: ora, invece, sei divenuto simile a uno che non sa. Comunque voglio cercare e indagare con te cosa essa sia (80c-d, corsivo nostro)».

(17) Su questi aspetti G. VLASTOS, Socrate. Il filosofo dell’ironia complessa, tr. it. La Nuova Italia, Firenze 1998.

(18) A. CAVARERO, Tu che mi guardi, tu che mi racconti. Filosofia della narrazione, Feltrinelli, Milano 2003⁵, p. 91.