1. Unidimensionalità della storia e morte delle differenze
Abbiamo visto come la lotta armata si ritaglia un ruolo di agente simbolizzatore, con le valenze proprie all’opera di simbolizzazione che ne deriva. Ciò avviene per il fatto che essa è sostenuta da un postulato di filosofia della storia, in forza del quale si annette l’esclusiva e integrale titolarità delle funzioni di agente storico della rivoluzione e della liberazione. Di questo postulato il paradigma della “guerra oltre la società” è la premessa e, insieme, il corollario coerente.
Spingendo l’analisi più al fondo, possiamo invenire le categorie filosofiche su cui si regge la Weltanschauung della lotta armata. Secondo questa Weltanschauung, la storia è un soggetto che non opera spontaneamente e automaticamente nella direzione della giustizia e della liberazione; per questo, ha bisogno di agenti consapevoli che ne raccolgano le spinte/tensioni e ne direzionino il movimento in un senso etico-politico conforme agli ideali dell’eguaglianza e della libertà. La radice dicotomica dello scontro di classe si risolverebbe, appunto, in una contrapposizione permanente tra gli agenti della rivoluzione e della libertà e gli agenti dell’oppressione e dello status quo.
Si ritiene che il movimento storico, pur essendo inarrestabile e sovrano indiscutibile, abbia bisogno di radicali correttivi etico-politici, mancando i quali porterebbe inevitabilmente al trionfo dell’ingiustizia. Con tutta evidenza, in questa concezione del mondo, la salvezza del genere umano è indissolubilmente salvezza della storia. Solo una “storia salvata” può essere abitata da “esseri umani salvati”: qui la storia salva solo gli uomini e le donne che si salvano che, a loro volta, riconoscono legittima solo la storia che salva.
Questo paradigma salvifico ha matrici culturali antichissime. Di specifico la lotta armata vi introduce quella non irrilevante variabile che fa della guerra l’agente della salvezza e della liberazione. Da ciò consegue, tutt’al contrario di quanto accade nelle filosofie della tradizione, un effetto non intenzionale, ma non per questo meno effettuale: la spersonalizzazione della storia verso la direzione spazio-temporale già data del comunismo.
La “freccia del tempo” viene catturata e avvolta nel “ciclo” della guerra per il comunismo, il quale è riprodotto soltanto in via ipotetico-simulatoria, col risultato che i tempi storici reali vengono dominati dai tempi astorici irreali. La struttura profonda del tempo, così, si perde, per intero, nella struttura profonda dello spazio, senza che né la determinatezza del “tempo salvato”, né quella dello “spazio salvato” riescano mai ad acquisire una compiutezza storico-esistenziale esperibile e immaginabile in senso proprio.
In un istante unico, la cui estensione diviene immensa, il destino umano-sociale affonda nell’abisso delle origini e delle mete ultime dello spazio/tempo. In questa circolarità infinita, al tempo è strappato il respiro vivo della durata e lo spazio smarrisce tutti i suoi luoghi. La sensatezza della guerra per il comunismo sta qui proprio nel suo carattere di infinità virtuosa; così come l’insensatezza del capitalismo viene individuata nel suo carattere di cattiva finità. L’infinito qui si struttura come unidimensionalità universale del comunismo e della guerra che lo prepara.
Questa unidimensionalità, compatta e inarticolata, segna la morte della differenzialità del senso e delle forme di vita. L’assoluta rilevanza del comunismo coniuga l’assoluta irrilevanza degli oggetti, dei fatti, dei simboli, delle culture e degli esseri non contemplati nell’attività di salvazione del mondo e della storia operata dalla guerra. La guerra qui dice: prima del comunismo la storia non ha avuto tempo; solo col comunismo prende cominciamento il tempo infinito della liberazione e della libertà.
Il marxiano passaggio dal “regno della necessità” al “regno della libertà” viene riformulato e ricategorizzato: qui, fuori e prima della libertà della guerra che conduce al comunismo, non si dà alcuna necessità, poiché l’unica necessità che la guerra riconosce è la sua propria necessità di esistere. Questa filosofia della storia non attribuisce senso, valore e utilità a quanto la precede; né spiega i cicli dell’evoluzione storica in termini di approssimazione progressiva di eventi, per salti e rotture oppure attraverso evoluzioni lineari e continue.
Come al capitale – diversamente da quanto argomentato da Marx; e, prima di lui, da Smith e Ricardo – non viene riconosciuta alcuna “missione civilizzatrice”, così la storia che precede il comunismo – ancora una volta, diversamente da Marx e dalla migliore dottrina comunista – non viene ritenuta la “preistoria” necessaria, ma tout court la “barbarie” ingiustificata e illegittima da cui prendere violentemente commiato.
Qui necessità della libertà è solo il comunismo edificato dalla guerra: senza la guerra per il comunismo, la storia e il mondo languirebbero al di qua della linee stesse della necessità. Necessità e possibilità, nella guerra per il comunismo, vengono, così, a coincidere: la possibilità e la necessità del comunismo dipartono, secondo questa filosofia, precisamente dall’impossibilità per la vita e la libertà di emergere ed afferrarsi nell’universo del dato umano-sociale. Il che costituisce ragione ulteriore per abbatterne con violenza le linee di confine.
Allora, per la lotta armata, il comunismo: (i) diversamente dal profetismo biblico, più che la terra promessa, è la storia promessa; (ii) differentemente dal messianismo biblico, affermando il suo governo illimitato, fa della storia e del suo movimento, non già del messia, il salvatore del mondo umano-sociale.
Non esiste più, di conseguenza, un tempo dell’attesa; come non sussiste uno spazio liberato. Questa visione del mondo è, allo stesso tempo, una filosofia della storia, un’antropologia e una cosmogonia: tutto il tempo umano-sociale e storico-geologico diviene tempo della preparazione armata e dell’organizzazione febbrile del comunismo; ed ora non uno spazio occorrerebbe limitarsi a liberare, ma tutti i luoghi umano-sociali e storico-geologici dello spazio.
Se per il profetismo biblico e il messianismo religioso il mondo e il tempo sono (i) già iniziati con l’opera di creazione del Dio originario e (ii) successivamente salvati dal Messia e poi (iii) nuovamente pervertiti e traditi; per la Weltanschauung della lotta armata, tempo e mondo non hanno ancora avuto un vero inizio. Per essa, solo la guerra per il comunismo è il vero inizio del tempo e del mondo. In essa, dunque, i due poli estremi della genesi e dell’escatologia coincidono; vale a dire: la genesi della guerra per il comunismo è l’escatologia del tempo e del mondo.
2. Il tempo sostanza
Il tempo del comunismo, nella lotta armata: (i) diversamente dal tempo biblico, non è un “tempo retto”, avente un inizio e una fine; (ii) a differenza del tempo della classicità greca, non è nemmeno un “tempo ciclico”, avente senso e profilo solo come associazione, successione e ricorsività di eventi (1).
Nella lotta armata, il trionfo del tempo (ovvero: l’irruzione della guerra per il comunismo) ha un inizio; ma è senza fine. Ancora: gli eventi non sono attratti nel ciclo dell’“eterno ritorno”; bensì nella distesa e nella durata infinite dell’eterno presente. Il tempo passa sempre ed è come se non passasse mai, visto che ora abita la perfezione mondana veicolata dalle forme simboliche della guerra per il comunismo, di cui l”eterno presente” e l’“eterna militanza” della lotta armata non sono che la puntuale prefigurazione. L’oltre della società, verso cui la lotta armata intende pilotare il mondo umano-sociale salvato, si mostra, quindi, come: (i) il tempo assoluto uniforme in cui tutto accade, senza mai più accadere; in cui tutto è eguale, senza che mai si ripeta; (ii) lo spazio assoluto uniforme in cui tutti i “luoghi” sono abitati dall’indifferenza: dimorare nell’uno o nell’altro non fa più differenza.
È a quest’altezza che lo spazio/tempo della lotta armata finisce col dislocarsi in una dimensione simbolica tremendamente contigua allo spazio/tempo cavo delle anti-utopie e alla glacialità delle tecnologie e delle estetiche spettacolarizzanti da cui essa pur intende prendere, con violenza, le distanze. Qui, più che il “tempo accelerazione” della rivoluzione e del progresso (2), reperiamo in azione il tempo sostanza dell’unicità universale che si perpetua all’infinito. Collocandosi oltre la società, la salvezza del mondo e della storia va, suo malgrado, a situarsi in un tempo che non c’è e che nemmeno sopravviene.
Il tempo sostanza non è niente di più di un’astrazione priva di temporalità. La lotta armata, essendo contro il tempo dato, non può essere nel tempo sensibile; dislocando il presente interamente in un futuro sostanzialista, non può rovesciarne le ingiustizie attive. La sua ricerca del massimo di onnipotenza si rovescia nel massimo di impotenza e la sua performatività diviene caducità e fragilità. Essa, così, fallisce anche in base al mero criterio dell’efficacia.
3. Dal nemico esterno al nemico interno
Pervenuti a questo livello di indagine, occorre prendere in considerazione uno degli aspetti più inquietanti della filosofia politica della lotta armata: la questione del “nemico” e le problematiche connesse.
È noto che “polis”, “politiché” e “polemos” hanno la stessa radice; il che ha fatto unanimemente dire che l’aggregazione politica è, per definizione, aggregazione di conflittualità. La guerra, sempre per definizione, è rottura di quell’aggregazione politica dei conflitti che conduce (o dovrebbe condurre) alla loro soluzione pacifica.
Ma, come è altrettanto noto, presso i Greci, Polemos, pur avendo la stessa radice di polis, insiste su una doppia area di senso:
a) un’area di senso interna, entro cui il nemico
assume le sembianze di inimicus, il quale, piuttosto che
il “nemico assoluto”, è l’avversario con
cui si contende e si è in discordia;
b) un’area di senso esterna, nella quale il nemico
è l’hostis; cioè, il “nemico
assoluto”.
La doppia area è interpretabile, così come vuole la tradizione realista/decisionista inaugurata da C. Schmitt, anche inquesti termini:
c) l’inimicus è il “nemico privato”, mentre l’hostis è il “nemico pubblico” (3).
L’area di senso interna, più propriamente, è il campo di vigenza e di giurisdizione della polis, entro cui l’avversario politico è solo e sempre “inimicus” e mai “hostis”. Meglio ancora: la “comunità dei Greci” crea rapporti di consanguineità e affratellamento politico tali da non prevedere, al suo interno, la guerra. Quest’ultima è legittima solo contro i “barbari”, in quanto “non Greci”: l’hostis è qui solo il “non Greco”, il “barbaro”.
In linea generale (almeno fino alla guerra del Peloponneso: 431-404 a. C.), dunque, la polis esclude la guerra interna: la guerra civile tra cittadini compartecipi della stessa comunità e della stessa unità politica. Classica è, sul punto, la politologia di Platone (Protagora, Repubblica, Le Leggi), per il quale occorre distinguere tra l’inimicizia con l’esterno (“polemos”/”hostis”) e la conflittualità interna (“stasis”) (4).
Il concetto di ‘politico’, qui, è l’esatta antitesi della guerra civile, in quanto la costituzione della comunità politica esclude che al suo interno intervenga la guerra. La guerra è solo inimicizia e, pertanto, può valere solo con l’estraneo: il nemico. All’interno (dello Stato e/o della comunità politica), esistono solo rapporti di amicizia: la discordia assume le sembianze del conflitto; non già dell’inimicizia e della guerra. La semantica politica dà luogo, quindi, ad un duplice campo previsionale-normativo:
a) la politica della guerra, con l’esterno;
b) la politica del conflitto, all’interno.
Questo non significa, però, che nel pensiero politico classico la politica affermi incontrastatamente il suo dominio sia sul conflitto che sulla guerra. La guerra, come si è visto, è cesura proprio dell’ordine politico e della comunità politica della polis; vale a dire: rottura della semantica e delle regole normative del conflitto (5). Non si dà coincidenza tra “politica della guerra” e “politica del conflitto”: ognuna delle due rimanda ad un universo di discorso che, a suo modo, è la negazione dell’altro.
Le regole del ‘politico’ non possono affermare la loro sovranità sulla guerra, non riuscendo puntualmente ad anticiparla, a scongiurarla o a regolarla. Emblematica è, sul tema, la posizione problematica di Platone, il quale come non demonizza la guerra, così non universalizza acriticamente il concetto di pace o di conflitto (6). Possiamo, pertanto, concludere che il concetto di ‘politico’ su cui si incardina la polemologia classica sia la critica ante litteram del (i) concetto di ‘politico’ della modernità e, dunque, della (ii) polemologia clausewitziana che assegna alla guerra un mero ruolo di strumento di proiezione (“con altri mezzi”) del discorso politico.
Su un punto non irrilevante, però, esiste una convergenza tra il concetto di ‘politico’ dei classici e quello della modernità. La formazione dello Stato moderno accoglie, della polis, la dichiarazione di illegittimità della guerra interna. Ma su questo stesso punto di contatto, come è agevole arguire, si staglia una profonda linea di disgiunzione: mentre nei Greci il ‘politico’ mantiene il suo primato sugli elementi della statualità, coi moderni si apre quella tendenza che conduce al primato dello Stato sul ‘politico’.
Le conseguenze non sono di lieve entità: se il primato del ‘politico’ sullo Stato rafforza la posizione centrale del conflitto nella comunità politica, il primato dello Stato sul ‘politico’, con la guerra interna, tende ad estirpare dalla comunità politica il concetto stesso di conflitto.
Nel paradigma della lotta armata, la guerra è il centro di gravità del cambiamento politico-sociale: essa non semplicemente è attiva all’interno della comunità della polis e dello Stato, ma di questa comunità intende essere la negazione radicale in atto. Le categorie di nemico e amico conoscono una torsione inaudita, diventando operanti all’interno, non già all’esterno, della sintesi politica. Il nemico non è più l’estraneo (il non Greco) e nemmeno lo straniero (il cittadino di un altro Stato); bensì: (i) chi detiene e difende i mezzi di comando sulla costituzione formale; (ii) il sovrano e l’arbitro della costituzione politica materiale.
Con un secco rovesciamento di paradigma, l’hostis non è più il nemico esterno, bensì il nemico interno. La guerra, dal diritto pubblico internazionale, si sposta al diritto privato: la guerra interna non è che la privatizzazione della belligeranza. Ciò induce un fenomeno collaterale non meno significativo e gravido di risultanze che ci accingiamo ad analizzare.
4. La creazione artificiale dello “stato di eccezione”
Nell’universo discorsivo della lotta armata l’idealtipo e la forma della guerra vengono alla luce come guerra civile. Ora, le filosofie della storia moderniste hanno sempre ritenuto che la situazione tipica delle guerre civili sia stata definitivamente superata con l’irrompere dell’epoca delle rivoluzioni; col che hanno istituito un rapporto di esclusione reciproca tra le prime e le seconde. Prescindiamo, in questa occasione, dal sottoporre a critica questa deformazione storico-politica e questa illusione teorico-culturale (7); limitiamoci a seguire dappresso il rapporto rivoluzione/guerra civile nella lotta armata.
Per la lotta armata, la guerra civile è rivoluzione e la rivoluzione è guerra civile:
a) della guerra civile la rivoluzione condividerebbe
l’assalto, non regolato dal diritto, alle leve del potere
politico-istituzionale, per la messa in forma di un nuovo tipo
di sovranità;
b) della rivoluzione la guerra civile condividerebbe
l’impegno costruttivo di un nuovo modello di
società.
Il rapporto, appena isolato, di strettissima implicanza tra rivoluzione e guerra civile disegna un nuovo legame tra diritto e trasformazione e fra diritto e guerra, fino al punto che “diritto di rivoluzione” e “diritto di trasformazione” finiscono con l’essere intermediati unicamente dal “diritto alla guerra”. È il teatro di senso del diritto alla guerra (8) che qui sussume e fagocita le linee di espressione, comunicazione e rappresentazione della trasformazione e della rivoluzione.
Volendo esprimersi con lessico marxiano, il diritto alla guerra diviene l’equivalente generale della rivoluzione, perché, al fondo, sarebbe medium nascosto, ma operante, di tutte le relazioni sociali e le transazioni comunicative della liberazione. Alla forma merce e al diritto/norma dell’ordinamento vigente viene, così, contrapposta la forma dell’ordine pianificatorio e il diritto operativo della guerra. L’esperienza rivoluzionaria è qui un’esperienza di guerra, perché il nemico occupa tutti i baricentri dell’ordinamento statuale-comunitario esistente, con le sue figure, i suoi soggetti e le sue norme.
Lo “stato di guerra” è qui il rispecchiamento di una metamorfosi politica, così, concettualizzabile: lo Stato per il tramite del quale la borghesia opprime il proletariato si è integralmente fatto Stato della guerra, il cui diritto è, ormai, scivolato in una condensazione del “diritto di guerra”. Anche da qui dipartirebbe la legittimità del “diritto alla guerra”, di cui diventa titolare il proletariato. Nella guerra per il comunismo, il “diritto alla guerra” si traduce, con effetto immediato, in decretazione armata urgente; dove: (i) il carattere dell’urgenza è ben espresso dalla perentorietà e performatività dell’azione armata e (ii) il carattere armato è altrettanto ben oliato dalla decisionalità e vischiosità dell’urgenza. Il tutto senza nemmeno procedere, come vuole la tradizione marx-engelsiana-leniniana, alla messa in opera di uno specifico e separato apparato repressivo; e senza nemmeno formalizzare, come nella tradizione staliniana e del procuratore Visinskij, una superiore forma di “diritto proletario”.
Ora, sarebbe direttamente la guerra rivoluzionaria, con la sua esistenza e le sue prassi, ad essere soggetto titolare e diffusore dell’etica, delle regole, degli imperativi e dei criteri della giustizia. Da questo sostrato comune si biforcano le ipotesi:
a) delle Br, secondo cui la “guerra
rivoluzionaria” è la forma risolta della transizione
al “sistema di potere rosso” che, unico, può
gestire la “transizione al comunismo”;
b) di Pl, per la quale la “guerra rivoluzionaria”
è l’insediamento della socialità di quel
contropotere permanente che prefigura e organizza il senso del
comunismo, istituzionalizzandolo nelle maglie dei rapporti
sociali;
c) di alcuni gruppi armati minori (da “Azione
rivoluzionaria” a “Primi fuochi di guerriglia”
ecc.), per i quali la “guerra rivoluzionaria”
è la negazione vivente di ogni forma di Stato e di
potere.
In tutti i tre i casi, registriamo una commistione dei codici della rivoluzione con quelli della guerra civile; o, per meglio dire, di una ritraduzione del codice della rivoluzione attraverso il codice della guerra civile.
In epoca moderna, il codice originario della rivoluzione si differenzia da quello della guerra civile, per la compresenza di tre elementi : (i) la giusta causa; (ii) la natura non violenta, con la specifica riduzione al minimo del tasso di violenza; (iii) il conseguimento della vittoria in un tempo relativamente breve (9).
Di questo codice, la guerra rivoluzionaria categorizzata dalla lotta armata: (i) conserva l’elemento della giusta causa; (ii) afferma la natura violenta dell’atto rivoluzionario, elevando al massimo le soglie della violenza (iii) differisce indeterminatamente i tempi di conseguimento della vittoria. Il “contesto” che ne risulta, come già visto, scrive il “testo” della rivoluzione con il linguaggio della guerra civile e tende ad accreditare simbolicamente e politicamente la guerra civile come rivoluzione tout court.
Lo scenario, così, approssimato non mette in crisi soltanto le filosofie della storia moderniste, ma anche la storiografia critica. Come è evidente, salta in aria sia la dissociazione modernista tra rivoluzione e guerra civile che il paradigma combinatorio dell’approccio critico, secondo il quale la guerra civile rientra a pieno titolo nel “ciclo rivoluzionario”, quale momento culminante di “polarizzazione” sboccante nello “scontro cruento” e nel “terrore” (10). Nella lotta armata, come a più riprese si è visto, la guerra civile non è una fase culminante, bensì la forma della rivoluzione, la costante e la regolarità del “ciclo rivoluzionario”. Con la lotta armata, assistiamo ad:
a) una civilizzazione della guerra civile, a mezzo del
principio della giusta causa;
b) una giuridificazione extra legge della belligeranza,
attraverso la naturalizzazione, universalizzazione e
positivizzazione del principio di ostilità armata.
Il “processo di civilizzazione” della guerra civile e la giuridificazione extra legge della prassi armata introvertono le regole della “civilizzazione” esclusivamente in funzione della loro esplosione. Se, agli albori dell’evo moderno, il guerriero abbandona le armi, per trasformarsi in cortigiano, passando dall’esercizio della violenza all’esercizio dell’intrigo (11), il combattente per il comunismo abbandona i luoghi dell’intrigo e del potere, contro cui intende rovesciare la forza sociale organizzata delle armi.
La teleologia assoluta che presiede a questo rovesciamento di prospettiva è evidente: far saltare la civilizzazione borghese del mondo e della storia, per dar corso efficace ad una nuova civiltà, imperniata su nuovi princípi e nuovi valori. Il rovesciamento deve, pertanto, essere non semplicemente violento; bensì guerra organizzata socialmente, politicamente ed eticamente.
A sua volta, tale teleologia richiama una sistematica negativa che fa discendere l’esplosione della guerra rivoluzionaria dal carattere insolubile dei conflitti, fermo restando l’alveo borghese-capitalistico. Dai conflitti insolubili, su base borghese-capitalistica, traggono qui origine la necessità e la fondatezza della guerra. La guerra rivoluzionaria per il comunismo è qui l’unica matrice di civiltà, esattamente perché risolutrice di conflitti altrimenti insolubili.
Né la rivoluzione e né la guerra civile, isolatamente considerate ed attive, possono approssimare questo passaggio risolutorio. Solo la guerra rivoluzionaria per il comunismo, in quanto sintesi originale di rivoluzione e guerra civile, appare in grado di intenzionare il necessario ed agognato salto epocale di civiltà. Ed è a questo livello che il paradigma della lotta armata riscrive sia il principio della “giusta causa” delle rivoluzioni che il principio della “guerra giusta”, ancorando ora ambedue alla costruzione sociale del salto di civiltà.
Quello di cui la guerra per il comunismo intende occuparsi è l’accesso fulmineo ad un nuovo e “mai stato prima” orizzonte della storia del mondo e degli esseri umani; non già la pura e semplice conquista o annessione al sistema di valori e di comportamenti già dato dei vincitori. Anche qui il sistema dei valori-comportamenti che impone la sua giurisdizione attiene alla dimensione esistenziale dei vincitori; ma, ora l’ordinamento del sistema/valore è tutto ancora da scrivere: non preesiste ai belligeranti, bensì segue la vittoria di una delle due parti in lotta. Il nuovo sistema/valore, più che da una “entrata dentro” il dato che governa, dipende da un’“uscita fuori” da tutte le costellazioni e articolazioni del governo del dato. Collocando l’intenzionalità e l’essere della libertà “oltre” la società, non si può fare a meno di agire sotto gli imperativi di una dimensione spazio-temporale e psicologico-culturale che simbolizza in maniera reificata l’oltre della civiltà.
Il comunismo, in questo paradigma, è l’incarnazione storico-esistenziale dell’oltre socio-civile. Qui si è “oltre la società”, perché si anela un’altra civiltà; si è “oltre la civiltà”, perché si desidera ardentemente un’altra società. Tutti i criteri di giustizia e di rettitudine si riformulano in conformità a questo “doppio vincolo”, il cui unico mezzo/fine legittimo ed adeguato diviene l’organizzazione di scala della guerra. Alle reificazione delle categorie storico-politiche fa puntuale riscontro la reificazione delle categorie culturali-immaginative.
La rappresentazione sociale del tempo e la rappresentazione temporale della società evaporano: il tempo perde la società e la società perde il tempo. Non si può essere contemporaneamente oltre e contro il tempo, la società e la civiltà, se, nel contempo, non si è dentro e per il tempo, la società e la civiltà. La perdita sociale del tempo e lo smarrimento temporale della società significano lo sradicamento dell’ipotesi rivoluzionaria a cui intende lavorare la lotta armata. La rivoluzione si atemporalizza e la guerra astoricizza e asocializza. Quello che rimane è una prassi/progetto senza rivoluzione; o, per meglio dire, una prassi/progetto contro la rivoluzione.
È a questo approdo che il composto critico-simbiotico di rivoluzione e guerra civile, presente nel paradigma della lotta armata, rivela tutto il suo carattere alchemico e illusorio: la “politica rivoluzionaria” non riesce a farsi guerra e la guerra non può farsi rivoluzione. Pur avendo la sconfinata ambizione di essere l’una e l’altra (rivoluzione e guerra), la lotta armata non riesce ad essere né l’una e né l’altra. Rimane lotta armata: cioè, né rivoluzione, né guerra. Lo status politico dell’oltre la società (e la civiltà) è, appunto, quello di né rivoluzione, né guerra; uno status dell’inefficacia e dell’impotenza, rimosse dalla distruttività simulatrice della violenza di scala. Come ogni altra cosa, prima di essere quello che vorrebbe essere, la lotta armata: (i) è quello che è, (ii) non quello che immagina d’essere. In particolar modo, non è:
a) una “teoria della guerra civile”,
poiché infinitizza e astrattizza il suo spazio/tempo, fino
a destoricizzarlo integralmente;
b) una “teoria della rivoluzione”, poiché
salta la concretezza storica del mutamento di costituzione, del
passaggio di sovranità e della trasformazione
socio-culturale, nei cui confronti le sue rimangono
rivendicazioni nominalistico-formali, senza alcuna incidenza
reale.
Attenendosi allo “statuto dell’essere”, la lotta armata è la rottura della situazione di normalità, laddove non ne sussistono le condizioni. Essa è creazione artificiale dello stato di eccezione. L’artificialità di siffatta operazione si basa, per intero, su uno stato di necessità che ha causali ideologico-simboliche, anziché storico-politiche. Quale decisore sullo/nello stato di eccezione, la lotta armata non può essere che decisore artificiale, deprivato completamente della titolarità storico-politica della sovranità. Si delinea qui il profilo di un decisore eccezionale, in mancanza della sussistenza dell’eccezionalità; il che innesca gli elementi coessenziali di uno scarto sul piano logico-semantico e di un circolo vuoto su quello politico.
La “giustificazione della violenza” non riesce a legittimare alcun “mezzo”, nel mentre fallisce tutti gli “scopi”. Da qui il silenzio discorsivo-comunicativo della lotta armata; da qui, ancora, la sua impossibilità genetica di produrre senso vivo. Lo “smascheramento della realtà” (12), a cui essa intende esplicitamente concorrere, per una trasformazione in tempo reale della “presa di coscienza” in “azione”, smaschera, in realtà, i limiti del suo modello d’azione e l’incongruenza delle sue strategie. È il “carattere di verità” della lotta armata che qui viene meno; o, meglio, il suo carattere di “non-verità” viene “smascherato”. La “verità” della lotta armata si afferma, così, anche in linea paradossale, confermando quei postulati relazionali che assegnano precise valenze conoscitivo-comunicative al paradosso.
(1) Sul
complesso di queste categorie, cfr. P. P. Portinaro, Forma del
tempo e filosofia della storia, “Teoria
politica”, n. 2, 1991. In tale lavoro, oltre ad una
ricostruzione critica puntuale del passaggio dal “tempo
breve” della Bibbia al “tempo profondo” della
geologia di J. Hutton, con tutte le implicazioni filosofiche ed
epistemologiche connesse, è possibile invenire pertinenti
ed acuti riferimenti alla migliore bibliografia
sull’argomento che qui si ricorda:
- O. Cullmann, Cristo e il tempo. La concezione del tempo e
della storia nel cristianesimo primitivo, Bologna, Il Mulino,
1965;
- M. Eliade, Il mito dell’eterno ritorno, Torino,
Borla, 1966;
- K. Löwith, Significato e fine della storia, Milano,
Comunità, 1972;
- P. Rossi, I segni del tempo. Storia della terra e storia
delle nazioni da Hooke a Vico, Milano, Feltrinelli,
1979;
- A. Momigliano, Il tempo nella storiografia antica,
Torino, Einaudi, 1982;
- S. Mazzarino, Il pensiero storico classico, Bari,
Laterza, 1983;
- A. Gurevic, Le categorie della cultura medievale,
Torino, Einaudi, 1983;
- H.-C. Puech, Sulle tracce della Gnosi, Milano, Adelphi,
1985;
- S. J. Gould, La freccia del tempo, il ciclo del tempo. Mito
e metafora nella scoperta del tempo geologico, Milano,
Feltrinelli, 1989.
(2) Sul punto, fondamentale R. Koselleck, Futuro passato, Casale Monferrato, Marietti, 1986.
(3) Più di dieci anni fa, è ritornato su quest’assialità teorica M. Tronti, Con le spalle al futuro, Roma , Editori Riuniti, 1992. Tronti si rifà esplicitamente alle opere di C. Schmitt (Le categorie del ‘politico’, Bologna, Il Mulino, 1972) e di J. Freund (L’essence du politique, Paris, Edition Sirey, 1965) e al “Lexicon totius latinitatis” di Forcellini, dal quale riporta la seguente citazione: “hostis è colui col quale combattiamo pubblicamente una guerra..., inimicus è colui col quale abbiamo odi privati” (cit. p. 17). L’inferenza esplicativa di Tronti è la seguente: “E dunque: inimicus è colui che ci odia; hostis colui che ci combatte” (pp. 17-18). Come è noto, C. Schmitt, in un’opera matura del 1950 (Il nomos della terra nel diritto internazionale del “Jus Publicum Europaeum”, Milano, Adelphi, 1991), introduce l’ulteriore distinzione dell’hostis giusto: “Il diritto internazionale europeo dell’epoca interstatale era riuscito ad ottenere, nei secoli XVII e XIX, una limitazione della guerra. L’avversario bellico era riconosciuto come justus hostis e fu differenziato dal ribelle, dal criminale e dal pirata. La guerra aveva perduto il suo carattere penalistico e, con esso, le sue tendenze punitive, nella misura stessa in cui era venuta a cessare la discriminante tra una parte giusta e una ingiusta” (pp. 410-411). Si è intrattenuto su questo topos, non solo schmittiano, anche N. Bobbio: “Via via che il diritto internazionale, prodotto dalle potenze europee nell’età della formazione dei grandi stati, ha riconosciuto come diritto sovrano il diritto alla guerra, così eliminando ogni criterio di distinzione fra guerre giuste e ingiuste, la funzione limitatrice del diritto si è spostata dalla legittimità alla legalità della guerra, per usare la terminologia di C. Schmitt, dal bellum justum all’hostis justus” (Guerra civile?, “Teoria politica”, n. 1-2, 1992, p. 302).
(4) Va
ricordato che, all’opposto della lettura che si sta qui
prospettando, alcuni filoni, vicini al “realismo
politico” e alla storiografia
“critico-concettuale”, interpretano
“stasis” come “guerra civile”; da qui la
derivazione possibile della “stasiologia” come
scienza da affiancare alla “polemologia”.
Un tentativo, invece, di lettura critico-integrata di
“stasis” (conflitto politico) con
“metabolè” (mutazione/trasformazione di
costituzione) è fornito da L. Bertelli, Metabolè
politeiòn “Filosofia politica”, n. 2,
1989. Bertelli, imperniando la sua lettura incrociata su Platone
ed Aristotele, si rifà esplicitamente alla definizione di
“metabolè” di C. Meier:
“Metabolè è un mutamento introdotto
più o meno consapevolmente nell’agire politico che
si condensa, rispetto alla costituzione, in nuovi rapporti di
forza ed in nuove istituzioni; non è, perciò, una
forma intransitiva di mutamento” (La nascita della
categoria del politico in Grecia, Bologna, Il Mulino, 1988,
p. 326). Il punto è quello di esaminare in che rapporto il
conflitto politico, all’interno della polis, si pone con la
mutazione della costituzione e delle istituzioni; e in che
misura, invece, il conflitto, in quanto espressione di
“interessi di fazione”, conduce ad una dissoluzione
violenta del legame politico suscettibile di fondare/rifondare il
“patto sociale”. Come ci ricorda F. Ingravalle, nello
stesso fascicolo che ospita il saggio di Bertelli,: “Il
termine greco stasis significa sia “guerra
civile”, sia “fazione”. Entrambi i significati
si trovano in A. P. 1-41 ( il riferimento è alla
“Costituzione degli Ateniesi”, attribuita ad
Aristotele); ma l’esistenza di fazioni contrapposte non
significa, in generale, che ci si trovi di fronte a una
situazione di “guerra civile”. Così come la
trasformazione di una costituzione non è, necessariamente,
accompagnata o causata da una guerra civile” (Conflitti
e trasformazioni costituzionali nella “Costituzione degli
Ateniesi” di Aristotele, “Filosofia
politica”, n. 2, 1989, p. 349). In questo senso, può
essere letta la dislocazione concettuale di Bertelli, il quale,
rifacendosi espressamente alle metafore storico-mediche di
Tucidide, assegna alla “stasis” lo spazio/tempo
locale, mentre attribuisce alla
“metabolè” la dimensione della
globalità (op. cit, p. 292). Questa
definizione non è senza conseguenze politiche di primo
piano: “La stasis come “malattia”
connaturata alla natura umana ammette solo variazioni
quantitative e qualitative in rapporto alle
“variabili” locali” (ibidem, p. 292).
Ora, se rompiamo l’universo concettuale-metaforico di
Tucidide, possiamo utilmente ridisegnare la mappa semantica di
“metabolè” e “stasis”, pervenendo
a più cogenti asserti, sia sul piano politologico che su
quello epistemologico. Non si dà - e non può darsi
- una scala operativa di “metabolè”
circoscritta alla dimensione globale/universale; allo stesso modo
con cui non è pensabile ridurre la vigenza della
“stasis” al piano meramente locale. La trasformazione
genetica dell’assetto costituzionale e dei dispositivi
istituzionali agisce contestualmente al livello globale e a
quello locale; allo stesso modo, la manifestazione del conflitto
degli interessi e dei valori si esprime tanto nelle sfere gobali
che in quelle locali. Dire dove inizia e finisce la prima e dove
inizia e finisce la seconda non è dato, pur essendo le due
sempre ben distinte e matrici di effetti politici differenti. Il
conflitto di interessi e di valori è causa ed effetto
insieme di una mutazione di costituzione; una mutazione di
costituzione non solo raccoglie e incanala conflitti di interessi
e di valore, ma, a sua volta, è il luogo di formazione
originaria di nuovi conflitti di interessi e di valori. Come una
“teoria della costituzione” (o una “scienza
della costituzione”) non può ultimativamente
sintetizzare e pacificare il conflitto, così una
“teoria del conflitto” (o una “scienza del
conflitto”) non può rimuovere o risolvere
interamente in sé il problema della costituzione. Non
secondariamente, va tenuto in considerazione che la
conflittualità archetipica che oppone/relaziona
“costituzione” a “conflitto” sta
nell’evidenza originaria che mentre la prima è
portatrice dell’“interesse comune”, entro cui
debbono riconoscersi tutte le “fazioni”, il secondo
attiene a “interessi particolaristici”, talora in
competizione anche aspra tra di loro. Infine, va rilevato che
intorno a questi “rompicapo” non riesce a pervenire
ad una soluzione unitaria lo sforzo profuso da Aristotele nel V
Libro de “La Politica”, laddove viene
specificamente scandagliato il tema delle staseis come
“rivoluzione” (cfr. L. Bertelli, op. cit., p.
315 ss.) Contrariamente a quanto si potrebbe a tutta prima
inferire, la soluzione non sta nella delimitazione della
primarietà assoluta della “costituzione” a
confronto del “conflitto”; piuttosto, si deve dar
ragione alla necessità che l’“interesse
comune” trovi dislocazione negli “interessi
particolari” e che questi ultimi, riconoscendo e ritrovando
uno spazio/tempo “comune”, non esplodano in direzione
della guerra civile. Allora, così stando le cose, è
il conflitto che prevale sulla costituzione, esattamente nella
misura in cui: (i) la salva dalla guerra civile; (ii) differenzia
ed allarga il campo dell’unità politica. La guerra
civile, prima ancora che la sconfitta della costituzione,
segna il fallimento del conflitto, il quale può essere
causato, in linea esterna, da una neutralizzazione violenta,
oppure, per linee interne, dalla sua inconseguenza. La stessa
esplosione della “politica mondiale” in termini di
“guerra civile mondiale”, di cui ha per la prima
volta parlato C. Schmitt nella Premessa alla edizione
italiana della sua opera certamente più celebre (Le
categorie del ‘politico’, cit., p. 25) può
essere spiegata con questa chiave di interpretazione, la quale ha
un senso apertamente anti-schmittiano: da essa consegue che il
problema chiave - e irrisolto - del pensiero e del
“destino del ‘politico’“ non è il
rapporto “amico/nemico”; bensì la relazione
amico/Altro. Se è ad un “primato” a cui
ci si deve, comunque, riferire, non rimane che scrivere e
materializzare l’elogio del conflitto.
“Dilemmi del ‘politico’“ e
“apologia del conflitto” sono tra i “criteri
ordinatori” per la ricerca di un nuovo possibile pensiero
politico e di una inedita e più libera (e liberante)
situazione politico-esistenziale.
(5) Di avviso contrario M. Tronti, per il quale il ‘politico’ è animato da una logica selettiva, avente lo scopo precipuo: (i) di regolare la guerra; (ii) di ricondurla alle forme del conflitto. In virtù di questa logica, il ‘politico’ afferma il suo primato tanto sulla guerra che sul conflitto; anzi: cura costante del ‘politico’ sarebbe quella di estendere la “grammatica” del conflitto alla “forma” della guerra. Coerentemente con questi presupposti, Tronti inviene nelle origini costitutive di Stato e ‘politico’ una “teoria politica della guerra e una teoria bellica della politica”. I luoghi originari di questo paradigma sono, per Tronti, Machiavelli (Il Principe, cap. XIV; L’arte della guerra, Proemio), Hobbes (De cive, cap. XII; Leviathan, cap. XXIX; Behemoth, Dialogo II); Aristotele (La Politica, Libro V). Su questa base concettuale-analitica, Tronti legge il passaggio dalla “situazione pre-liberale” a quella “liberale” come trasformazione della guerra in politica; il luogo teorico di questo “scatto”, per Tronti, si trova in Locke (Secondo trattato sul governo, cap. III). Da qui, continua Tronti, un ulteriore salto: la “dimensione del potere come politica”, la quale, laddove lo Stato “perde il mono-polio del ‘politico’“ (inizio del XX secolo), proietta la “crisi della politica” nella “ritraduzione della politica in guerra”. Tale situazione è esemplarmente coniugata, secondo Tronti, dalla teoria politica di C. Schmitt. A questo punto, conclude Tonti, non resterebbe altro che l’interdizione del passaggio della politica in guerra che, metaforicamente parlando, significa, per lui, passare di nuovo da Hobbes a Locke (Guerra, conflitto, politica, in AA. VV., Della guerra, Venezia, Arsenale Cooperativa Editrice, 1982, pp. 21-27).
(6) Cfr. , sulla questione specifica e sull’insieme del discorso platonico su “guerra” e “pace”, U. Curi, Alle origini delle categorie di guerra e pace nel pensiero antico, “Critica marxista”, n. 1-2, 1984; successivamente in Pensare la guerra. Per una cultura della pace, Bari, Dedalo, 1985.
(7) Per la critica di questi teoremi storiografico-politologici, si rinvia a R. Schnur, Rivoluzione e guerra civile, Milano, Giuffrè, 1986 e alla approfondita “Introduzione” a quest’opera di P. P. Portinaro, Preliminari ad una teoria della guerra civile. Sia concesso rimandare, altresì, ad A. Chiocchi, Rivoluzione e conflitto. Categorie politiche, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 1995.
(8) L’esemplare e meglio articolata formalizzazione del paradigma del “diritto alla guerra” è, paradossalmente, elaborata da Fiora Pirri-L. Caminiti, Diritto alla guerra, Vibo Valentia, Edizioni Scirocco, 1981 (ma l’opera è del 1979). Diciamo “paradossalmente”, perché la Pirri e Caminiti sono stati militanti del gruppo armato “Primi fuochi di guerriglia” che, per tanti versi, si colloca su un orizzonte politico-culturale polarmente distante da quello delle Br e della stessa Pl. L’evidenza è meno “paradossale”, al livello di incidenza della “struttura profonda” verso cui stiamo spingendo l’analisi, entro cui non possono non darsi punti di contatto e di omogeneità tra i diversi modelli dell’opzione/azione armata. Per la definizione concettuale del “diritto alla guerra” rilevano, in particolare, le pp. 145-154; le quali, non casualmente, seguono immediatamente il paragrafo, per così dire, fondativo: “La transizione oltre la dialettica dell’appropriazione. Stato di guerra o Stato di pace?”. Nel paragrafo appena segnalato si va dalla delineazione delle “premesse” per una confutazione della dialettica e della logica “di appropriazione” che ancora anima la marxiana “critica dell’economia politica” alla demistificazione (i) dell’ipotesi marx-engelsiana-leniniana dell’estinzione dello Stato e (ii) della “forma Stato” staliniana. In particolare, quest’ultima viene vista negativamente agire nella triplice direzione (i) della rimozione coattiva del conflitto di classe, (ii) della “civilizzazione della guerra” (“Stato di pace” verso l’esterno e “Stato di guerra” verso l’interno), (iii) dello sviluppo appropriativo autoritario delle forze produttive. Il tutto, a sua volta, funge da precondizione per una critica radicale delle modalità di sapere dell’intera cultura occidentale e dei corrispettivi territori simbolici e abitativo-comunicativi. Ma vediamo direttamente: “Teoria della guerra è allora teoria della costituzione della socialità belligerante. Essa va atemporalizzata. I rapporti di scontro col dominio, i tempi di azione/reazione, difesa/attacco, resistenza/offensiva sono le fasi della “forza”, tempi interni al percorso di belligeranza: non sono questi i tempi dell’atemporalizzazione. È la gradualità del pensiero, della conoscenza, della teoria rivoluzionaria alla trasformazione delle categorie del nemico, quella stessa gradualità interna alla critica dell’economia politica, alla dialettica dell’espropriazione, alla falsificazione di insurrezione-dittatura-transizione-estinzione che va ricommisurata ai tempi propri e soggettivi della costituzione rivoluzionaria. In tal senso il pensiero rivoluzionario deve scollegarsi, proprio per affrontarle destruendole, dalle categorie conoscitive del sapere occidentale fondando una scienza soggettiva della formazione organizzativa sociale; una forma di pensiero concreto e prassi rivoluzionaria simbioticamente coniugati: teoria della guerra dal punto di vista dei soggetti, del soggetto collettivo” (pp. 145-146). Uno dei codici che, in questa prospettiva, urge di più disvelare nei suoi tratti alienanti ed occulti è il codice politico. Quel codice che fa della politica “la via al potere o, più propriamente, allo Stato. E il potere è la via al potere. E, di converso, la politica è il veicolo della forma Stato dei rapporti” (p. 151). Qui, come è fin troppo palese, ‘politico’, potere e Stato diventano categorie isomorfe. È, questa, la piattaforma euristico-concettuale che, istantaneamente, converte la critica della politica in critica di tutte le tipologie del potere e di tutte le forme dello Stato. L’isomorfismo di politica, potere e Stato significa, coerentemente, che al di fuori delle forme già date di politica, potere e Stato non ne esistono altre possibili: “(...) se lo Stato è spettacolo/immagine, la politica è spettacolo immagine... se lo Stato è comando-necessità-fine... la politica è comando-necessità-fine... Appunto, non c’è una ‘altra’ politica” (p. 152). Solo la guerra rivoluzionaria è in grado di perforare l’isomorfismo politica/Stato/potere, conquistandosi un nuovo territorio di senso e un nuovo orizzonte di vita sociale: “Ma la rivoluzione non sfoggia l’abito smesso dello Stato se la guerra fa i conti senza riporti con questa civiltà” (p. 152; corsivo nostro). La “critica armata” della politica (dello Stato e del potere) è direttamente e integralmente teoria della guerra: “Ora la teoria rivoluzionaria è tutta intera critica della politica, teoria della guerra” (p. 152). Ed è la “teoria della guerra” che consente di abbattere le linee di confine del dato. Contro il dato e le sue dialettiche illuministico-astraenti va carpito il futuro del “soggetto umano della guerra”; va carpito il “diritto alla guerra”: “Sull’asse del rifiuto del lavoro coatto germoglia il rifiuto della pace coatta. Rubiamo la guerra! Rubiamola alla separatezza, all’alienazione, al consenso di rapporto tra produzione e distruzione che modula la natura umana sociale subordinando la soddisfazione dei bisogni al riconoscimento (forma-contratto) dell’istituzionalità politica. Scopriamo la guerra, la soggettività guerriglia riapre il fatto e l’atto dell’esperienza di invenzione, ponendosi come movimento di detecnologizzazione di queste tecnologie pratiche di potere” (p. 153; corsivo nostro). In ciò la “virtualità” e l’“atto” si ricompongono: la guerra risale all’origine e dirime questa frattura aristotelica. Nella comunità della guerra, i mondi dell’oggisono presenti esattamente come mondi da distruggere, poiché con la loro semplice presenza si oppongono alla costruzione dei mondi nuovi. Ed è proprio la comunità in armi il soggetto che, mentre distrugge l’esistente, costruisce il nuovo, poiché la virtualità del nuovo è il suo mondo più proprio. Solamente essa può distruggere/costruire mondi, poiché soltanto essa è mondo vero; ed è mondo vero, poiché contiene contemporaneamente il mondo vecchio, nella forma della distruzione, e il mondo nuovo, nella forma della costruzione: “La soggettività guerrigliera senza mondo ha in sé il mondo; perché intenzionalità concreta la soggettività è tutto il mondo, questo che distrugge e quello che il suo dispiegamento costituisce” (p. 153; corsivo nostro). Come si vede, le linee di fondo di questa posizione, pur tanto diversa dall’impostazione sistemico-strategica delle Br e asistemico-strategica di Pl, rientrano a pieno titolo nel modello culturale di base che sorregge l’opzione armata; anzi, su alcuni punti, ne radicalizzano l’humus.
Cfr. R. Koselleck, op. cit. Dello stesso autore, sull’argomento, grande rilievo ha anche Critica illuministica e crisi della società borghese, Bologna, Il Mulino, 1972. Sul punto, cfr. pure P. P. Portinaro, op. ult. cit., p. 11 ss. Si rinvia sempre a queste opere per le successive mutazioni di senso del concetto di rivoluzione. Per una disamina complessiva dell’evoluzione storico-concettuale del termine, si rimanda a G. Marramao, Potere e secolarizzazione, Roma, Editori Riuniti, 1983 e bibliografia ivi richiamata.
(10) Valga per tutte la seguente affermazione di P. P. Portinaro: “Ma è un fatto che, ad una considerazione oggettiva dei processi concreti, rivoluzione e guerra civile non si lasciano distinguere se non nel senso che la prima, come concatenazione di trasformazioni sociali e politiche distribuite in un “lungo periodo” -quello che si potrebbe chiamare il ciclo rivoluzionario-, include la seconda come fase specifica e determinata, nella quale la polariz-zazione conduce allo scontro cruento e, tendenzialmente, al “terrore”” (op. ult. cit., p. 11).
(11) Sulla questione, rimane fondamentale il notevole N. Elias, Il processo di civilizzazione, Bologna, Il Mulino, 1988; per il punto specifico richiamato, cfr. il paragrafo: “La curializzazione dei guerrieri”, pp. 670-684.
(12) L’espressione è di V. Guagliardo: “Ci sentivamo ... dei precursori: smascherare la realtà era una premessa per una possibile diffusa rivoluzione delle coscienze... Le difficoltà e le contraddizioni insorte nel mantenere l’idea originaria, la portata disastrosa della sconfitta, mi hanno insegnato che la realtà non è da smascherare. Nessuna verità si presenta più cristianamente come uno scandalo ... da qualche tempo le verità vivono solo come paradosso: sono la visione controcorrente che il senso comune ai più neppure vede, proseguendo la sua corrente” (Pago la mia coerenza. La testimonianza di un brigatista, “Sempre”, n. 2/3, 1990, p. 20). Come si vede, è qui presente un esplicito riferimento alla “pragmatica comunicativa” del paradosso di G. Bateson e della Scuola di Palo Alto. Guagliardo, incardina il suo tentativo di lettura e rilettura del passato e del presente su un’“ermeneutica del paradosso” e su una nuova “ricerca ontologica”, in base alle quali vengono, tra l’altro, individuati alcuni dei “giochi del potere” che si consumano sulla testa e sulla pelle dei detenuti della lotta armata: “... noi siamo stati condannati più degli altri e messi fra quelli da trattare in modo “speciale” durante la nostra detenzione. Tutto questo serve a presentarci come degli ingiustificati visionari, dei criminali totali privi persino di quelle ragioni che spingono al delitto chi ha bisogno o desiderio di soldi. Siamo “incoraggiati” a negare quello che dovremmo semmai rianalizzare e ri-comprendere più in profondità (p. 20; corsivo nostro). Lo sbocco dell’“ermeneutica del paradosso” e della “ricerca ontologica”, in Guagliardo (ma non solo in lui, essendo l’atteggiamento presente in una relativamente consistente area di detenute/i della lotta armata di estrazione brigatista), è un’antropologia negativa della resistenza: “Ecco, di fronte al trattamento da Utili Idioti riservatoci, sono tra quelli che resistono passivamente invece di diventarne il complice o l’ingenuo strumento. E anche questa resistenza non prevede che si faccia male ad una mosca, assume un carattere molto più aspro e profondo delle battaglie che ho condotto ieri” (pp. 20-21; corsivi nostri). Nel carattere negativo dell’antropologia qui in esame sta la conflittualità dell’opzione; nel carattere della resistenza passiva, il carattere non-violento della nuova lotta intrapresa. Il conflitto e la lotta non-violenta delineano qui i contorni della posizione di valore della testimonianza: “Chi accetta di vivere per delle idee, raccontando le proprie, racconta pure la propria vita, diversamente da un intellettuale di professione, anche se non scende nella descrizione di particolari concreti come in un romanzo” (p. 21; corsivi nostri). Il valore della testimonianza sta qui nel non fare mercimonio o chiacchiera di un’esperienza politico-esistenziale radicale come quella della lotta armata; inoltre, e ancora più rilevantemente, nel non occludere o mercificare il legame sentimenti reali/etica: “I sentimenti reali per gli altri sono stati sostituiti dalla professione di buoni princípi; si parla troppo delle cose che per loro natura stanno al di fuori delle parole, come l’etica ... Chi oggi contratta le proprie idee per ricevere vantaggi materiali non è necessariamente in malafede, o comunque il fatto non ha più importanza: è un esempio di schizofrenia sociale, una vittima resa incapace di onorare le proprie parole” (p. 21). Ed è, a questo snodo, che l’antropologia negativa della resistenza si converte in elogio del silenzio: “Si richiedeva la presenza del moralista contro il cinismo e la malafede quando i poteri punivano la parola che non bisognava dire. Allora il silenzio era dei vili. Ora semmai bisogna sottrarsi alla parola premiata. Prima ancora che la libertà di coscienza bisogna difendere la stessa esistenza di una coscienza. Le parole “lo ha fatto in buona fede” assumono sempre più spesso un aspetto terribile” (p. 21; corsivo nostro). Questo silenzio preserva il senso del sé e affina il senso degli altri, fuori da cui, con il comunismo, muoiono tutti gli Dei, poiché si smarriscono la consapevolezza dei limiti del mondo e il sentimento del loro superamento: “Il senso degli altri va oltre questo mondo. Non c’è nessun oltre - muore ogni dio, ogni comunismo - se non gli si sa dare carne e sangue nel senso degli altri” (p. 22). Il silenzio diviene qui una forma di ribellione al dato e, insieme, una forma di conservazione dell’identità comunista originaria: su quest’ultima occorre, sì, riflettere; ma, per potervi riflettere sopra, è necessario innanzitutto preservarla dalle contaminazioni interessate. Nel caso specifico, Guagliardo indirizza la sua critica alle figure materiali della “delazione/pentimento” e della “abiura/dissociazione”. Contro l’assoluta mancanza di interesse per la verità occorre, invece, attestare l’interesse per una discussione non strumentale; ma questo richiede altri tempi: “Così come prima non stavo esaltando l’omicidio politico, non sono neppure un “nostalgico” degli anni ‘70, dato che rifletto su una sconfitta riguardante progetto e mezzi. Non voglio parlare di simili riflessioni in questo scritto, bisogna ancora tacere fino ai tempi di una possibile discussione disinteressata” (p. 22; corsivo nostro). Il “bisogna tacere” qui scatta per l’insussistenza delle condizioni del dialogo; non perché, come recita una sin troppo celebre proposizione di Wittgenstein, nulla si può dire di ciò che non si sa. I limiti essenziali di questa, pur profonda e assai sofferta posizione, sembrano questi: (i) il mancato combinarsi dell’antropologia negativa della resistenza con una antropologia critica positiva; (i) il carattere sfuggente e sfumato che assumono l’oggetto e il campo della ricerca; (iii) il congelamento dell’onda viva del presente nell’attesa. Un intero territorio di senso rimane chiuso: l’elogio del silenzio non si affianca all’elogio della parola viva. Il registro della comunicazione e del dialogo rimane mutilato: interamente affidato e consegnato al silenzio. Ma il silenzio, come pure l’accento posto sulla comunicazione paradossale avrebbe dovuto mettere in chiaro, non è riduttivamente un “non dire”; è anche una “forma” e un “modo” di dire. Ancora meglio: è anche un “dire volontario” e un “dire involontario”: non si riesce mai a tacere veramente, anche quando ci si impone il silenzio. Non solo la “parola”, ma anche il “silenzio” è manipolabile e strumentalizzabile. Tanto la “parola” che il “silenzio” non hanno né il senso, né il significato che la nostra “volontà di potenza” intende loro attribuire: senso e significato della “parola” e del “silenzio” seguono una loro strada che noi possiamo solo inseguire e interpretare o, al massimo, concorrere a scavare; ma mai sovraimporre. “Silenzio” e “parola” hanno una loro intenzionalità; ed è questa che può essere strumentalizzabile e manipolabile; ciò è tanto più possibile, quanto più le loro “regole di produzione” sono lasciate al dominio divorante della razionalità strumentale. La discussione su di loro riveste, dunque, una rilevanza fondamentale. Le condizioni del dialogo, della comunicazione e della costruzione non sono esclusivamente apprestate dalla strumentalità (politica e non) che ci circonda; sono pure intersezione conflittuale-interattiva della soggettività critica che “entra nel gioco” e che, con questa entrata, si “mette in gioco”. La “posta in gioco” diviene, così, la valorizzazione del senso e la lotta per il senso delle cose della vita, della storia e dell’esistenza politica. La responsabilità di fronte al proprio e all’altrui silenzio, alla propria e altrui identità impone l’opzione della parola viva, del dialogo e del conflitto; senza aspettare i “tempi migliori” della discussione, ma concorrendo a presentificarli nell’attualità del cuore macerato del tempo e dei limiti del mondo. Sottrarsi a questa responsabilità, oppure non assumerne la necessaria consapevolezza getta nella dolorosa esperienza dell’esposizione atroce a ciò che più gravemente attenta alla vita e al mondo; a quei poteri che proprio del dolore immane di quest’esposizione si fanno forti.