Focus on line, nr. 25-26, gennaio-aprile 2004
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L'Editoriale di Focus on line
L'ALTRO. (*)
DEL VIVENTE E DEL MORENTE
(prima parte
di Antonio Chiocchi



1. Lo scarto tra essere e vivente

Esordiamo con alcuni interrogativi non retorici. Pensare la differenza decide la questione dell'Altro? Porre in tema l'alterità spiega il  rompicapo dell'Altro? Ancora più chiaramente: quella dell'Altro è problematica circoscrivibile al pensiero?

Solitamente, il problema dell'Altro si espone come esplorazione etico-filosofica. Così, l'Altro finisce con l'essere ridotto o ad "altro dal pensiero", oppure (e ancora peggio) a "pensiero altro"; quando, invece, come ci ha ben mostrato Lévinas, fondamentalmente è "altro dall'essere" (1). Sullo spartiacque tra "Altro" ed "essere" si consuma il fallimento dell'ontologia, in tutte le declinazioni conosciute e possibili. Le ansie di assoluto proprie dell'ontologia sbarrano il passo alla stessa differenza. Il continuum assoluto attrae la differenza nell'orbita dell'identità (e dell'essere) e qui la viola e dilania. 

In ogni caso, v'è un che di significativo nell'approccio all'Altro come "altro dal pensiero": il veto posto al pensiero di torcersi su se stesso. Ma il divieto non mette la navigazione etico-filosofica nelle condizioni  di scansare  un abisso tragico. L'"altro dal pensiero" finisce inevitabilmente con il coincidere con la tecnica o il nulla. E sarebbero proprio la tecnica e il nulla a manipolare e schiacciare l'identità, qui generalmente spiegabile come "altro dall'Altro". La situazione tragica è  rappresentabile nel modo che segue. Ad un polo, gli incantesimi della filosofia: l'identità chiusa su sé ed essiccata dal suo fuoco (2); al polo opposto, le gabbie della tecnica e la dissolvenza del nulla: la non-identità come frantumazione dell'essere (3).

Occorre, dunque, superare le colonne d'Ercole (dell'ontologia) dell'essere. In questo tentativo di attraversamento, come mossa preventiva, rimane da pensare ed esperire l'Altro non solo e non tanto come altro uomo e nemmeno come mondo (4).  E ciò per tre motivi coessenziali. 

Primo, perché il genere è declinato al maschile e al femminile. Anzi, la coniugazione femminile del pensiero e della realtà costituisce una delle figure per eccellenza dell'Altro. L'"altro uomo" indugia sul bilico di una soggettività tanto astratta e alienata, quanto asessuata e oppressiva.

Secondo, perché l'"altro uomo" non risolve in sé la complessità dell'esistente. Il mondo dell'uomo non è che parte infinitesima dei mondi esistenti, così come una supposta "umanità altra" non segna i confini delle figure dell'Altro. 

Terzo, perché il mondo è più che una dimensione fisico-naturalistica. È spazio/tempo infinito dell'affettività del vivente (umano e non umano). Avere responsabilità dell'Altro vuole esattamente dire rispondere della cosmicità affettiva entro cui siamo gettati (5). Da tale cosmicità siamo toccati e segnati ed è essa che, malgrado tutto, costituisce l'ambito risolutivo della nostra esperienza, anche quando non lo vogliamo o non ne abbiamo la percezione.

Nello scarto tra essere e vivente si intercala lo spazio/tempo dell'Altro. L'Altro non è l'altro essere umano; ma il vivente, nelle forme umane e non umane. Le forme del vivente (umano e non umano) sono le forme dell'Altro. Il vivente è "altro dall'essere" ed è colto nelle condizioni di fluidità e di movimento. È, cioè, vita che cresce e muta: non già il divenire, bensì il diveniente, per far uso di un lessico caro a Nietzsche. Ma il vivente non è tanto "più vita", come ancora vuole Nietzsche; soprattutto, è "più che vita", come già ci insegna Simmel. La storia non è la dimora del vivente; ma lo spazio/tempo che lo comprime. Il vivente, allora, è orizzonte in conflitto con la storia. La storia è il limite del vivente; il vivente, l'oltreconfine della storia dell'umanità. 

Differentemente, riepilogando in schema alcuni dei costrutti teorici più significativi che la filosofia occidentale ha prodotto in materia, l'essere è principio di:

a) divenire: stando al concetto di conflitto di Eraclito; 
b) esclusività: stando al dualismo eleatico essere/non essere; 
c) onnicomprensività: stando alla concezione platonica dell'"essere del non essere";
d) autosufficienza: stando alla concezione aristotelica dell'"essere per sé";
e) transizione: stando al concetto di dialettica di Hegel;
f) salvezza: stando all'ontologia esistenzialistica di Heidegger;
g) perdizione: stando all'etica umanistica di Lévinas.

In questi modelli, intelletto e corporeità o si trovano avvinti in una relazione di indistinzione; oppure sono irreparabilmente scissi, ponendosi ognuno come motore primo di individuazione. I diversi modi di concepire l'essere non fanno altro che esporre la varietà dei modi con cui si intende la relazione intelletto/corporeità. Nei moduli messi in elenco, l'Altro o è violentemente assimilato; oppure è posto come differenza radicale: da estirpare, per alcuni; verso cui tendere, per altri. In tutti i casi, l'Altro rimane gemmazione dell'identità: o quella da preservare o quella nuova verso cui orientarsi. Il cammino compiuto rimane nel solco dell'essere. Tutt'al più, si spinge sui "sentieri interrotti" dell'"essere diverso"; oppure assume come senso di marcia la "diversità dell'essere".

Nella tradizione filosofica, l'essere è identificato come "essere astratto pensante"; oppure come "essere corporeo agente". Per alcuni indirizzi filosofici, "essere un corpo" equivale ad "avere intelletto" e, così, il corpo è nobilitato come essere solo in quanto sede dell'intelletto. Le forme sublimi di questo modo di rendere pensante la corporeità e corporeo il pensiero stanno nel paradigma aristotelico dell'uomo quale "animale razionale" e nel cogito cartesiano. 

Entro tale circolo vizioso il corpo finisce con l'appartenere all'essere, allo stesso modo con cui l'essere appartiene al corpo. Dire: questo corpo in questo spazio/tempo, non mette in salvo dalla logica di astrazione dell'essere. Il corpo non è indice di "materializzazione" sicura: è riconducibile all'essere astratto, a misura in cui si pone come fondamento e discrimine.  Fallisce qui il, pur generoso, rovesciamento dialettico tentato da Feuerbach: non è il passaggio da "essere astratto" ad "essere sensibile" che rompe il dominio dell'ontologia (6). È la logica dell'essere che va abbandonata.

In realtà, i princìpi che Feuerbach ritiene irrefutabili, appaiono altamente problematici. Porre l'esistenza quale dato ontologico primo, come fa Feuerbach, non avvia a risoluzione il problema; bensì lo espande. L'evento "io sono qui" non è il primo "segno" che conduce dal nulla all'essere di una esistenza viva e reale; ma è già il primo risultato di una massa di eventi. "Io sono qui", allora, non è il richiamo testimoniale dell'unicità spazio-temporale dell'essere. Essere qui non significa mai essere soli e nemmeno inaugura l'immediatezza sensibile. Non indica mai e mai traccia una separazione irreversibile con l'Altro. La coscienza che si risveglia non si chiede: dove sono?; bensì: con chi sono?  Ecco il primo interrogativo che ci sorprende: in quale relazione sono con la prossimità altera? Siamo a tal punto disorientati dall'interrogativo che immediatamente provvediamo a toglierli il respiro. E ritorniamo a battere la strada delle antiche e pigre "certezze" dell'essere.

L'autosufficienza dell'essere: sta qui la prima stazione della via crucis della critica. In quanto autosufficiente, l'essere non è ritenuto frazionabile; ma, al contrario,  gli viene attribuita la proprietà di strutturare il cosmo vitale. Da questo (antico) presupposto ontologico nasce la (moderna) retorica dell'individuo. Il cosmo vitale è qui l'autosufficienza allargata dell'essere, da cui si ingenerano le ossessioni deliranti dell'onnipotenza dell'Io. Le schiavitù reticolate dall'identità sono il saldo punto di incastro tra il carattere cosmico attribuito all'essere ed il profilo titanico assegnato all'Io. La logica dell'essere è fagocitata da questi vettori alienanti e predatori che rendono l'ontologia una perfetta macchina da guerra concettuale. L'evento ontologico: "Io sono qui", ha questa terribile proiezione esistenziale e semantica: "Nessun altro è qui". Il "qui e ora" come luogo e tempo dell'Io è la negazione recisa dell'altrove come luogo e tempo dell'Altro. 

Ora, in prima istanza, l'altrove è esattamente il distante e il successivo rispetto al "qui e ora" dell'Io. Sta qui l'articolazione sorgiva della discontinuità essere/vivente.  L'in-diviso e l'in-divisibile regolano la logica dell'essere, la cui mossa espansiva si rivela niente altro che un assorbimento certosino del vivente. Il movimento dell'essere, così, si appropria la distanza spaziale e annette la successione del tempo. L'essere è sempre collocato sullo spazio/tempo ontologico; il vivente rompe lo spazio/tempo dell'ontologia ed apre il "qui e ora" all'altrove. L'immediatezza sensibile del vivente è l'impulso di inserzione reciproca che si dà tra "qui e ora" e "altrove". L'Io e l'Altro sono qui dimensioni compartecipative non solo nella distanza, come già chiarito da Simmel (7); essi si annodano e riannodano già nella vicinanza.

Ma se proviamo ad approfondire appena il discorso, il contesto illustra una stratificazione interna ben maggiore di quella colta al primo impatto. Sta di fatto che, fin dall'inizio, siamo indotti a forzare il principio di analogia kantiano, in virtù di cui la simultaneità spaziale costringe le cose ad agire l'una sull'altra e tra di loro (8). La situazione che stiamo cercando di tracciare - il vivente - vede, invece, ogni cosa agire dentro l'altra. Mentre il vivente è transrelazionale, l'essere è interelazionale. Nel vivente ogni cosa è, agisce e muta attraverso l'altra: nel suo esistere, ogni cosa attraversa l'altra. L'essere, invece, si posiziona sempre tra due cose che si giustappongono, sintetizzano o escludono. L'essere è principio di singolarità; il vivente è principio di complessità. La singolarità dell'essere può rivestire anche un carattere plurimo e polisemico; nondimeno, l'orizzonte astratto dell'ontologia risulta insuperato.

La transrelazionalità del vivente indica, con chiarezza, che la questione dell'identità, diversamente da quanto accade nella genealogia dell'essere, non è data dal prendere possesso della propria integrità e/o interiorità. Al contrario, attraversare significa precisamente non possedere e non possedersi. L'attraversamento è il disorientamento dell'essere che, fuori dal possesso, si confonde e ci confonde. Le bussole di orientamento dell'essere non condizionano più il nostro cammino che, perciò, non è mera disposizione che parte dal linguaggio impoverito e si dirige verso il linguaggio salvato. La salvezza è qui ancora e solo percorso speculativo; non già e non ancora attraversamento del vivente.

Non si è mai in cammino verso qualcosa di preciso ed unico; tantomeno il linguaggio. Si attraversa sempre e si è sempre attraversati in un flusso le cui direzionalità si moltiplicano, intersecano e contraddicono senza posa. Non si ha niente da conquistare e nemmeno si ha da salvare il proprio mondo o il mondo. Ciò che salviamo intendiamo possederlo. Solo fuori dal possesso sta la salvezza. Ci salviamo veramente, allora, non possedendo. Il non possesso è l'altro nome del dono. Attraversare il vivente e lasciarsi attraversare è il dichiararsi del donare. Ciò che possiedo e rimane mio è esattamente ciò che mi impoverisce: la povertà è propriamente la perdita di sé nei confini del sé. Ciò che dono e non rimane più mio possesso esclusivo è, invece, esattamente ciò che mi arricchisce e che non perdo più: la ricchezza è propriamente la donazione di sé fuori dai confini del sé. Il dono ci sospinge continuamente fuori dall'angustia dei nostri confini. I nostri confini delimitano la nostra povertà: il dono ci salva, eccedendoli. Ed è in questo senso che il dono è la recisione dei legami che ancora ci immobilizzano nella logica dell'essere.

Ed è sempre in questa prospettiva che la nostra vita è più-che-dono. Ma più-che-dono in che senso? Nel senso che essa parte dalla condizione di non proprietà. Mi dono, perché non mi posseggo e nessun altro esercita un possesso su di me. E  dono l'universo che ho in me, senza alcuna finalità scambista. Il più-che-dono  è più propriamente definibile come plusdono, in quanto eccede le ragioni calcolanti dello scambio(9). Il plusdono non chiede nulla, nel mentre offre tutto. Non si aspetta il corrispettivo di un altro dono; ma attraversa il vivente gratuitamente e gratuitamente si lascia attraversare. Non v'è possibilità di vero dono, se non si rompono le catene relazionali della proprietà e dello scambio equivalente.  Dono ciò che sono, perché non mi appartengo e non appartengo. Ciò che sono mi è stato donato, non è solo il risultato del mio essere privato o del mio essere parte di uno interscambio più generale. Il dono accompagna tutta intera la vita del vivente, ben al di là delle mere esigenze di scambio, quanto più gli umani si ostinano a negarlo. 

L'approdo ineludibile del possesso e dello scambio è il deserto. Il terminale della chiusura al vivente non può essere altro che l'incarnazione perfetta delle figure del non-abitare e delle forme del disabitato. Solo in questo senso, il mondo dell'uomo è un "formidabile deserto", come G. Leopardi scrive a P. Giordani (17 dicembre 1819). E ciò in una duplice forma: il deserto dell'Io ed il deserto della folla. Ad entrambe le situazioni corrisponde la morte dell'Altro. Il deserto come dimora è la cifra costitutiva dell'essere. Permanendo nell'essere, non ci si salva dal suo deserto; ma lo si interiorizza. Lasciandosi attraversare dal vivente, si accede al dono: si riceve la vita in dono e la si dona all'Altro. Si esce finalmente dal deserto. Che non è tanto una dimensione congenita al vivente, quanto un'invenzione dell'essere.

L'univocità della logica dell'essere mummifica il multiversum del vivente. Tutt'al più, consente di intravedere innumerevoli esseri all'interno del medesimo essere, di cui l'Albertine della "Ricerca" di Proust è uno dei prototipi meglio riusciti. Il carattere innumerabile degli esseri qui presenti non permette di frangere la personalità dell'essere che resta, in ogni caso, la scena che non riusciamo a mettere da parte. La pluridimensionalità è l'ultimo teatro che l'essere erige a sua difesa, per non smentirsi e conservarsi all'infinito. Nelle roccaforti che l'essere innalza a sua protezione possiamo reperire in piena azione molta della hegeliana astuzia della ragione. Sono proprio le innumerevoli Albertine che fanno il "personaggio" e la "personalità" di Albertine e ne  "svolgono" l'essere come un tema già dato e predatato. È nella perpetuità dei suoi cambiamenti che Albertine non cambia mai e resta sempre eguale. In definitiva, chiusa su se stessa: cioè, chiusa all'Altro. La dialettica pirandelliana di "Uno, nessuno e centomila" trasforma questa chiusura in una tragedia. Il "teatro della crudeltà" (Artaud) scava nella sofferenza di questa tragedia, alla ricerca di una possibile via d'uscita. Il "teatro dell'assurdo" (Becket e Jonesco) mostra, fino alle estreme conseguenze, quanto la ricerca disperante di una possibile via d'uscita debba essere disposta a sostenere il carico di questa disumanità. 

 

2. La dialogica dell'extravivente

Il discorso si complica ulteriormente, se consideriamo che l'Altro non solo ce lo nascondiamo, ma esso stesso tende a celarsi. Diventa oltremodo difficile scorgerlo e incontrarlo, dentro e fuori di sé. Non è sufficiente sprofondare nel Sé; è parimenti necessario il movimento complementare dell'uscita profonda dal Sé. L'incontro nasce nel luogo/tempo comune in cui Io e Altro si intrecciano liberamente e si riconoscono alteri e, insieme, causa e scopo ognuno della propria/altrui vita e della propria/altrui morte. Il comune è qui proprio la liberazione simultanea dal Sé e dall'Altro avvertiti come ombre minacciose e fantasmi che inquietano la nostra esistenza. Nel comune, Io e Altro si necessitano. Solo nel comune la vita si affaccia, dimora ed estende. 

Nel comune, l'Altro non è semplicemente un'assenza, contro cui lottare o verso cui tendere. In esso, l'Altro è presenza problematica, radice della ricchezza, figura della giustizia. Nel comune, l'Altro non è mai il "doppio"; è sempre la presenza assente necessaria. E, dunque, l'Altro non è mai il nemico e nemmeno l'avversario; ma la presenza che manca, l'assenza che completa e riapre sempre il gioco. L'Altro è la porta e non già lo specchio, come già sapeva R. Barthes e come Artaud non ha colto fino alle sue estreme conseguenze (10).

Allora, il comune è la distruzione del discorso tanto dell'Io quanto dell'Altro. Il crollo delle unilateralità dell'essere (dell'Io e dell'Altro) segna la nascita del comune. Affrancandosi dal "doppio", Io e Altro si svincolano dalla crudeltà: non per negarla, ma per renderla problema vissuto e percorribile. Sta qui l'orizzonte che Artaud ha mancato di aprire e che, nondimeno, proprio grazie a lui possiamo sperare di prospettare.  La transitabilità del comune espone gli spostamenti di tutte le presenze/assenze. Il discorso - qualunque discorso - è qui dischiuso dall'interno e ripercorso dall'esterno: bloccato su sé rimane inganno e, a seconda dei casi, giustificazione ingannevole del pianto e del lamento, della crudeltà e del sadismo, della retorica e del potere.

Nel comune, i linguaggi sono discorsi e i discorsi si fanno dialogo entro e oltre l'essere, entro e oltre l'Altro. Ogni dialogo è la porta perennemente aperta non tra Io e Tu; bensì tra Io e Altro. Il comune si situa qui oltre il "principio dialogico": il filo del dialogo qui non si limita a porre in situazione comunicativa due entità affette da autismo bellicoso. Il dialogo è qui la porta del mondo verso l'altro mondo e che dal vivente conduce all'extravivente già in questa vita. Nella comunicazione tra l'Io e il Tu, il dialogo è ancora figura del sopravvivente; nella dialogica dell'extravivente, il dialogo è figura e mezzo del supervivente (11). La comunicazione "Io/Tu" cerca di sopravvivere alla/e nella vita resa misera, esaltandosi nella luce post-storica della trascendenza; la dialogica extravivente tenta di squarciare la condizione di miseria entro cui la vita è serrata e nel mondo cerca ciò che del mondo è superiore e profondo e che in superficie si trova sovente mascherato oppure dormiente.  

Secondo il "principio dialogico", la comunicazione Io/Tu prevede che si sia in permanenza nella relazione e che lo si sia sempre senza possedere alcunché, ma pronti a far dono di tutto il proprio sé. È stato principalmente Buber il generoso teorico di questo modo di concepire, sentire e praticare la relazione dialogica. E tale relazione è di tipo trascendentale: in ogni Tu, l'Io inviene l'Eterno. Così, ogni Io è più propriamente un Tu (il Cristo mutilato, ucciso e risorto) e, dunque, un'immagine dell'Eterno. Coerentemente, in Buber, la dialogica si caratterizza per essere reciprocità dell'azione interiore. Nella reciprocità, l'interiorità in relazione si esteriorizza e diventano visibili le trasformazioni avvenute per il suo tramite. Il mondo si autoevidenzia, così, come luogo della separazione estrema: ciò che il mondo ha diviso, il dialogo qui intende ricomporre e riconciliare, attraverso il trascendimento della mondanità quale trascendenza del Sé.

Nella prospettiva che, invece, anima la nostra riflessione, il mondo appare come l'inconciliato che chiede di essere messo in dialogo. Nessuna frattura immanente è intervenuta a posteriori a lacerare quell'unità trascendente originaria verso cui riorientare il cammino. Tantomeno, nel nostro discorso, lo spazio della redenzione è dato dall'Altro fattosi Noi, comprensivo di Io e Tu e, dunque, di Uomo e Dio; come ancora rinveniamo non solo in Buber, ma nello stesso Rosenzweig. Il Tu interpellato dall'Io, nell'atto del rispondere non è più l'Altro; ma ritorna un Io. Diversamente avviene in Levinàs (e, sia detto di sfuggita, in Bachtin e Blanchot): l'Altro è già dentro l'Io. Noi non abbiamo semplicemente l'Altro di fronte, per interpellarlo e cedergli la parola; noi portiamo l'Altro dentro: non c'è Io senza Altro. La dialogica dell'extravivente dice proprio questo: l'Altro parla già per bocca dell'Io, essendovi ancorato dentro. L'Altro non aspetta di essere chiamato: vive già nell'Io e, viceversa, l'Io nell'Altro. Non le congiunzioni: "Io e l'Altro", "Noi e l'Altro"; bensì le coappartenenze: "Io/Altro", "Altro/Io", demarcano i sentieri entro cui transitiamo e di cui rechiamo ognuno la traccia indelebile. 

Il mondo è distribuzione di scomposizioni: topologia di differenze inconciliabili che, come in una mappa in divenire, attraversano ognuna le frontiere mobili dell'altra.  Non è questione di riconquistare l'unità trascendente perduta, per elevarsi fuori e sopra il Sé. Al contrario, si tratta di stare e crescere nella varietà inconciliata del mondo che costituisce la ricchezza e la ragion d'essere del legame di coappartenenza Io/Altro. Urge conquistare all'immanenza dell'Io la trascendenza dell'Altro e alla trascendenza dell'Altro l'immanenza dell'Io. Ecco perché quella tra Io e Altro è  una dialogica extravivente. Ecco perché la dialogica extravivente è la porta del supervivente: cioè, del vivente che si supera, in quanto legame indissolubile di immanenza e trascendenza. Il supervivente, diversamente dall'oltreuomo di Nietzsche, non finisce irretito nelle maglie della "volontà di potenza". Il vivente che si supera è tale proprio nella presa di congedo risolutiva dalle logiche/funzioni di potenza. La coappartenenza Io/Altro è il disfacimento critico delle maschere orride del potere.

Nel mondo inconciliato sta la possibilità del mondo trasformato. Nel mondo trasformato sta la possibilità del dialogo non solo e non tanto tra le interiorità, quanto tra i viventi animati che soffrono e godono, che appassiscono e rifioriscono, che si disperano e rinascono; tra i viventi uccisi dalla miseria e resuscitati dalla generosità, accecati dal dolore e dall'odio e illuminati dal più semplice gesto di amore per e dell'Altro. Il dialogo qui non ricompone e non si limita a mettere in contatto, comunicando le differenze. Piuttosto, esalta le differenze. Attraverso la loro valorizzazione, il mondo parla con i linguaggi non della reciprocità, ma dell'incommensurabile cifra del vivente. Il mondo è qui esattamente un inconciliato incommensurabile. La possibilità della vita giusta e buona, nel mondo e del mondo, nasce da qui. Sta di casa in queste fratture e da qui debbono passare i viventi umani, se non vogliono limitarsi a sopravvivere, ma della vita assecondare il suo afflato più nobile e, insieme, problematico. Ancora una volta, si è davanti ad una porta e non ad uno specchio. E per questa porta passa il supervivente.

Se le cose stanno nei termini posti dal nostro ragionamento, l'identità non è il sottrarsi della differenza e, specularmente, la differenza non si pone come la frantumazione dell'identità. Identità e differenza non danzano più davanti ad un gioco di specchi; si trovano, ora, assieme sulla porta della dialogica extravivente. Non una mera parentela qui viene rivendicata per identità e differenza; qui viene posta in luce la necessità del loro trapassarsi reciproco. E questo fuori da ogni rivelazione trascendente (12). Il dialogo, allora, non è creazione; ma la porta attraverso cui passa la creazione. Non un'ontologia si profila qui all'orizzonte; ma una dialogica (extravivente). Strappato alla trascendenza (ontologica), il linguaggio si fa dialogica: cessa di essere dimora o meta, per farsi respiro della vita, parola del vivente inconciliato che si supera. In tale dialogica, il linguaggio non accomuna; bensì corresponsabilizza le differenze. Cioè: le esalta vicendevolmente, a misura in cui ognuna si fa responsabile della vita delle altre. Fuori da questo principio cosmico di responsabilità, le differenze sono in guerra e tutte soccombono nel gioco al massacro dell'identità.

La dialogica qui non getta la luce sull'oscuro e sull'ambiguo; piuttosto, vi si immerge dentro e consegna loro la parola. Ecco perché non è riducibile a linguaggio. Qui aveva ragione Artaud: il linguaggio, in quanto tale, è il congelatore delle emozioni, di cui fa l'autopsia. L'universo del linguaggio è quello della precisione. La dialogica extravivente, invece, fa defluire sempre la parola interdetta: per il suo tramite, mondi e soggetti non ancora esperiti, eppure esistenti, prendono parola. Qui il dialogo è, appunto, la presa di parola dei mondi/soggetti non esperiti, perché offesi, umiliati o rimossi. Da qui promana non l'universo della precisione, ma si espande la dialogica della libertà. Risiede qui la qualità essenziale della dialogica extravivente. 

Siamo ad uno snodo determinante del discorso; soprattutto, se caliamo l'analisi nella realtà contemporanea che ci tocca in sorte. La messa in relazione di universi sociali, di piani linguistici e territori sociali contigui eppure divisi e non comunicanti è uno dei problemi cardine delle società imperniate sulla comunicazione. La saturazione dei messaggi, dei segni, dei simboli, dei codici e dei testi va sempre più approssimando un grado zero della comunicazione. La saturazione comunicativa è il luogo originario della formazione di faglie comunicative che bloccano non solo il colloquio profondo, ma già il semplice contatto. L'eccesso della comunicazione si fa "chiacchiera" che non deposita tracce di senso condivise. Nella società in cui tutto è comunicazione, il rischio letale è che non si comunichi più.

Il trasferimento di comunicazione, come ben sappiamo, è la risorsa principale delle nostra società. I grandi apparati comunicativi diventano i "nuovi padroni" del mondo. Ma è chiaro che i mezzi comunicativi, specialmente nelle forme attuali che non mancano di sbalordirci, servono sempre fini extra-comunicativi che rimandano a progetti di potere, di profitto, di conservazione o di trasformazione sociale. Non sempre e non automaticamente, però, lo scopo extra-comunicativo viene raggiunto. La ridondanza e/o il deficit di comunicazione si imbattono nelle faglie comunicative, di cui abbiamo appena detto. la circostanza delinea i contorni della impermeabilità del messaggio comunicativo e della refrattarietà del pubblico ad interiorizzarlo.

V'è un dato su cui, a questo punto, ci preme insistere particolarmente.

Secondo partizioni, ormai, classiche nell'ambito della communication research, si darebbe un'originaria e fondamentale distinzione: quella tra approccio informazionale ed approccio relazionale. Per il primo, la comunicazione si basa sulla "trasmissione di informazioni"; per il secondo, invece, sulla "trasmissione di significati". In un certo senso, comune ai due approcci è la concezione secondo cui il processo comunicativo autoproduce gli elementi che lo costituiscono. La referenzialità comunicativa a valle si regge, quindi, su una autoreferenzialità comunicativa a monte.

Cercando di approfondire ulteriormente il livello di analisi, dobbiamo qui rilevare che il "potere di agglomerazione" dei processi e dei sistemi comunicativi non è risolutivo e determinante in assoluto della qualità sociale e della socialità. Come non è illimitata la "comunità della comunicazione", così l'agire umano-sociale non è universalmente inquadrabile come "agire comunicativo".

La densità semantica della socialità è più ricca di quella della comunicazione. Lo stesso lavoro di rete (il cd. networking), prima ancora di essere sottosistema comunicativo, è una determinazione delle trasformazioni delle relazioni sociali, al livello di complessità raggiunto dall'interazione tra i sistemi bio-culturali, bio-tecnologici e storico-sociali. Il "sistema comunicazione" medesimo è un prodotto di questo agglomerato relazionale, con cui interagisce e su cui agisce. Non è possibile configurare un ordine deterministico e lineare delle priorità, tra tutte queste dimensioni. Soprattutto nelle società della "comunicazione globale", la dialettica dell'interazione sociale è di tipo multidirezionale, con rovesciamenti continui di prospettiva, di senso, di soggettività, di identità, di inputs ed outputs.

Vogliamo dire che, a ben guardare, la comunicazione non si posiziona tra isomorfismi codificati. Gli attori ed i processi comunicativi operano sempre in base ad un doppio codice
(i) quello unitario della codifica/decodifica; 
(ii) quello particolare della disseminazione dei linguaggi e delle posizioni. 

In virtù del codice generale, essi si autointerpretano ed interpretano a vicenda; ma, poi, si allontanano e distanziano, seguendo le inclinazioni e gli stimoli del loro particolare profilo comunicativo.

Non basta, dunque, per l'alimentazione di un ricco processo comunicativo, la semplice codifica/decodifica; occorre entrare nel campo comunicativo/identificativo dell'Altro. Da qui la necessità del superamento dell'ermeneutica comunicativa, in direzione di un mutualismo dialogico delle trasformazioni interattive, con cui ci lasciamo alle spalle sia la teoria che vuole la comunicazione come informazione che quella che la ipostatizza come conversazione. Tanto più pressante si fa, quindi, l'esigenza di una dialogica extravivente, imperniata sulle fratture e, perciò, non ammaliata dalle seduzioni del logos.

Nella dialogica extravivente, l'apertura e la presenza dell'Altro non sono una mera testimonianza comunicativa: in essa e grazie ad essa, l'irrappresentato (13) trova voce, vita, forma ed espressione. L'irrappresentabilità dell'Altro, così, non impedisce che  l'Altro si presenti all'Io, compenetrandolo. Ciò consente alla dialogica di schivare felicemente la palude della rappresentazione impossibile della verità della vita. In dialogo ed in ballo non sono la verità e la vita, ma le fratture inconciliate e inconciliabili di cui la vita è solcata e che ne costituiscono la ricchezza ed il tormento. Le parole e i volti dell'assente e del presente irrappresentabile si offrono in un movimento dialogico incancellabile. Diversamente che in Artaud, qui non è l'antagonista (il "doppio") che salva dal silenzio e dalla paralisi relazionale. Qui è l'Altro quale amico irriducibile che sbarra il passo al discorso e alla comunicazione dell'Io, impedendogli di chiudersi nelle geometrie del logos. Solo così l'Io può guarire da quella sottile malattia che lo fa illudere di "parlare con l'Altro", nel mentre, invece, delocalizza  miniature proiettive del proprio Sé. 

La deviazione dall'itinerario di Artaud torna propizia anche per un altro non inessenziale motivo. Se il "doppio" non contempla in sé le figure dell'umano, poiché in esso l'Altro rimane maschera dell'Io, diversamente dalla traccia levinasiana, possiamo anche affermare: l'Altro quale "al di là dell'essere" non è semplicemente l'umanità (14); bensì il vivente umano e non umano. E qui il vivente, sulla base delle argomentazioni che abbiamo fin qui articolato, non è una categoria meramente indicativa di animalità e istintualità, heideggerianamente intese ed opposte, nella loro palese inferiorità, all'"essere" quale "apertura al mondo" (15)

Nell'ontologia heideggeriana, l'"essere" finisce con l'infeudare il "mondo", in quanto ne possiede in esclusiva le chiavi. Se solo l'essere si può qui intendere come apertura al mondo, solo l'essere può qui aprire il mondo. Conseguenzialmente, per Heidegger, solo l'essere è specificativo di "vita umana autentica". Se in Levinàs solo l'altro dall'essere è umanità, in Heidegger, invece, solo l'essere è umanità. Qualità specificamente umana, per Heidegger, è, per l'appunto, quella di formare il mondo. E, dunque, solo l'umanità ha qui un mondo. Che è come dire: il mondo è e può essere solo prerogativa umana: meglio, dominio umano, in tutti i sensi. 

Il vivente è qui  una dimensione inferiore all'umano, poiché sarebbe privo proprio di mondo. Rintracciamo qui agglomerate ad uno stadio di sublime consistenza le cerchie di violenza che costitutivamente marchiano l'ontologia. Non può essere motivo di meraviglia che l'ontologia si risolva nell'esaltazione bellicosa del principio antropico. Secondo l'ontologia - e per quella heideggeriana lo è in maniera esemplare -, l'uomo non è che il totalizzatore del mondo: vale a dire, l'unico esistente che può aprirlo e concluderlo e, quindi, renderlo visibile e agente nella sua vitalità (16). L'uomo qui si trasforma, trasformando il mondo: il suo carattere demiurgico e dispotico viene direttamente derivato dalle sue facoltà di padroneggiamento e manipolazione del mondo. Ma rendere il mondo immagine o feudo dell'uomo è esattamente il problema terribile che l'ontologia ci lascia in eredità. Da questa eredità dobbiamo staccarci, per inaugurare "nuove tradizioni". E lo possiamo, proprio sentendola interamente nostra. Solo ciò che è stato nostro intimo possesso, talvolta anche inavvertito, può essere superato senza rimpianti e senza residui: possiamo staccarci dai suoi ormeggi e non esserne più prigionieri. È anche procedendo attraverso e contro le permanenze e le ombre dell'ontologia che riprendiamo da capo un cammino di libertà. La dialogica dell'extravivente è, in questo senso, una delle tante e possibili fuoriuscite irrevocabili dall'ontologia, dalle sue forme palesi come da quelle occulte.

 

3. Il sosia e il confine

Il problema ontologico-filosofico dell'essere è poeticamente esprimibile, in prima istanza, come dilemma del sosia, supremamente scandagliato da F. Dostoevskij. In maniera solo in apparenza sorprendente, colui che ne ha colto i profondi nessi, assai più della critica estetico-letteraria, è stato il fisiologo sovietico A. A. Uchtomskij nella Leningrado degli anni '20-30, alle cui analisi si ispirerà direttamente Bachtin nella sua "teoria del romanzo" come "fenomeno pluridiscorsivo" (17).

La figura narratologica del "sosia" ci pare più perspicua di quella psicoanalitica del "doppio": la seconda è sempre il riflesso dello specchio (fosse anche lo "specchio dell'anima"); mentre la prima è sempre un esistenziale in carne ed ossa, con emozioni e riverberi introflessivi ed estroflessivi (18). Il sosia dostoevskijano è un soggetto a tutti gli effetti che riempie l'orizzonte dell'esperienza e si proietta nello spazio/tempo circostante e remoto (sia nella declinazione al passato che in quella futurologica). Come direbbe Uchtomskij, il sosia è l'interlocutore ottimale in negativo, in quanto incarnazione di scala del dominante egocentrico. In sostanza, è la trasformazione generalizzata dell'Altro in Io. Ancora meglio: è la sublimazione dell'Io come realtà del mondo E qui l'Io si fa mondo totalizzato, attraverso la sua espansione egotica illimitata. Il mondo come totalità dell'Io espansivo: ecco l'essenzialismo dispotico del sosia. Liberarsi dal sosia è, perciò, il primo atto della redenzione del mondo. E tale liberazione non può che avere, fin dal principio, un carattere dialogico. Fuori dal regno del sosia comincia il mondo vero: quello che riconosce e vive la coappartenenza e la compresenza Io/Altro. Non vi è mondo fuori di questa coappartenenza. L'Io non potrebbe nemmeno pensarsi, se non fosse anche un risultato dell'Altro. L'individualismo moderno non è che uno schema stilistico, se non, peggio, una falsificazione avente per corredo un sistema di astrazioni esemplari (19). Più che un indivisibile, l'individuo moderno (e, ancora di più, quello contemporaneo) è la condensazione di complesse unità differenziali interne e, nel contempo, il derivato di ancora più complesse transazioni con identità ed organismi esterni. Esso è sempre ridislocazione delle articolazioni interne/esterne della propria/altrui identità.

La redenzione dal sosia è cosa assai più complessa dell'emancipazione dal doppio: per divincolarsi dal doppio, è sufficiente allontanarsi dallo specchio; per affrancarsi dal sosia, è necessario liberare il proprio Sé, leggendovi dentro la traccia dell'Altro. Il doppio, quale riverbero dell'inconscio, sta di fronte ai nostri spazi/tempi consci:  è una sorta di irruzione fulminea che sale dalle nostre profondità. Il sosia, invece, non è esemplificazione di un altro Io che erompe dalle caverne dell'inconscio; è l'occupazione del mondo da parte dell'Io. Il sosia popola la vita del mondo, laddove il doppio si limita a rendere inquieto il mondo dell'Io. Il sosia evacua il mondo, svuotandolo delle tracce dell'Altro: così, invade e conquista la vita del mondo con le duplicazioni dell'Io.

Diversamente dal doppio, il sosia non è l'alternativa inconscia e inassimilabile dell'Io; è, invece, la proliferazione imperiale dell'Io. Il sosia è l'essere perfetto del governo totale del mondo: è l'espressione estrema del misconoscimento dell'esperienza dell'Altro dentro di sé. Mentre il doppio, invece, è la traccia del tormento originato dall'esperienza dell'Altro. Il doppio si nasconde all'Io, non per il fatto di essere più debole, ma perché l'Io capziosamente si sottrae allo specchio. Ricompare tutte le volte in cui l'Io si specchia fuori e dentro di sé, anche quando non dispone fisicamente di uno specchio. Lo specchio è qui la prigione a cui l'Io costringe l'Altro ed è un'entità consistente che va oltre la fisicità immediata. Lo specchio è anche una fenditura emotiva riflettente, una trappola dell'anima. Alla prigione dello specchio il sosia si sottrae con veemenza, per reclamare duramente e apertamente il suo diritto ad esistere.

Il doppio inquieta, perché introduce per vie oblique e ubique l'esperienza della morte dell'Io, esposto alle scosse telluriche dell'ignoto. L'angoscia del doppio è propriamente collegata all'incombenza tragica dell'esperienza della morte. Il sosia, nella sua frenesia di onniscienza e onnipresenza, tenta di riscattarsi da questa esperienza funeraria e la sublima con l'uccisione dell'Altro: adesso, l'Io può finalmente partire alla conquista del mondo. Nel sosia, non viene alla luce l'ignoto di sé che l'Io porta soffocato entro i suoi propri antri reconditi. Il sosia è, anzi, l'incremento esponenziale dell'Io nello spazio/tempo: il rifiuto reciso che l'Altro entri nel gioco definitorio e formativo dell'identità. Come ben dice P. Valery: "Quel che io porto di ignoto a me stesso mi rende me stesso" (20). Ma qui l'Io non è semplicemente aperto all'Altro: si libera dalle sue ossessioni titaniche e, in una situazione di resa incondizionata alla vita e al mondo, finalmente riconosce che l'Altro è in lui e lo determina. 

Il cammino di emancipazione dal sosia, a questa soglia, è ancora parziale: si completa, allorché l'Io riconosce anche di essere nell'Altro, come sua causa determinante. La redenzione principia da due movimenti simultanei,nel momento/luogo in cui l'Io:
(i) non è inquietato dalla rivelazione di portare l'ignoto e l'incognito dentro le proprie viscere;
(ii) non è angosciato dalla scoperta di essere esso medesimo catapultato nell'ignoto e nell'incognito che lo circondano.

La simultaneità dei movimenti descritti significa il primo passo della dismissione dei codici del sosia: l'accettazione del confine come linea del cammino. Mentre il sosia è l'Io confinato entro di sé ed il mondo confinato entro l'Io, lo spazio/tempo della liberazione e della libertà che qui principia a localizzarsi fa del confine il suo habitat. Essere situati (sempre) al confine è propriamente ciò che l'ontologia ha inteso negare fino all'estremo: per essa, anzi, è il confine dell'essere a dettare e stabilire i confini del mondo.  Perciò, l'Altro non ha vie di scampo ontologiche: o è violentemente assimilato, oppure è eliminato in via fisico-simbolica. L'assunzione del confine come linea di cammino rompe l'autismo imperiale dell'Io e rende la dialogica Io/Altro una consistenza inestirpabile. Ci immette, contestualmente, nell'al di qua e nell'al di là dell'essere, aiutandoci ad uscire sia dal dilemma del sosia che dall'angoscia del doppio. La dialogica Io/Altro, più esattamente ancora, è l'esperienza intramontabile e inesausta del confine. Il confine non solo è la linea percorsa e l'habitat che ci circonda; è anche la condizione di vita che determina forma ed esistenza di tutte le identità/differenze. Sulla linea del confine, ogni singolarità è contemporaneamente alterità, dentro e fuori di sé. Le forme di vita sono tutte forme del confine e al confine. 

Il problema cruciale dell''"ontologia fondamentale" di Heidegger: "essere-nel-mondo" (21), si trova, così, gettato in un universo concettuale ed esistenziale decisamente diverso da quello che originariamente gli compete. Più in generale ancora, gli interrogativi antropocentrici ereditati dall'ontologia mutano di senso. Se ci chiediamo ancora: "come l'uomo ha il  mondo?", non possiamo più significare la presa di possesso del mondo da parte dell'uomo. Ciò anche a fronte dell'evidenza che il mondo dell'uomo non coincide affatto con il mondo vivente; già a partire dalla considerazione elementare che il "mondo dell'uomo" non scioglie in sé il "mondo delle donne". Se, invece, ci chiediamo: "come l'uomo si fa mondo?", non possiamo più assumere il farsi mondo da parte dell'uomo come la progressiva salvezza del mondo da parte dell'uomo. Se, infine, ci interroghiamo sul senso dello stare nel mondo che contraddistingue l'esistenza storica dell'uomo, non possiamo concederci di affermare che l'uomo, in quanto tale, è facultizzato a plasmare il mondo come la sua casa: cioè, a "metterlo in forma" o, che è lo stesso, a disporne come sua "forma".

 

4. Confine, metamorfosi e forme di vita

Il groviglio dei problemi appena segnalati è affrontabile in svariati modi. Uno di questi è dato dall'interrogazione sull'essere, incardinata sulla verticalità e profondità dell'invisibile, così come saggiato dalla parola poetica. Come è noto, questa pista è stata proficuamente battuta da Heidegger, chiamando in questione il verso vertiginoso di Hölderlin e Rilke (22). Ma la strada che, ora, intendiamo (e dobbiamo) esplorare è un'altra. Nell'approssimare in maniera più intensa alcuni punti nodali del problema, dobbiamo preoccuparci di portare più avanti e rendere più esteso il "ragionamento" fin qui argomentato. Che si riesca o meno nell'intento, è un altro discorso. Resta il fatto che questa rimane, ora, la prova da affrontare.

È giunto il momento di smembrare e demistificare definitivamente la situazione heideggeriana dell'esserci. In un intenso libro di pochi anni fa, J.-L. Nancy ha attaccato frontalmente il fondamento dell'ontologia heideggeriana (23). Il primo e risolutivo rilievo che Nancy muove ad Heidegger è che il concetto di esserci (da-sein) manca dell'articolazione interna costitutiva: il con-essere (mit-sein). E, per Nancy, sarebbe proprio la spaziatura del con-essere a rendere l'essere un singolare plurale.

Ma fermiamoci un attimo e facciamo un passo indietro. Prendiamo in esame la posizione espressa più di trent'anni fa da P. Piovani, in un assai bel libro che non ha incontrato i riconoscimenti che meritava. Il filosofo napoletano parte dall'accettazione esistenziale, in virtù della quale l'immediato esistere è sempre un esistere mediato: sempre, nella situazione esistenziale, la decisione di esistere, con il suo semplice porsi, si eleva dalla immediatezza. E, dunque, l'essere esiste specificamente in quanto con-essere: "Se veramente fossi unico, non riuscirei ad essere. Il mio realizzarmi individuo è un differenziarmi-da. Ogni Dasein è un Mit-sein: ogni vita è convivenza. Non mi trovo, qui e ora, senza conviventi nel mio esserci" (24). L'essere, con la sua esistenza, accetta incondizionatamente la necessità del suo coesitere (25). E ancora: "Se esisto coesisto. Esistere senza coesistere non è possibile ... L'esistente non può fare a meno di coesistere ... se esisto devo coesistere" (26). E coesistere è qui: stare non semplicemente accanto ad altri, ma con altri (27).

Piovani, però, conferisce una qualificazione riduttiva allo "stare con altri", specificandolo nei termini esclusivi dello "stare in società" (28). Come si vede, la posizione dell'esistenza si fa situazione sociale, nella quale l'accettazione esistenziale sorgiva si finalizza in decisione etica, per la trasformazione della materia sociale che qui funge quale habitat del con-essere. Non indugiamo sull'evidente teleologismo della posizione di Piovani che, sul punto, non si affranca da quelle filosofie della storia che, partendo da Aristotele e pervenendo a Marx (passando per Hegel), assumono l'uomo come animale razionale, capace di intervenire sul mondo della vita e di trasformarlo a sua immagine. Differentemente dall'animale, qui l'uomo è positivamente inteso non soltanto come agito dalla vita; ma anche come agente in essa e su di essa. Completamente impregiudicata rimane l'analisi sulle qualificazioni dell'agire umano, nella trasformazione dell'habitat operata. Il pensiero ecologico si costituisce, propriamente, come rilevazione del problema. Ma non si può omettere di osservare che importanti filoni della sapienza antica e moderna presenti nella stessa cultura occidentale e, ancora di più, diverse culture "non occidentali" (dalle cd. "culture orientali" alle molteplici "culture native" dell'Africa, dell'Oceania e del Nord, Centro e Sud America) hanno inteso l'habitat cosmico come casa dell'uomo, inobliabile e non offendibile o aggredibile. 

Ai fini dell'estensione del nostro discorso, assume rilevanza il commiato di Piovani dall'ontologia dell'essere, in una prospettiva semantica che anticipa, su più punti, la critica di Nancy, pur non coincidendo affatto con essa; come è, del tutto, evidente. Quello che ci sembra assolutamente significativo è che il con-essere di Piovani si pone esplicitamente come alterizzazione dell'essere. Posta l'esistenza come necessariamente co-esistenziale, il con-essere, in quanto relazione con l'Altro, è alterizzazione (29). Dice Piovani: "C'è in me qualcosa di altro da me, dalla mia volizione pura e conoscenza pura: è nella mia stessa struttura esistenziale ... In quanto esistente sono alterizzato, non sono pura soggettività ... so che l'alterizzazione è una dimensione del mio stesso esistere" (30). Con chiarezza, per lui, l'esistenza è costituita nella coesistenzialità: stare nella vita è qui stare nelle trame elementari di solidarietà coesistenziali (31).

Possiamo, ora, far ritorno a Nancy. Il primato del con fa sì che il senso del mondo stia in una singolarità che, già nel suo immediato essere, è pluralità. L'essere-uno è qui sempre essere-con-tanti: l'uno è sempre con gli altri. L'essente è qui fondamento dell'essere, in quanto plurale: dunque, già l'origine è irrevocabilmente plurale (32). Ma se qui l'essere è sempre essere-con, anche l'Altro è sempre essere-con-altri. Nell'essere-con, sostiene Nancy, le tracce dell'ignoto scompaiono: l'essere-con rende immediatamente accessibile l'Altro (33). L'Altro diviene un accesso, attraversato il quale prende corpo il contatto, grazie al quale dell'Altro niente ci è più nascosto (34) Qui, attraverso il contatto, l'Altro viene a noi e noi veniamo a lui: nella venuta, contatto e accesso si compiono. Direbbe Nancy: co-esistono. Una volta stabilito che l'esistenza è co-esistenza, dunque, non rimane alcun altro segreto da scoprire (35). Qui la "questione dell'Altro" si risolve nella creazione dell'ontologia dell'altro che soppianta l'heideggeriana ontologia dell'essere. 

Assunto che nel con-essere si sta sempre con-altri, l'Altro come presenza/assenza inquietante o fantasmatica, onirica o proiettiva diviene costrutto teorico-categoriale friabile, se non aleatorio. Questo sembra l'approdo estremo dell'ontologia di Nancy. Un approdo paradossale, si tratta di aggiungere: la valorizzazione dell'Altro, contenuta in premessa, sfocia nella cancellazione del tema dall'agenda della discussione, in quanto anacronistico. L'accedere ad un accesso, contemplato dal con-essere nancyano, rende l'Altro una venuta singolare costitutivamente plurale e, perciò, aperta. Ma, in questa forma, l'Altro non è più tale; bensì una esibizione con cui si è in contatto. Non un salto mortale, dentro e fuori di noi, ci tocca fare, per metterci in dialogo con lui: per ascoltarlo, vederlo, trapassarlo ed esserne squarciati. Qui sarebbe sufficiente già il con-tatto, assicurato naturalisticamente dal con-essere. Qui nel post-spettacolo della globalizzazione (che, significativamente, Nancy denomina "com-parizione") non solo il Soggetto, ma l'Altro stesso muore: nella venuta, ciò che com-pare non è mai per l'uno, ma sempre e solo per il con. L'Uno che si fa Tutto e il Tutto che si fa Uno rompono la condizione del con: in quanto tali, sono votati allo scacco e causa di violenza e morte (36). Il crimine più grande, per Nancy, è colmare il con. Da questo crimine originario conseguono tutti gli altri.

Ci dice Nancy: nel con, ognuno e tutti sono sempre nudi e, perciò, possono con-tattarsi. Qui niente e nessuno può più ergersi a soggetto salvifico e vano è rimanere in attesa di un messia. Niente più sfugge alle trame del con-essere: nell'epoca della globalizzazione, fa notare Nancy, alienazione e disalienazione, libertà e schiavitù stanno impigliate nella stessa rete, da cui non ci si può più svincolare, appoggiandosi su un "soggetto altro" della storia (37). È, soprattutto, la politica che qui va ripensata. Preliminarmente, va riposizionato il rapporto tra ontologia ed etica. L'ontologia dell'Altro predicata da Nancy prevede espressamente un'etica: l'etica espone ciò che l'ontologia dispone (38)

Ma se l'Altro, per Nancy, è già dentro il Sé, si può, per questo, dire che è l'ontologico vivere in comunità l'orizzonte costitutivo che inaugura in perpetuo la libertà? In altri termini, l'ontologia del con riconcilia, nel con-tatto, il Sé all'Altro (e viceversa) e, perciò, rende il tema della libertà come il già dato potenziale dell'esperienza inter-umana? Gli interrogativi appena enunciati sono la misura degli esiti non convincenti della, pur affascinate, investigazione di Nancy.

L'essere-in-comune, predicato dall'ontologia del con, si pone come comunità originaria senza trascendente. Una comunità che, conseguentemente, si specifica come interamente autorisolta in sé e autodiveniente. Il con-essere si qualifica, così, come radicalmente finito. Ontologicamente: la vita, per i viventi, equivale qui all'essere. Eticamente: l'essere equivale qui alla vita della comunità originaria che si perpetua e trasforma nell'immanenza. Il mondo ed il farsi del mondo si rattrappiscono, finendo con il corrispondere al perimetro mobile della comunità originaria (autodiveniente e autorisolta). Il con si apre continuamente dal suo interno; ma resta chiuso nei confronti di ciò che gli è altero: il non e l'oltre. Heidegger è, in un qualche modo, consapevole dei limiti della sua ontologia e, perciò, tenta di riorientarla, riconnettendola alla poesia di Holderlin e Rilke, appoggiandosi ai quali tenta un riancoraggio alle profondità e alle altezze dell'invisibile e dell'aperto (39). In Nancy, manca questa consapevolezza. Anzi, in lui, tale esigenza è recisamente negata, in quanto il con (singolare/plurale) riassorbe tutto, in guisa di cosmo immanente delimitato e limitato dalla comunità originaria che risolve in sé visibile e invisibile, aperto e chiuso, dentro e fuori.

Nell'orizzonte nancyano viene meno il confine (come categoria e come esistente). L'immanenza assoluta della comunità originaria espunge da sé l'altrove, a misura in cui lo assorbe nel qui. Così  rompendo la rete delle differenze in movimento che articolano la mappa mobile Io/Altro. Nei passaggi di confine e al confine, nel proiettarsi e incarnarsi di un confine nell'altro, stanno le possibilità della vita: è qui che le forme della vita nascono e si trasformano, ognuna nel segno dell'altra, conservando/mutando la propria autonomia e introiettando/modificando quella altrui. Il pensiero scientifico fa questa acquisizione già all'inizio del secolo scorso, con la teoria della relatività di Einstein e la teoria quantistica (40). Le scoperte ecologico-scientifche della "geosfera", della "biosfera" e della "noosfera", pure risalenti ai primi decenni del secolo scorso, ed il pensiero ecologico degli ultimi decenni del Novecento hanno consolidato e ulteriormente allargato lo spettro di questo asse di ricerca (41). Le zone di confine sono, per eccellenza, le zone della metamorfosi. Nessuna ontologia del con può essere in grado di sussumerle risolutivamente. Allo stesso modo, alcuna comunità originaria può qualificarsi quale immanenza assoluta: ovverosia come l'oltreconfine immanentizzato. Ogni comunità (originaria o meno) non fa che segnare confini: più esattamente, è confine di confini. In questo senso, per usare il lessico di S. Levi Della Torre, è anche - e irriducibilmente - zona di turbolenza (42). Al confine dei confini, la comunità non è mai originaria, ma sempre in transizione e in ridefinizione dall'interno e dall'esterno. Una comunità che si rinchiude su di sé o pretende di risolvere in essa il mondo, per quanto coesistenziale possa dichiararsi, porta ancora in circolo nel suo organismo cospicue dosi di violenza simbolica.

Non ingannino le apparenze: le problematiche in questione non ci situano su un versante di indagine puramente epistemologico; siamo, invece, collocati nel bel mezzo di un intercampo, in cui si danno metamorfosi sia posizionali che transizionali che riguardano le forme della vita in quanto tali (43). Nell'ontologia del con, proprio perché priva di veri confini interni ed esterni (sciolti presuntivamente dal con-tatto), non si danno passaggi di posizione e di transizione. La metamorfosi delle posizioni e delle transizioni, invece, è la questione decisiva delle forme della vita: come ben sapeva Eraclito e come ben ci illustra Bacthin. Essa investe, per intero, i movimenti del vivente e del morente, nel loro trapassarsi, collidere e contaminarsi. Non a caso, i filoni di teoria della letteratura e teoria estetica che più hanno contrastato le teorie idealiste, pedagogiche e realiste dell'arte hanno assegnato sempre una rilevanza capitale al fenomeno del confine, sul cui limite la relazione primordiale Io/Altro è sempre l'altra faccia della relazione Autore/Opera. Bachtin può essere considerato, certamente, la punta di diamante di una "estetica del dialogo" (o essotopia, come egli stesso meglio la definisce) quale luogo dell'Altro. Valgano, a titolo puramente indicativo, alcune sue affermazioni: 

Al confine, per Bachtin, si dà metamorfosi, perché sussiste intersecazione delle forme di vita. Nelle zone di intersecazione, le  voci e i corpi si mescolano, pur rimanendo autonomi; ma, ora la loro identità si determina attraverso la combinazione e l'esposizione all'identità altrui. Solo al confine, ci dice Bachtin, interviene l'ininterrotto metabolismo tra organismi viventi e ambienti circostanti: "finché l'organismo è vivo, esso non si fonde con questo ambiente; ma se lo si stacca dall'ambiente esso muore" (47).

 

5. Il con-essere di vivente e morente

Preso congedo dall'heideggeriano "essere-nel-mondo", per approdare nei territori più rigorosamente fondati ed aperti del con-essere; accertato che la stessa ontologia del con nasconde in sé le mille insidie dell'assolutismo e della violenza siamo ancora attestati poco più in là dell'inizio del cammino. E dobbiamo esordire con il dire: il con-essere non ha un profilo ontologico, ma cosmologico. A questo primo esito ci conduce la serie di argomentazioni che abbiamo fin qui sviluppato. Si tratta, ora, di meglio specificare, per continuare il tragitto.

Quella cosmologica non va concepita come un'esperienza primordiale, come la intende ancora Lacan (48). Lo "stare nell'Aperto", nell'assoluta infinità del cosmo in cui è calata la vita umana, come ben ci mostra Rilke", è il perenne faccia a faccia col mondo  (49). Possiamo, dunque, dire: il con-essere Io/Altro è, più propriamente, il faccia a faccia col mondo, il perdersi e il ritrovarsi nella sua infinità impercorribile e non immanentizzabile. Gli umani, ci dice Rilke, non possono far propria questa infinità, perché il loro sguardo ha prospettiva. Nel suo camminare, osserva Rilke, un umano può sventagliare lo sguardo in tutte le direzioni, senza invertire il senso di marcia del cammino. Un animale, no, punta sempre avanti: è in cammino verso l'eterno e non lo sa, dice Rilke. In questa forma di non-sapere Rilke fa affondare la relazione liberante e non tragica con la morte. Un animale e una qualsivoglia altra creatura o qualunque altro organismo vivente vanno incontro all'eterno come incontro alla morte: la morte è qui l'esperienza inconfessabile dell'eterno. Ma v'è dell'altro. Gravato da un'ulteriore penalizzazione, lo sguardo umano, precisa Rilke, è abituato a perdere presto freschezza e creatività inventiva, fin dall'epoca della fanciullezza. A maggior ragione, continua Rilke, gli umani si immiseriscono e si riducono a sguardo: quanto più si fanno sguardo, tanto più perdono il mondo. Cioè: tanto più perdono l'esperienza dell'Aperto. È, questa, designabile come una situazione di orfanità, di perdita della natalità? Per Rilke, sì: perché solo noi umani non siamo liberi dalla morte, non contemplando in noi l'Aperto, ma essendo posti in faccia ad esso. 

Possiamo far ancora nostra la risposta di Rilke? Crediamo di no.

Ciò che gli umani perdono non è la natalità, ma la fluenza. Non sono orfani del cosmo, ma ne sventrano le strutture archetipiche. Il senso della cosmicità resta nelle membra e nelle cellule emozionali, sentimentali e raziocinanti degli umani. Solo che essi disincarnano la vita e la considerano prigioniera nell'abisso della caducità universale delle terrene cose, come ancora avviene in Rilke (e in tanta altra grande poesia dell'Otto e del Novecento; un nome per tutti: Leopardi). La caducità patita fino all'estremo della tensione nasconde qui un'evidenza che l'uomo occidentale (quello bypassato e incarnato dai profili antropologici e culturali prevalenti) non è pronto a confessare facilmente: il rifiuto della morte. Gli umani qui, tutt'al più, possono apprendere la difficile arte dell'"elaborazione del lutto". La signoria sulla vita esercitata dagli umani segnati dalla "profilassi culturale" eurocentrica trova qui una delle sue più intense modalità di espressione. Ciò che viene a mancare, dunque, non è una natalità; bensì l'accettazione della morte. Più che di orfanità, allora, si deve parlare di irreparabile rottura del legame indissolubile che si situa tra vivente e morente.

Dobbiamo, quindi, osservare: ad abitare il mondo, al confine tra terra e cielo, non è solo il vivente, ma anche il morente che, insieme, sono carne e sangue l'uno dell'altro. Il recupero dell'orizzonte della morte alla parabola della vita rompe il diaframma che trattiene al di qua del cielo e fa della terra un firmamento nero. Vivente e morente co-esistono in fluenza. Ed è questa fluenza che fa dell'abitare l'Aperto la porta dischiusa tra terra e cielo. Principiamo da qui ad essere definitivamente posizionati oltre lo specchio dell'ontologia: qui siamo sulla porta del vivente-e-del-morente. Il con-essere, più propriamente, è la coesistenzialità di vivente e morente. In un movimento unico, immediato e illimitato, siamo qui oltre lo specchio dell'essere e al di là della comunità del con-essere. 

Lo sguardo, una volta di più, si rivela insufficiente: l'uomo sa, non perché ha visto. All'opposto e in un recupero traslato del detto socratico, è il non-poter-sapere della morte la forma eccelsa del vedere. L'esperienza della morte è un'impossibilità fisica. Nondimeno, la coesitenzialità di vivente e morente rende percepibile ed esperibile l'invisibile morte. Il con-essere vivente/morente è la trasmutazione del dell'invisibile in visibile e del lontano in vicino. Il cammino verso l'eterno qui riprende, perché nell'eterno ci si riconosce ed in esso si accetta di dimorare. La casa è, ora, in questo interno dell'eterno, in cui l'eterno medesimo dimora, nel punto/luogo esatto in cui il con-essere confina con l'eternità. La casa, fisicamente, non c'è; ma il cammino verso essa è ininterrotto. In un qualche modo, la casa è questo cammino. La compenetrazione che resta da insediare non è, come ancora nel Rilke delle "Elegie" (e in Heidegger), quella tra tra umani e terra; ma occorre insediarsi al livello della compenetrazione tra terra e cielo. Non è, dunque, la terra che deve risorgere in noi (Rilke, VIII Elegia); ma noi dobbiamo risorgere  nella compenetrazione di terra e cielo. E, allora, non siamo più alla ricerca di un paese senza dolore e, tuttavia, vivente e morente si convocano vicendevolmente (50). Il con-essere di vivente e morente, inoltre, non distingue gerarchicamente vivente umano e vivente non umano. Tutte le forme del vivente coesistono con tutte le forme del morente: la dialogica extravivente Io/Altro raggiunge qui il suo vertice e la sua profondità. Nel cosmo tutto parla, coesiste, crea figure, inventa linguaggi, in una condizione di prossimità remota e di distanziamento prossimo. Nei "Sonetti a Orfeo" di Rilke questa tensione cosmica trova espressione ineguagliabile. Del pari, in essi rinveniamo una rappresentazione poetica eccelsa dei più elementari e complessi fatti cosmologici:

Tra le stelle, quale vastità; eppure tanto più vasto
quello che qui si impara.
Uno, a esempio, un bambino ... e più vicino ancora, un altro -
a quale incomprensibile distanza.

Il destino forse ci misura a spanne di esistenza,
che a noi pare sconosciuta;
pensa, quante spanne solo tra la fanciulla e l'uomo,
quando lei l'immagina e lo fugge.

Tutto è vastità -, e in nessun luogo si chiude il cerchio.
Guarda nel piatto, sulla lieta tavola imbandita,
il volto strano dei pesci.

I pesi sono muti ... si pensava una volta. Chissà?
Ma non c'è alla fine un luogo dove si parli
la loro lingua, senza pesci? (51)

La morte qui non è più la nemica: le madri e i padri sono sempre gravidi dei figli a venire, destinati a superarci e sconvolgere l'ordine degli equilibri da noi creati. Propriamente in ciò siamo eternamente arrischiati: in un istante unico ed eternamente riprodotto, tutto il tempo ci è dato e tutto il tempo ci è sottratto. Ma facciamo di nuovo parlare la somma voce di Rilke:

Oh questa gioia sempre nuova, dalla duttile argilla!
Quasi nessuno ha aiutato i primi che osarono,
Eppure sorsero città su golfi felici,
eppure acqua e olio riempirono le brocche

Gli dèi, li progettiamo prima in uno schizzo audace,
poi il destino scontroso di nuovo li distrugge.
Ma sono gli immortali. Vedete, a noi
è concesso ad ascoltare chi alla fine ci esaudisce.

Noi, per millenni, una stirpe:madri e padri,
sempre più gravidi del figlio a venire,
che un giorno, superandoci, ci sconvolga.

Noi, infinitamente arrischiati, che tempo abbiamo noi!
Solo la morte silenziosa sa che siamo, e quale
è sempre il suo guadagno, quando ci presta (52)

La morte non è mai sola, non domina mai la scena; così è per la vita. Morte e vita sono inseparabili e Rilke, nei "Sonetti a Orfeo", ce lo ricorda in maniera sublime. Persino nel silenzio, prende inizio un mutamento. Allora, niente tace nel senso dell'inespressività totale. Il silenzio della parola non significa la morte; al contrario, diventa un varco attraverso cui il vivente si insinua, per ricominciare.

E tutto tacque. Eppure in quel tacere
s'avanzò nuovo inizio, cenno e mutamento .... (53)

La trasmutazione delle forme, dello stesso inizio in fine e della fine in inizio, è la passione che anima il vivente nella sua tensione verso il morente e rende palpitante il morente nel suo desiderio sconfinato di vita.

Desidera il mutamento. T'entusiasmi la fiamma dove
a te si sottrae cosa che esibisce metamorfosi;
lo spirito progettante, che governa la terra, nello slancio
della figura niente ama più del punto di svolta.

Ciò che si chiude nel restare è già irrigidito;
che s'immagini al sicuro, protetto da umile grigiore?
Aspetta, una forza più dura minaccia da lontano la durezza.
Ahimè -: un martello assente si leva per colpire.

Chi si riversa come fonte, conoscenza lo conosce;
e in estasi lo guida lungo la serena creazione,
che spesso termina con l'inizio e inizia con la fine.

Ogni spazio felice è figlio o discende da separazione,
e stupiti lo attraversano. E Dafne nel suo mutare,
da quando si sente alloro, desidera che ti muti in vento. (54)

Ogni respiro impercettibile del morente è indirizzato al vivente; ogni palpito del vivente inclina verso il morente: l'uno è il destinatario dell'altro, dopo esserne stato la fonte di emissione. Rilke chiama  spaziomondo l'oggetto di scambio tra il movimento di remotizzazione del presente e quello di presentificazione del remoto (55). Ma, alla luce delle argomentazioni fin qui prospettate, possiamo spingere ancora più in là la linea di indagine. Nel con-essere di vivente e morente non si dà il mero scambio dello "spaziomondo". Se lo spazio è indivisibile dal tempo, il mondo non è mai riducibile solo a spazio. E ancora: se il mondo non è divisibile dal cosmo, lo spazio non è mai riducibile a mondo. Ci troviamo, ora, in uno spazio/tempo cosmico: sulla linea di confine aperta tra Terra e Cielo. Lo "spaziomondo", in confronto a questa nuova dimensionalità, è una menomazione. Nello spazio/tempo cosmico, il visibile gioca l'invisibile e il morente tenta il vivente. Il rischio sta, ora, in questo gioco di incastri e nella seduzione di questo tentativo, ambedue ineludibili. In ambedue, la vita si apre ed espone alla morte. Il rischio è esattamente questo. E sempre qui abita la trasmutazione che inaugura il ricominciamento della vita. Che non è certo; nondimeno, è la posta in gioco ben stagliata sul tavolo. Non è possibile sottrarsi al gioco, proprio per la gravità e l'essenzialità della posta in palio. Diversamente, la vita muore di suo, per inaridimento; oppure si spezza, per improvvisa follia.

Gli umani sono nel mondo, ma non hanno mondo; sono nella vita, ma non hanno vita; hanno sguardo, ma non conoscono. Il mondo degli uomini è il frutto del loro inciampare nella natura e nella storia. La vita umana non è determinazione esclusivamente umana. Lo sguardo umano non è sinonimo di sapere, ma di castrazione della conoscenza. Mondo, vita e sguardo umani sono disposti sempre al confine, in una coesistenza intima e conflittuale con il vivente non umano e con il morente che è loro prossimo e altero. Fuori da questa coesistenza, sono come immobilizzati: semplicemente non esistono; oppure si dannano. Come Faust, dove si fermano e non arrischiano più il ricominciamento (cioè: la morte), là si rendono schiavi: non importa se di sé o sotto una signoria esterna superiore.

(gennaio-marzo 2004)


Note
(1)
Cfr., in particolare, Totalità e infinito, Milano, Jaka Book, 1977; Altrimenti che essere, Milano, Jaka Book, 1983. La critica levinasiana (dell'ontologia) dell'essere è consunstanziale alla confutazione (dell'ontologia) della totalità: essere e totalità, in lui, sono due categorie simmetriche, se non intimamente fuse. Per la "opposizione all'idea di totalità", Levinas ("Totalità e infinito"), riconosce espressamente il suo debito nei confronti di F. Rosenzweig, Stella della redenzione, Marietti, Casale Monferrato, 1985. Va qui ricordato che anche la tesi di dottorato di Rosenzweig (Hegel e lo Stato, Bologna, Il Mulino, 1976) è una acuminata critica del pensiero filosofico e scientifico della totalità.
(2) È un percorso, questo, che dalla scuola eleatica e Platone si spinge a Heidegger e Wittgenstein fino alle filosofie post-moderne. E si tratta di un tragitto assai complesso e multiforme nella sua composizione, già nel passaggio da Parmenide a Platone, comunque si vogliano assumere o connotare i singoli elementi del mosaico.
(3) Non solo l'ontologia, la metafisica e il nichilismo, seguendo tracciati differenti, sono andati concludendo verso questi esiti tragici; ma anche l'esistenzialismo di Sartre e la dialettica negativa di Adorno.
(4) Questo rimane il limite fondamentale della, pur profonda, posizione levinasiana.
(5) Sarà, questo, un tema che ricorrerà nella nostra discussione. Come è noto, esso occupa un posto rilevante nella riflessione di E. Levinàs, di cui, oltre alle opere indicate nella nota n. 1, si richiamano qui: La traccia dell'altro, Napoli, Pironti, 1979; Umanesimo dell’altro uomo, Genova, Il Melangolo, 1985Di Dio che viene all'idea, Milano, Jaka Book, 1997; Milano, Cortina,; 1998. Il procedere del nostro discorso, tuttavia, si discosta significativamente da quello delineato da Levinàs.
Cfr., in part., L. Feuerbach, Principi della filosofia dell'avvenire (traduzione di N. Bobbio), Torino, Einaudi, 1979.
(7) Per questo richiamo a G. Simmel, come per il precedente, cfr. soprattutto: Sociologia (trad. e introd. di A. Cavalli), Milano, Ed. Comunità, 1998. Fondamentale, sul punto, è l'"Excursus sullo straniero", per il quale si veda L. Burgazzoli, Lo straniero nel pensiero di G.Simmel, in AA.VV., Lo straniero e il nemico. Materiali per l’etnografia contemporanea (a cura di Alessandro Dal Lago), Genova, Costa e Nolan,1998.
(8) Cfr. I. Kant, Critica della ragion pura (a cura di V. Mathieu), Bari, Laterza, 1977. A questo principio si riferisce Simmel nel passaggio prima indicato: per la ricostruzione del legame, cfr. A. Meccariello, Qualcosa di consistente: l'altro e io, "Kainós. Rivista telematica di critica filosofica", n. 2, 2002.
(9) Una prima analisi in questa direzione è stata avviata nell'Editoriale n. 7/2001 di "Focus on line", successivamente in  A. Chiocchi, L'irrappresentato. Per un avvio di discorso sulle forme dell'irrappresentato, Mercogliano (Av), 2002, di cui costituisce il cap. I.
(10) "Occorre pensare allo scrittore (o al lettore, ma è la stessa cosa) come ad un uomo smarritosi in una galleria di specchi: c'è un'uscita dove manca la sua immagine e lì c'è il mondo" (R. Barthes, Il rifiuto di ereditare, cit. da M. Dotti, Antonin Artaud: l'altro e il suo doppio, "Kainòs", n. 2, 2002). Di A. Artaud è fondamentale Il teatro e il suo Doppio, Torino, Einaudi, 1974.
(11) Per una prima distinzione tra "sopravvivente" e "supervivente", sia concesso rinviare alle considerazioni svolte verso la fine del precedente Editoriale di "Focus on line". In linea prevalente, i riferimenti al "principio dialogico", come è sin troppo agevole intuire, sono  alle classiche formulazioni di M. Buber, Il principio dialogico e altri saggi, Cinisello Balsamo (MI), San Paolo,  1993. (12) Per una ricognizione profonda del rapporto tra logos, creazione e rivelazione, ma secondo linee di indagine divergenti da quelle che stiamo tentando qui di approssimare, cfr. E. Lévinas, Totalità e infinito, cit.
(13) Per un'analisi più attenta della problematica, sia concesso rinviare ad A. Chiocchi, L'irrappresentato. Per un avvio di discorso sulle forme dell'irrappresentato, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 2002.
(14) Cfr., soprattutto, E. Levinàs, Altrimenti che essere, cit.
(15) Sul punto, di M. Heidegger cfr. soprattutto: Essere e tempo, Torino, Utet, 1969; Concetti fondamentali della metafisica.  Mondo - Finitezza - Solitudine, Genova, Il Melangolo, 1983; Conferenze di Brema e Friburgo, Milano, Adelphi, 2002.
(16) Sia detto per inciso, stanno qui iscritte le ragioni profonde dell'adesione di Heidegger al nazismo; sempre scritte qui stanno le ragioni del successivo e subitaneo distacco. Distacco intervenuto, perché agli occhi di Heidegger il nazismo si rivelò, ben presto, inconseguente rispetto alle attese dell'ontologia esistenziale. Ecco perché Heidegger non ha mai ritenuto essenziale "pentirsi" e mai si è "pentito". Come ha osservato, con acume, B. Moroncini: "... il fatto che per lui il nazismo fosse in realtà una fuga dalla responsabilità storica di coniugare senso e tecnica, se per un verso spiega il suo distacco dalla politica attiva, le sue dimissioni dal rettorato ed anche le sue affermazioni successive di essere stato in fin dei conti un sorvegliato speciale del regime, dimostra d’altra parte che egli non era cambiato, che era restato quello che era sempre stato: un ‘vero’ nazista. Era il nazismo storico in realtà a non corrispondere a ciò che egli aveva creduto e sperato."(Mondializzazione e privazione: una riflessione sul mondo tra Heidegger e Marx, "Kainòs", n. 3, 2003).
(17) Ecco cosa scrive Uchtomskij, già nel 1918, a V. A. Platonavaja, a proposito della radice del problema narrativo di Dostoevskij: 
... non c'è, forse, cosa più difficile per l'uomo che liberarsi dal "sosia", dall'abitudine meccanica a vedere in ogni persona nella quale si imbatte se medesimo, i suoi vizi, i suoi difetti, le proprie brutture segrete ... Soltanto a partire dal momento in cui il "sosia" sarà vinto si può schiudere per l'uomo il cammino verso l'interlocutore: per la prima volta si aprono allora l'intelligenza e il cuore, e l'uomo è effettivamente disponibile ad ascoltare i problemi e le idee delle persone che incontra quali sono in se stessi... Un cuore aperto e un udito intelligente consentono di comprendere nell'interlocutore ciò che per lui era ancora misterioso, fonte di afflizione e di tormento, in quanto al suo orecchio sordo questa parte del proprio essere non intimo non si era ancora palesata. Migliaia di persone , allora, vanno verso questo soggetto in grado di comprendere gli altri, migliaia di uomini, da tutte le parti, fanno di tutto per entrare in comunicazione con questo interlocutore, che ha imparato a vedere e ascoltare colui nel quale si imbatte al di là del proprio "sosia ormai soggiogato e respinto (cit. da S. Tagliagambe, L'origine dell'idea di cronotopo in Bachtin, in F. Corona (a cura di), Bachtin, teorico del dialogo, Milano, Angeli, 1986, p. 52).
Passaggi della lettera in questione sono citati anche in un altro saggio presente nell'opera collettanea appena richiamata: Nicoletta Marcialis, Michail Bachtin e Aleksej Uchtomskij, p. 87, ma con una traduzione leggermente diversa. Oltre al saggio di Tagliagambe, nel lavoro curato da F. Corona sono presenti altri due importanti saggi intorno all'ascendenzea avuta dal pensiero fisico-speculativo di Uchtomskij sulla "teoria dialogica" di Bachtin: Simonetta Salvestroni, Il dialogo, il confine, il cronotopo nel pensiero di Michail Bachtin; Nicoletta Marcialis, op. cit.
In una lettera di 13 anni successivi a F. G. Ginzburg, Uchtomskij torna sul tema del sosia, con ancora maggiore precisione:
A mio parere, ciò che l'autore [con il romanzo "Il sosia"] intende farci capire e dimostrare è che l'isolamento di principio e l'egocentrismo razionalistico comportano, come diretta conseguenza, un continuo inseguimento della propria immagine: ovunque l'uomo guardi, in chiunque si imbatta, è in ogni caso condannato a vedere se stesso, perché si è ormai abituato a vedere tutto attraverso se medesimo ... ogni uomo europeo, anche il più insignificante sotto il profilo delle doti naturali e delle qualità, porta, inevitabilmente, in sé il germe della "mania di grandezza", perché è contagiato dal desiderio ossessiva dell'autoaffermazione, con la nefasta incapacità, che esso comporta, di vedere nelle persone che lo circondano solo l'equivalente di se medesimo ... Per il solipsista l'interlocutore ottimale è sempre soltanto se stesso, la propria immagine, dalla quale non si può mai staccare né nascondere (cit. da S. Tagliagambe, op. cit., pp. 52-53).
(18) Come è noto, le teorie psicoanalitiche tendono ad assimilare la figura del "sosia" a quella del "doppio", riconoscendo, tutt'al più, il "sosia" come una delle sottoarticolazioni del "doppio": cfr. per tutti, O. Rank, Il Doppio. Il significato del sosia nella letteratura e nel folklore, SugarCo, Milano, 1979; AA.VV., Il doppio. Psicanalisi del compagno segreto, Milano, Edizione Club, 1991. Basandoci sul romanzo di Dostoevskij, tenteremo di approssimarne, invece, i campi di distinzione semantici ed esistenziali. Le edizioni de  Il sosia di Dostoevskij sono innumerevoli, ci limitiamo qui a richiamarne alcune delle più economiche: Firenze, Sansoni, 1982; Milano, Mondadori, 1985;  Milano, Garzanti, 2003; Milano, Feltrinelli, 2003. Il romanzo in questione è reperibile in rete anche nella forma di ebook, al seguente indirizzo: http://www.tiziana1.it/Romanzi.htm. Per il presente lavoro, ci siamo valsi dell'edizione ebook del romanzo.
(19)Cfr., sull'argomento, le acute osservazioni di F. R. Caracci, Fede e menzogna nel mito dell'individualismo moderno, "Kainòs", n. 2, 2002.
(20) P. Valery, Monsieur Teste, Milano, Il Saggiatore, 1961, p. 63.
(21) Cfr., soprattutto, Essere e tempo, cit.
(22) Cfr. M. Heidegger, Perché i poeti?, in Sentieri interrotti, Firenze, La Nuova Italia, 1968; Id., La poesia di Hölderlin, Milano, Adelphi, 1998. Anche chi scrive si è cimentato su questa rotta: cfr. A. Chiocchi, La casa che non c'è. Poesia come cammino, Mercogliano (Av), Associazione culturale Relazioni, 1996; in part., il cap. 1 che qui si segnala, perché fa da retroterra alla critica della posizione heideggeriana sviluppata nel presente lavoro. Una suggestiva e lucida esplorazione di questi "sentieri" è condotta, secondo una prospettiva di indagine diversa, anche da C. Sini, Inconscio e alterità, in AA.VV., L'altro tempo della psicanalisi, Milano, SugarCo, 1980. Nella sua  densa esposizione, Sini fa i conti, oltre che con  Heidegger e Rilke, anche con Nietzsche e Lacan. 
(23) J.-L. Nancy, Essere singolare plurale, Torino, Einaudi, 2001. Parimenti importante è l'Introduzione al testo: Dialogo sulla filosofia a venire di R. Esposito e dello stesso J.-L. Nancy.
(24) P. Piovani, Principi di una filosofia della morale, Napoli, Morano, 1972, pp. 91-92. Ai fini dell'analisi che stiamo tentando, di quest'opera rilevano soprattutto i capp. 2-3.
(25) Ibidem, p. 87.
(26) Ibidem, p. 103.
(27) Ibidem, p. 106.
(28) Ibidem
(29) Ibidem, pp. 87 e ss..
(30) Ibidem, p. 88.
(31) Ibidem, p. 90. 
(32) J.-L. Nancy, Essere singolare plurale, cit, pp. 20-21.
(33) Ibidem, pp. 21-23.
(34) Ibidem, p. 23.
(35) Ibidem, p. 22. (36) Ibidem, pp. 121-122. (37) Ibidem, pp. 79-88.
(38) Ibidem, p. 131.
(39) Il tema è stato discusso in A. Chiocchi, La casa che non c'è. Poesia come cammino, cit; in part., il cap. 1.
(40) Cfr, per tutti, B. D’Espagnat,I fondamenti della meccanica quantistica, Napoli, Bibliopolis, 1980; U. Curi, Katastrophé. Sulle forme del mutamento scientifico, Venezia, Arsenale, 1982; Id., La linea divisa. Modelli di razionalità e pratiche scientifiche nel pensiero occidentale, Bari, De Donato, 1983; AA.VV., Il fantasma dell’atomo. Enigmi e problemi della fisica quantistica, Roma, Città Nuova, 1992.
(41) Cfr., per tutti, S. Tagliagambe, L'origine dell'idea di cronotopo in Bachtin, cit.; E. Morin, Il metodo. Ordine, disordine, organizzazione, Milano, Feltrinelli, 1983; Id.,  Il pensiero ecologico, Firenze, Hopefulmonster, 1988.
(42) Cfr. S. Levi Della Torre, Zone di turbolenza. Intrecci, somiglianze, conflitti, Milano, Feltrinelli, 2003.
(43) Per la discussione della categoria di "intercampo", sia concesso rinviare a A. Chiocchi, Il concetto di intercampo, "Società e conflitto", n. 27/28, gennaio-dicembre 2003; successivamente confluito in A. Chiocchi, La terra dei possibili. Letteratura, arte e scienza di fronte al potere, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 2004, di cui costituisce il cap. 3.
(44) M. Bachtin, Estetica del testo verbale, Mosca, 1979, cit. da S. Salvestroni, op. cit., p. 17.
(45) Id., Estetica e romanzo, Torino, Einaudi, 1979, p. 92. Di Bachtin è, parimenti, rilevante: L'autore e l'eroe. Teoria letteraria e scienze umane, Torino, Einaudi, 1988.
(46) Ibidem, p. 101.
(47) Ibidem, p. 401.
(48) Cfr. J. Lacan, Il seminario, XI, I quattro concetti fondamentali della psicanalisi, Torino, Einaudi, 1919, p. 85.
(49) Cfr. R. Rilke, Elegie duinesi, Torino, Einaudi, 1978. Nelle notazioni che seguono, faremo esclusivo riferimento alla VIII Elegia che, nell'edizione citata, si trova alle pp. 49-53.
(50) Cfr. R. Rilke, Sonetti a Orfeo, Roma, Newton, 1997. Il tema della redenzione impossibile dal dolore è uno dei fulcri dei "Sonetti", come ben nota M. Ajazzi Mancini nella sua bella introduzione: Un paese senza dolore, pp. 7-15. Nei "Sonetti", del pari, motivo ricorrente è la critica dell'assoluta volontà umana di sapere; nel sonetto n. XVI della seconda parte, tale critica si poetizza nella chiamata ai morti da parte di Orfeo, da lui invitati a partecipare della vita.
(51) Ibidem, p. 117; il sonetto in questione è il numero XX della seconda parte.
(52) Ibidem, p. 125; il sonetto in questione è il numero XXIV della seconda parte.
(53) Ibidem, p. 27; il sonetto in questione è il numero I della prima parte (vv. 3-4).
(54) Ibidem, p. 101; il sonetto in questione è il numero XII della seconda parte.
(55) Ibidem, p. 79. Ci riferiamo qui, precisamente, ai vv, 2-3 del sonetto numero I della seconda parte. Il sonetto in questione, in realtà,  pur aprendo la seconda parte dell'opera, è l'ultimo scritto da Rilke.
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