Focus on line - Bimestrale telematico per ripensare la politica e le sinistre

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Focus on line, n. 15/16, maggio-agosto 2002
E-mail: focusonline@cooperweb.it

ARRETRATI
Gli Editoriali di "Focus on line".

MOVIMENTI PLANETARI.
IL NUOVO TEATRO DELLA MOBILITAZIONE COLLETTIVA

 di Antonio Chiocchi

 

 

1. Una lunga premessa necessaria: sui movimenti del '77

 

1.1. Repressione, antagonismo e interdizione comunicativa

Non è possibile approcciare alcun discorso sui movimenti planetari che caratterizzano l'attuale fase storica, se in linea preliminare non si sciolgono alcuni nodi relativi ai movimenti del '77 ed ai movimenti del '68. Qui ci soffermeremo sui primi, essendoci altrove occupati diffusamente dei secondi (1).

L'immaginario collettivo (non solo dell'epoca) ha metabolizzato il '77 come uno dei luoghi storici privilegiati - se non il luogo chiave - dell'antagonismo e dell'interdizione comunicativa tra movimento operaio, sinistra storica e istituzioni (da un lato) e movimenti (dall'altro). Gli eventi simbolo per eccellenza, da quest'angolo di osservazione, sono certamente: (i) il comizio tenuto a febbraio nell'università di Roma dal segretario generale della Ggil Luciano Lama, conclusosi con una lacerazione irreparabile tra la sinistra nel suo complesso e i movimenti sociali; (ii) la sistematica repressione dei movimenti di lotta nelle città pilota della rivolta studentesca (Bologna, Roma, Milano, Torino, Padova). Tutte e due le circostanze sono esplicative delle regolarità negative incombenti nella situazione italiana tanto sulle forme di governo e sul sistema politico che sulla sinistra.

La seconda circostanza segnalata è interna alle strategie di disciplinamento e regolazione con cui la forma Stato in Italia, sin dal periodo unitario, ha osteggiato il conflitto culturale e sociale, assumendolo come elemento sedizioso da neutralizzare in via autoritativo-normalizzatrice e/o manu militari.

La prima, per parte sua, porta a coerente coronamento le culture e le prassi aconflittualiste, anti-mutamento e anti-movimenti del movimento operaio in Italia (in tutte le sue varie componenti), incubate al tempo della "ricostruzione nazionale" (1945-1949), consolidate dalla "repressione silenziosa" (1950-1959) e deflagrate nella lunga fase storica che si dipana tra "sviluppo capitalistico", "arresto della crescita" e "crisi della democrazia" (1960-1979) (2).

La rilettura di sostrato che stiamo qui approssimando ci serve per mettere a fuoco tre costanti del ciclo democratico-repubblicano:

1) la linea di contrapposizione con cui Stato e sistema politico-istituzionale affrontano i temi e i problemi sollevati dai movimenti sociali: da Portella della Ginestra all'intervento armato delle forze di polizia di Scelba contro le manifestazioni di massa; dagli attentati ai treni alla "strage di Piazza Fontana"; dalle "schedature di massa" e dalla "strategia della tensione" alla ricorsività, sul medio-lungo periodo, della prassi stragista;

2) la linea di chiusura con cui il movimento operaio si confronta con i nuovi protagonisti della mobilitazione collettiva, da cui è sorpreso in condizioni di flagrante ritardo culturale;

3) la linea di ostracismo con cui la sinistra storica, soprattutto quella di ispirazione comunista-togliattiana, avversa i soggetti del conflitto: dal pronunciamento contro le lotte dell'operaio massa a quello contro i nuovi movimenti sociali; da Piazza Statuto nel 1962 ai movimenti del '77.

Queste tre costanti, commassando tra di loro, danno origine ad una variabile temporanea, non meno dirompente:

4) l'entrata in scena dell'attore armato come attrattore antisistemico; il che intenziona un doppio ordine di conseguenze letali: (i) la cortocicuitazione delle istanze e dei bisogni di trasformazione sociale; (ii) la predisposizione della base strumentale per la criminalizzazione del dissenso politico.

L'ordito relazionale intessuto e via via rinnovato dalle costanti e dalle variabili appena descritte funge da "strato materiale" e, insieme, fornisce la materia prima al sottosistema simbolico-comunicativo per l'elaborazione dei paradigmi della società a conflitto zero, formulati già in fase costituente, che trascorrono negli schemi fondamentalisti della società senza opposizione, cupo contrassegno delle politiche della solidarietà nazionale degli anni '70 (3).

Politiche e anni che hanno anche fatto da stampo e, insieme, laboratorio per la declinazione del dispotismo dell'emergenza che, senza alcuna soluzione di continuità, ha allungato la sua presa stritolante sugli anni '80 e sui '90. Niente come le culture e le prassi politico-istituzionali dell'emergenza è stato ed è ostile al conflitto sociale e culturale. Niente meglio dell'emergenza ha messo sfrenatamente in codice e in azione liberismo, deregolamentazione, decodificazione dei diritti e delle garanzie, incrudelimento del sistema penale, da cui è derivata una paurosa contrazione degli spazi di libertà nella società italiana degli anni '80 e '90. Niente meglio dell'emergenza ha messo in piano e organizzato i tempi della deriva governamentalista e autoritaria di gran parte delle sinistre italiane negli anni '90.

I movimenti del '77 e i "gruppi extra-istituzionali" ad essi più vicini impattano contro le regolarità di sistema, le cui geneaologia e dinamica abbiamo appena schizzato: pur costituendone la "critica materiale" sferzante e irriverente, non riescono a infrangerne i meccanismi strutturali di funzionamento, da cui sono fortemente destrutturati o duramente sconfitti (4). Il rifluire dissolvente dei movimenti del '77 e delle reti organizzative formali e informali intorno ad essi coagulatesi ha uno spettro d'azione estremamente invasivo e articolato, intorno cui, negli anni '90, sono nate due ermeneutiche generali:

1) quella "ultimativista": secondo cui la sconfitta dei movimenti del '77 avrebbe segnato lo scacco finale del ciclo di lotte sociali iniziato negli anni '60 e sviluppatosi nei '70 (5);

2) quella "aperturista": secondo cui i movimenti del '77 sarebbero stati (i) l'irruzione sorgiva ed embrionale di un futuro non ancora compiuto e (ii) la catartica e, insieme, disperante reinvenzione creativa del mondo (6).

Senza qui entrare nel merito della polemica insorta tra questi due modelli di interpretazione, possiamo affermare che l'ingresso in scena e lo scacco dei movimenti del '77 segnano: (i) il tramonto irreversibile delle ipotesi di trasformazione rivoluzionaria allora circolanti nella società italiana; (ii) lo svelamento definitivo dell'anacronismo dei progetti di democratizzazione del capitalismo italiano, intorno cui, dal secondo dopoguerra, si era "assestata" la sinistra storica.

Da questo punto di osservazione, la sconfitta dei movimenti del '77 segna la disfatta sia dei "rivoluzionari" (di professione) che dei "riformisti" (di elezione politica), volendo indulgere ad un lessico in uso negli anni '70. Averne favorito la capitolazione costituisce il dramma dei "gruppi rivoluzionari" (senza esclusione di quelli armati; anzi); averli avversati rappresenta un atto di vero e proprio autolesionismo politico dal lato dei "partiti riformisti" e di tutte le espressioni del movimento operaio.

Con la comparsa del '77, si frangono le linee di trasmissione culturale e le forme di espressione poietica della mobilitazione collettiva e della conflittualità sociale. Fanno irruzione sulla scena storica e simbolica nuovi modelli culturali di agire collettivo e individuale, i quali: (i) affossano gli archetipi e gli idealtipi della tradizione rivoluzionaria (in tutte le loro cangianti coniugazioni); (ii) mettono all'angolo le teorie/prassi riformistiche della trasformazione democratica dell'ordine socio-politico. Volendo essere più precisi, possiamo dire: i movimenti del '77, con il loro semplice insorgere diffusivo, smascherano l'oboslescenza tanto della "prospettiva rivoluzionaria" quanto della "prospettiva riformista".

Non stupisce che, con la sconfitta dei movimenti del '77, sia venuta meno a sinistra, allora e dopo, una interrogazione stringente intorno alle ragioni culturali, sociali e politiche di una crisi epocale che ha finito con l'incidere pesantemente sui successivi scenari. A far inizio dai primi anni '80 e soprattutto dopo la caduta del "muro di Berlino" dell'89, ha preso luogo una deriva culturale, enucleatasi secondo tre linee di azione fondamentali:

1) l'accettazione acritica, da parte di gran parte di ciò che è ancora sopravvissuto delle sinistre degli anni '70, delle teoriche liberaldemocratiche, quando non, addirittura, delle ricette liberiste, monetariste e mercatiste;

2) la conservazione aproblematica, da parte di minoranze ancora impegnate in politica (dentro e fuori le istituzioni), dell'antico patrimonio culturale e politico;

3) il ripiegamento nelle "professioni" e/o nel "privato".

Alla crisi delle sinistre degli anni '70 non ha fatto da contraltare la nascita, negli anni '80 e '90, di sinistre veramente nuove. Al contrario, poche volte come negli ultimi due decenni del '900 l'encefalogramma delle forze di sinistra, in Italia, è stato così piatto.

Volendo "stringere" provvisoriamente questa linea di indagine, si deve dire: il '77 è stato un punto di snodo ancora più essenziale del '68. Esso ha drasticamente posto termine a ciò che nel '68 aveva preso cominciamento. Nel senso che ha operato una svolta radicale: ha chiuso il vecchio, ereditandolo e, insieme, distanziandolo; ha aperto il nuovo che, però, non è stato capace di condurre a compimento.

Possiamo, pertanto, anticipare: il limite principale dei movimenti del '77 è stato quello di aver lasciato in bilico la rivolta culturale, antropologica, poietica ed etica che riempiva di sé l'agire sociale, collettivo e individuale dell'epoca. Su tale tema/problema insisteremo nello sviluppo del discorso.

Lo scacco dei movimenti del '77 prepara e, a suo modo, annuncia la sconfitta della classe operaia, avvenuta nel 1979-80 (emblematicamente e drammaticamente rappresentata dai 35 giorni di occupazione alla Fiat), con cui cala una pietra tombale su due decenni di lotte operaie. Se i movimenti del '77 rappresentano l'ultimo ciclo di lotta offensiva del decennio, le lotte operaie alla Fiat, nel biennio '79-'80, ne sono il movimento difensivo terminale (7).

Assunto che il '77 chiude una epoca, resta da specificare che esso chiude l'era dei movimenti massa e apre quella dei movimenti pulviscolo. Alle identità gruppuscolari ed equilibranti dei primi subentrano le identità atomizzate e squilibranti dei secondi; alla dinamica: movimenti verso identità, sopravviene la dialettica: identità oltre i movimenti (8). Su questo passaggio specifico del '77 ci soffermeremo anche in seguito.

La consunzione dello spazio/tempo dei movimenti massa e la dissoluzione dei movimenti pulviscolo danno ulteriore ragione del margine di azione che, loro malgrado, le "organizzazioni combattenti" si sono viste aprire nel biennio 1978-1979.

 

1. 2. Crisi della modernità e tramonto delle culture politiche delle sinistre

Fine di un'epoca, dunque. Si può e si deve, però, argomentare anche di funerale della cultura politica della modernità (9). E ancora: si consuma qui il tramonto definitivo delle culture politiche della/e sinistra/e che proprio con la modernità attecchiscono.

Il pensatore politico che più degli altri si è lucidamente e compassionevolmente reso conto dei limiti, delle aporie e delle pulsioni di morte della modernità è stato Karl Marx. Da questa consapevolezza egli ha derivato la necessità: (i) della transizione comunista come iniezione di contemporaneità futurante; (ii) dell'abolizione delle classi; (iii) dell'estinzione del 'politico' e dello Stato. Con ciò, Marx ritiene di rompere in via ultimativa con la modernità (capitalistica).

Che la terapia di Marx non corrisponda all'esigenza del salto dalla modernità non infirma la genialità della sua diagnosi. Il carattere essenziale della sua intuizione di cercare fuori dal "moderno" la soluzione dei "problemi della modernità" non perde di rilevanza, nonostante il programma scientifico e il progetto da lui proposti finiscano per essere ricalco negativo del "moderno" ed equivalenza simmetrica dei "problemi della modernità".

Crisi delle culture politiche delle sinistre significa crisi:

1) dei codici della rivoluzione: dalla "gloriosa rivoluzione" inglese alla rivoluzione americana e alla rivoluzione francese;

2) del comunismo: dalla I Internazionale alla rivoluzione russa e a quella cinese;

3) della socialdemocrazia: da Kautsky a Bad Godesberg e oltre;

4) del riformismo: da Turati a Nenni, Morandi, Lombardi, Basso, Togliatti e oltre;

5) del libertarismo: da Bakunin al situazionismo e oltre;

6) dell'operaismo e del neo-operaismo: da Panzieri a Tronti e Negri e oltre.

Ma, prima ancora, è crisi del 'politico' e dello Stato moderni.

È la struttura profonda e, sovente, inavvertita della crisi della modernità che intenziona una irreparabile caduta di tensione della tenuta, della coerenza e della congruenza dei linguaggi della politica contemporanea. Dissolvendosi lungo questo crinale di scorrimento, in preda ad una delirante schizofrenia, termini/concetto perspicui, figure e forme caratteristiche del 'politico' hanno perduto la loro dotazione di senso originaria, acquisendone una spuria, per effetto di un'autoritaria alienazione semantica. Nella coscienza di sé e nel riconoscimento operato dagli altri, nell'attualità politica (non solo italiana), i restauratori passano per innovatori. In un gioco di specchi paradossale, ma non privo di una cogente logica (anche linguistica), gli "innovatori" propongono arretramenti addirittura rispetto alle "tavole fondamentali" costitutive della modernità. La deflagrazione dei codici della modernità importa l'implosione di tutti i suoi linguaggi assertivi, comunicativi ed espressivi.

Una comunicazione vera riafferra le sue possibilità sorgive fuori dall'esplosione/implosione dei codici, delle forme, delle figure e dei linguaggi della modernità. Solo fuori dall'insensatezza senile dei giochi e delle strategie della modernità e dei suoi linguaggi è possibile recuperare ciò che di vitale in essa trova ancora dimora.

Sulla "lunga durata" storica che abbiamo, a più riprese, evocato, le differenti prospettive politiche delle diverse sinistre: (i) trovano modo di coesistere; (ii) riproducono e ridisegnano a sinistra la mappa della crisi del "moderno". Il loro peccato originale non riposa sulla loro presunta fuoriuscita dall'Occidente e/o dalla modernità; all'opposto, sta ben dentro quel processo che le vede finire preda delle aporie del pensiero politico e delle forme politiche della modernità.

Ciò che più ha fatto loro difetto, in particolare, è stata:

1) prima: la piena consapevolezza critica dei processi di secolarizzazione del "moderno";

2) dopo: la necessaria autonomia culturale e politica a confronto del salto storico che ha condotto dalla secolarizzazione alla complessità sociale;

3) e ora: la padronanza cognitiva e materiale della transizione dalla complessità sociale alla globalizzazione e video-digitalizzazione delle strategie del potere.

Non fa meraviglia, dunque, che siano finite: (i) prima, vittime della secolarizzazione; (ii) dopo, irretite dalla complessità sociale; (iii) e ora, soggiogate dalla globalizzazione e dalla video-digitalizzazione. Prima, dopo e ora, non hanno saputo liberare ed elaborare un pensiero critico originale e prassi di trasformazione definitivamente oltre i dilemmi del 'politico' moderno.

Il non aver saputo rispondere alle sfide della modernità con un scatto di valicamento, ha consegnato le culture politiche delle sinistre all'ammutolimento tombale del lager e dell'atomica. Ritrovare parole e linguaggi a sinistra, oggi, deve significare fare i conti, senza residui, con i risvolti oscuri e terribili dei processi di civilizzazione e occidentalizzazione del pianeta (10).

Una messa in discussione della cultura occidentale e dei suoi processi di secolarizzazione, complessificazione, differenziazione e globalizzazione, dunque. Non per far fronte, dal lato opposto, alle lamentazioni intorno al "tramonto dell'Occidente" che, comunque, conserva ben vivi e ben vegeti i suoi dispositivi di potere e le sue "macchine di guerra"; ma per uscire, una volta per tutte, dalle secche del titanismo e dell'imperialismo occidentali, lavorando ad un'idea e ad una realtà di Occidente ben differenti. Non più l'Occidente del dispotismo e della colonizzazione; bensì l'Occidente dell'ascolto e del dialogo, del contatto e della contaminazione, al di fuori di ogni progetto di potere e di potenza. È l'accesso a queste dimensioni che consente il recupero e la rielaborazione delle più alte, nobili e vitali culture a cui l'Occidente ha dato forma.

 

1.3. Perché movimenti e non movimento

Dobbiamo ora dare ragione del perché parliamo di movimenti e non, invece, di movimento del '77. La nostra opzione poggia su una serie di motivazioni, nessuna delle quali è secondaria rispetto alle altre e che, di seguito, passiamo ad illustrare schematicamente.

Innanzitutto, in azione quell'anno è una pluralità di voci e di soggetti, non riconducibili ad un progetto unitario e non inquadrabili in una piattaforma politica totalizzante. In secondo luogo, nessuno dei soggetti in azione è il tessitore della trama dell'interesse collettivo. In terzo, in scena non sono macro-soggetti sociali, ma tanti micro-soggetti che non sono portatori di interessi, aspirazioni, bisogni e desideri convergenti; anzi, spesso prevalgono le linee di divergenza. In quarto, l'allargarsi e il differenziarsi delle figure, delle motivazioni e delle finalità di senso del conflitto sociale fanno irrompere movimenti non omologhi entro il campo sincronico della mobilitazione collettiva.

In breve: patterns, forme, contenuti e temi della conflittualità mettono in scena un inestricabile e proteiforme accumulo pulviscolare di soggettività multiverse, agenti e comunicanti fuori da ogni quadro di coerenza culturale, sociale e politica data e supposta.

Lotte e strategie, forme di organizzazione e forme di comunicazione, controrivendicazioni conflittuali e interessi particolari, aspettative e ricerca di senso decostruiscono e fanno deflagrare per vie interne le figure, i simboli, le categorie e i miti della totalità e della sintesi in vario modo introiettatisi, dal 'politico' e dallo Stato moderni, nelle culture, nel pensiero politico e nelle prassi di quel composito schieramento di sinistra che i movimenti del '77 si trovano ad impattare.

Il teatro del conflitto sociale si trasforma nella messa in comunicazione e in contraddizione delle differenze. I tradizionali processi di costruzione delle identità individuali e collettive sono violentemente messi in crisi. L'identità pigra che si riconosceva ancora nella totalità e/o nel gruppo non trova più alcun referente di massa univoco entro cui sciogliersi (11).

Lo specchio dell'identità si frantuma: restituisce all'occhio dei soggetti e dell'osservatore frammenti scomposti e lacerati. Nessun mosaico può più ricomporre il processo di frantumazione apportato dalla complessità, dalla differenziazione sociale e dalle soggettività pulviscolari; né, questo, è desiderio o esigenza dei movimenti.

I nuovi soggetti del conflitto non ambiscono a ricomporre socialmente ciò che la complessità differenzia e frantuma. Loro è il gusto della scomposizione, della differenziazione, della pluralizzazione degli universi linguistici e dei firmamenti di senso della mobilitazione collettiva.

Essi hanno per scopo la dissoluzione delle identità di gruppo. Hanno in cura l'intreccio, la biforcazione e la contaminazione di identità parziali e transitorie.

Intorno a questi inediti territori di senso si consuma la transizione epocale da movimento massa a movimento pulviscolo. Qui, a questa altezza, crollano:

1) i modelli culturali e i codici politici variamente imperniati sui paradigmi della produzione di merci, quale feticizzazione della vita sociale sotto forma di valore di scambio (Marx, i marxismi e i neo-marxismi);

2) gli approcci sociologici tradizionali al comportamento collettivo (Durkeim e Smelser);

3) le teorie intorno ai "nuovi movimenti sociali" (dai paradigmi della mobilitazione delle risorse ai paradigmi orientati all'identità) (12).

In particolare, le sintesi formali e materiali garantite dai paradigmi della produzione vengono irrise dall'immaterialità pulviscolare dislocata diffusivamente dai nuovi soggetti dei conflitti. Dalla cui critica denigratoria non si salvano nemmeno quei paradigmi che, dalla produzione, spostano alla valorizzazione e alla riproduzione i locus: (i) della riappropriazione della ricchezza e della costituzione dell'azione collettiva; (ii) della strategia politica e della comunicazione identificativa. Nella società globale dell'immateriale e dell'immaginario, la produzione di modelli di identità, di stili di vita, di comportamenti sociali, di condotte di senso ecc. non poggia sull'appropriazione al capitale della scienza (quale grande "pilone di sostegno" della produzione di ricchezza) e nemmeno sulla potenza del "general intellect".

L'avvento della produzione socio-cognitiva di modelli di comportamento/identità e di reti di senso segna il crollo mortale delle società caratterizzate dalle sintesi sociali. Il processo diviene il testimonial dello spezzarsi delle sintesi e del frantumarsi del soggetto in una dispersione tra l'onirico e l'iper-reale che, come già genialmente colto da Nietzsche, assume l'andamento di elettroni impazziti.

I movimenti pulviscolo del '77 ci segnalano che non è più possibile continuare a legare i soggetti sociali al carro incatenante della (ri)produzione e della (auto)valorizzazione. Col che: (i) Marx smette di dirci tutto quello che c'è da sapere sull'economia sociale del capitale e sulla transizione verso liberazione e libertà; (ii) i paradigmi operaisti e post-operaisti perdono la loro presa euristica residuale.

 

2) Il pianeta come teatro ed il vivente come attore

2.1. Alcuni nodi (non solo) semantici

La lunga premessa che precede ci serve a mettere sufficientemente in chiaro sia le linee di continuità che quelle di discontinuità tra i movimenti dell'epoca presente ed i movimenti sociali del passato. Su questa base, il passaggio che possiamo approssimare è quello che ha condotto dai movimenti pulviscolo ai movimenti planetari. Di ciò cercheremo di dare giustificazione analitica nel proseguimento del discorso.

Dei movimenti pulviscolo i movimenti planetari condividono la critica ed il superamento delle figure della sintesi e delle forme della totalità e, pertanto, si inseriscono nell'onda lunga scavata dalla mobilitazione collettiva negli anni '60 e '70 del XX secolo. Diversamente da loro, però, rovesciano ed allargano il contesto di azione che non si limita più alla produzione di senso ed ai processi costitutivi dell'identità di gruppo; bensì afferra e coinvolge l'habitat sociale, culturale, spaziale e temporale del pianeta e del vivente umano e non umano che lo abita. Come i movimenti pulviscolo (del '77) rappresentano il superamento dei movimenti massa (del '68), così i movimenti planetari costituiscono il distanziamento dai movimenti pulviscolo (del '77).

Ma iniziamo, ponendoci una domanda cruciale.

Perché parliamo di movimenti planetari e non di movimenti globali?

Parliamo di movimenti planetari e non globali, per rimarcarne l'attività, non già la reattività. Un movimento globale, in quanto tale, è prevalentemente assumibile come reazione ai processi di globalizzazione in corso; inchiodato a questa semantica perde, pertanto, la sua carica propulsiva e la sua autonomia di senso, per diventare un prodotto derivato della globalizzazione. È indubbio che i movimenti planetari si danno e sviluppano all'interno dei processi di globalizzazione; altrettanto indubbio è che essi contribuiscono a definire e ridefinire siffatti processi, di cui non sono il semplice "ricalco negativo", oppure l'onda d'urto dissolutoria, dedotta per differenza.

Il carattere planetario - non già meramente globale - dei movimenti non è semplice dato spaziale. Non attiene, cioè, alla mera dimensione della spazialità esplosa con la globalizzazione. Movimento globale, detto ancora più chiaramente, rinvia ad uno "sfondo comune" entro cui agiscono attori e azioni sociali differenti. Non è questo il caso dei movimenti planetari. Qui lo sfondo non è comune: il teatro dell'azione collettiva è il pianeta; in scena sono attori collettivi planetari. Estendendosi la scena dell'azione collettiva all'intero pianeta, lo sfondo della mobilitazione non può che essere il differente: la mobilitazione planetaria avviene nel bel mezzo incandescente della proliferazione delle differenze.

Un movimento globale è accomunato e si accomuna intorno ad un progetto comune; un movimento planetario non ha comunanza, bensì differenziazione di progetti. Un movimento globale è universalistico; un movimento planetario è differenzialista. Un movimento globale è per un principio di libertà unico; un movimento planetario è per la libertà delle differenze. Eppure i movimenti planetari non sono riduttivamente liquidabili come antiuniversalistici; più pregnatemente, coniugano il principio universale della libertà come universalità delle differenze.

L'universalismo delle generalizzazioni crolla definitivamente; ma non nel segno e nel senso preconizzati dal pensiero post-moderno. Rimanendo nel recinto del lessico filosofico imperante, i movimenti planetari appaiono sia come soggetti forti che come soggetti deboli: "soggetti forti", in quanto figure sociali compiute, portatrici di istanze radicali di cambiamento; "soggetti deboli", perché non indulgono in autorappresentazioni generaliste. Fuoriscendo da questo recinto, però, ci accorgiamo ben presto che essi scrivono e si inscrivono in mappe di senso e habitat territoriali che alla particolarità uniscono l'universalità. Proprio la globalizzazione, ad onta delle rappresentazioni ideologiche che se ne forniscono, consente questa coniugazione inedita.

I movimenti planetari ci ricordano che la libertà si coniuga sempre al plurale ed indicano con chiarezza che lo spettro dei significati della libertà è mutevole ed in via di infinitizzazione inesausta. Come non esiste un agire libero collettivo, così non si dà un'azione libera in via conclusiva e concludente. Se la libertà pre-esiste all'agire, è pur vero che è l'agire plurimo dei movimenti planetari a dare carne ed ossa alla libertà del pianeta. Il carattere dell'agire plurimo dei movimenti planetari è liberante; essi, tuttavia, non sono i soggetti della libertà, ma soggetti di conflitti globali.

Entra qui in campo il tema della soggettività. Ma in che senso? Possiamo ancora definire i movimenti planetari come soggetti sociali? Oppure l'identità plurima e, insieme, particolaristica di cui sono portatori si colloca definitivamente oltre l'orizzonte della soggettività (sociale)?

Già alcune "fazioni" ed alcuni "temi" della mobilitazione collettiva degli anni '70 pongono con radicalità la questione dell'identità che si situa qui oltre i movimenti, come abbiamo avuto modo di farvi cenno, nelle pagine che precedono (13). Ed è l'impossibilità da parte dei movimenti pulviscolo di dare rappresentazione compiuta alle identità delle differenze a segnarne la caduta di tensione irreversibile. Sono ora i movimenti planetari a mettere in primo piano le identità multiple di contro alle soggettività tipicizzate per gruppo. Anche per questo teniamo a differenziarli, già sul piano semantico, dai movimenti globali. Ma qui, beninteso, parliamo non di identità personali e/o di univocità identitarie; bensì di identità delle differenze e di gioco fra le differenze. Anche per questo, con la comparsa dei movimenti planetari, muoiono definitivamente i soggetti sociali.

Alla luce di quanto argomentato, risulta agevole comprendere i motivi in base ai quali riteniamo fuorviante la definizione di movimenti "no global" e/o "antiglobalizzazione". Non sono il "no" e l'"anti" la marca caratteristica dei movimenti planetari. Al contrario, il ed il per ne costituiscono il contrassegno originario e dirompente: alla globalizzazione delle libertà (delle differenze), per la globalizzazione dei diritti (delle differenze). Su questo punto dovremo tornare, visto che esiste un articolato dibattito sulla crisi della modernità come crisi irreversibile dei diritti, la cui riformulazione qualitativa sarebbe impossibile. Ma, per ora, tiriamo avanti.

 

2.2. Alcuni nodi (non solo) politici

Possiamo, per questo, parlare di "globalizzazione dal basso" (14)? Sì e no. Vediamo meglio, non prima di aver approssimativamente indicato gli elementi di sostrato che sorreggono il nostro sforzo di analisi.

Siamo, ora, in grado di dire, con una certa plausibilità, che  la globalizzazione non è un aggregato di fenomeni, processi, segni verbali e non verbali, simboli e relazioni comunicative provvisti di significati propri e compiuti, già dati in via ontologica e che vanno, per questa via, a determinare e condizionare la nuova "essenza" o "realtà ultima" delle cose. Traducendola in un lessico più filosofico e facendo nostra la lezione metodologica del Wittgenstein delle "Ricerche filosofiche", l'osservazione appena fatta ci conduce a considerare la globalizzazione non già come essenza, bensì come esistenza. Con Wittgenstein, manteniamo fermo il primato dell'esistenza sull'essenza; sottoponiamo, però, l'esistenza medesima a interrogativi radicali, a partire dalla considerazione elementare che non riteniamo congruo scioglierla nell'infinità delle "forme di vita" espresse dai/ed espressione dei "giochi linguistici" (15). Come la vita non risolve e determina i linguaggi, così i linguaggi non costituiscono il contrassegno specifico del vivere e del comunicare. V'è una scansione del dettato linguistico wittgensteiniano che rimane ancora impigliata nell'ermeneutica heideggeriana che si tratta di infrangere in linea definitiva (16).

Nel discorso che ci apprestiamo ad articolare, qui e più avanti nel lavoro, v'è questo "ragionamento filosofico" nascosto che nella circostanza non fa obbligo argomentare, la cui valenza/presenza, tuttavia, metteva conto indicare.

Nel paradigma generale della "globalizzazione dal basso", l'elemento caratterizzante è dato dalla "resistenza locale" ai poteri globali. I movimenti vengono, conseguentemente, tipicizzati come una concatenazione reattiva di reti locali di resistenza. E, pertanto, due sono i limiti principali in cui incorre il paradigma: il primo è di natura eminentemente storico-politica, in quanto i movimenti sono etichettati come puri e semplici reagenti ad un modello di globalizzazione, comunque, trionfante; il secondo, è, per così dire, di tipo epistemico-filosofico, poiché, anche se in maniera non dichiarata, la globalizzazione è intesa come "essenza" che domina l'esistenza.

Pur facendo proprio il paradigma della "globalizzazione dal basso", A. Magnaghi non manca di individuarne la carenza di fondo che, dalla sua posizione, sarebbe data dall'assenza del momento della costruzione (17). Per Magnaghi, in sostanza, il movimento di lotta alla globalizzazione si declina, ipso facto, anche come movimento di costruzione di società locali. Questa connessione indissociabile, nel modello di "globalizzazione dal basso" proposto da Magnaghi, dovrebbe garantire l'uscita dalla "condizione di minorità" e dal marginalismo che ha caratterizzato non secondari movimenti di lotta negli anni '60 e '70. Per uscire dal minoritarismo e dal marginalismo, sostiene Magnaghi, occorre costruire comunità locali complesse, fondate sull'insediamento e la valorizzazione di saperi locali, in rapporto coevolutivo con l'ambiente. Qui il modello dello "sviluppo sostenibile" sposa modelli di conflittualità autocentrati sul locale, ma capaci di incardinarsi nel e trarre linfa dal globale. Stili di sviluppo autocentrati, insomma, che valorizzano le diversità locali e, nel contempo, ricongiungono la dimensione globale alla possibilità delle alternative (18).

Chiaro che, per tutto questo, serve una nuova attenzione progettuale che Magnaghi riconduce alla "ricostruzione delle condizioni di crescita delle società locali". Ed è a questa soglia che il suo discorso trova modo di stagliarsi con nettezza e precisarsi. I movimenti di lotta e di resistenza, in questa ipotesi, sono soltanto un punto di inizio: l'avvio di un processo di reidentificazione e ricostruzione identitaria. Il vero punto focale qui sta, invece, nel consolidamento di nuclei societari capaci di promuovere modelli di sviluppo autocentrato e sostenibile. Il luogo caldo del conflitto starebbe proprio qui: un attore propriamente conflittuale si qualifica, per essere costruttore di nuova territorialità solidale, da cui prenderebbe origine la dislocazione e la diffusione di localismo cosmopolita (19).

Secondo Magnaghi, il processo di produzione/riproduzione di soggettività territoriali localizzate nel globale nasce da quei processi di disseminazione e frantumazione delle minoranze che tendono alla riappropriazione e riconiugazione della loro autonomia nella dimensione della globalità. Il localismo cosmopolita, in altri termini, si fa qui spazio pubblico di fertilizzazione delle differenze (20). La visione su cui si regge questo modello di "globalizzazione dal basso", come non manca di riconoscere lo stesso Magnaghi, è la ricomposizione attiva della società degli esclusi, su cui viene incardinata "la rinascita dell'idea di comunità". E qui Magnaghi scarta il modello comunitario organicista, sposando quello della comunità possibile (21). Si può, pertanto, definire quella di Magnaghi una forma di neocomunitarismo conflittuale e cooperativo, fondato sulla reciprocità delle "funzioni" e delle "prestazioni" giocate dal globale e dal locale. Il locale tende al globale, allo stesso modo con cui il conflitto è proiettato verso la cooperazione. Come il globale tende ad essere il framework del locale, così la cooperazione costituisce il fuoco intorno cui ruota il conflitto.

Così stando le cose, la dimensione istituzionale (i tempi, gli spazi, i modi, i fini e i saperi delle istituzioni) è destinata a giocare un ruolo primario, anche nel senso che i soggetti locali sono ritenuti produttivi di comunità, a misura in cui si istituzionalizzano. Ciò non rappresenta un punto negativo in sé; ma soltanto laddove: (i) vengono meno la percezione e la consapevolezza del legame di coappartenenza tra "istituzioni centrali" e "istituzioni locali"; (ii) è proposto un modello comunitario dal basso, non passante per la critica pratica delle "istituzioni alte"; (iii) si ritiene che la disseminazione delle società locali intenzioni spontaneamente la proliferazione delle comunità delle differenze; (iv) si assume che la dislocazione dal basso dei saperi complessi e dei diritti delle differenze equivalga alla destrutturazione dei poteri gobali, attraverso uno spontaneo e lungo processo di erosione.

I termini della questione, altrimenti detto, non stanno nel conflitto irredimibile tra due modelli di globalizzazione: ad un polo, la globalizzazione dall'alto dei poteri; all'altro, la globalizzazione dal basso dei soggetti. Tantomeno, la globalizzazione dal basso pilotata dai soggetti può infiltrarsi nelle stanze dei poteri globali e premerne i bottoni, senza porre e risolvere la questione cruciale della sovranità e della decisione politica. Insomma, tra poteri e soggetti rimane un conflitto insanabile che nessuna forma di cooperazione solidale può recuperare. Il che indica che nella correlazione conflitto/cooperazione è il primo a costituire la determinazione principale. E ancora: il framework globale non si ridefinisce, ricostruisce e degerarchizza semplicemente attraverso l'accumulo estensivo delle reti locali complesse e solidali. Dal basso, sì, ma puntando anche verso l'alto, perché anche lì (anzi, per diverse ineludibili questioni, soprattutto lì) vanno insediate mutazioni di senso e di architettura politica, sociale e culturale irreversibili. In definitiva, intendiamo dire che come la globalizzazione non è un processo ontologico già dato, così i poteri (alti e bassi) non sono ontologicamente neutri e nemmeno immodificabili dalla o equipollenti all'iniziativa dei movimenti planetari. Incrociamo, qui come e più che altrove, nodi politico-culturali di primaria grandezza che l'approccio neocomunitario appena preso in esame, a torto, relega in secondo piano. Nello sviluppo dell'argomentazione, i nodi che qui sono stati semplicemente sfiorati verranno meglio messi in luce.

 

2.3. La multidimensione vivente

È tempo, ora, di iniziare a dipanare in positivo  il nostro discorso.

Il motivo essenziale che ci ha fatto argomentare di movimenti planetari è che li riteniamo una multidimensione vivente, tanto sul piano temporale che su quello spaziale. Una multidimensione che intrattiene una relazione di empatia con le forme che il vivente assume a scala planetaria.

Per farsene un'idea, seppur ancora vaga, ma sufficientemente indicativa, basta porre mente ad alcune delle più significative "campagne" contro/per che, dal 1992, questi movimenti hanno "organizzato":

  • contro la povertà;
  • per la cancellazione del debito;
  • per la moratoria degli organismi geneticamente modificati;
  • per la riforma della Banca Mondiale e del Fondo Monetario Internazionale;
  • per il diritto al lavoro;
  • contro il buco nell'ozono e per la riduzione dell'effetto serra;
  • contro le scorie nucleari e per la difesa dell'ambiente in genere;
  • contro l'Organizzazione Mondiale del Commercio;
  • contro le "guerre umanitarie";
  • per i diritti dei popoli;
  • per la tassazione della speculazione finanziaria (la cd. "Tobin Tax");
  • per il diritto ai farmaci essenziali;
  • contro l'Aids;
  • per il consumo critico;
  • per i diritti civili;
  • contro l'inquinamento alimentare.

Anche per questo, abbiamo "definito" tali movimenti come umanità delle differenze in azione (22). La multidimensione dei movimenti planetari è data proprio dalla azione dell'umanità delle differenze. Qui il "concept" astratto e formale dell'identità entra in crisi. In particolare, collassa la "teoria dell'identità"; non tanto e non solo la "teoria del soggetto". Mostrano tutto il loro carattere illusorio tanto l'approccio scientista-empirista che quello ermeneutico: il primo incardinandosi su schemi monocausali e lineari; il secondo sostituendosi al "racconto diretto" delle "cose" e della "vita", spacciando come realtà lo "sguardo dell'ermeneuta".

L'azione stessa della multidimensione dell'umanità delle differenze fa problema. Difatti, ci troviamo al cospetto di una simultanea presenza di eccesso e deficit di appartenenze. Le teorie tradizionali dell'identità e del soggetto inclinano verso appartenenze univoche che nemmeno lontanamente riescono a dar conto dei fenomeni reali e simbolici contro cui impattano. Quelle postmoderne, per parte loro, mettono in codice rompicapo insolubili, in cui la rizomatica della complessità e della differenziazione va diluendo in una scomposizione destrutturante delle soggettività, aggiogate sotto la malia incantatrice del reale/virtuale e del virtuale/reale.

L'autorappresentazione dell'identità che promana dalle teorie classiche è di tipo escludente: regolata dall'operatore logico binario Sì/No, espelle e avverte come altero, se non "nemico", tutto ciò che non si trova incluso, previsto e prescritto nelle proprie codificazioni razionali e simboliche. L'autorappresentazione dell'identità che scaturisce dalle teorie postmoderne è, invece, marginalista: regolata da selettori effettualistici, si concentra esclusivamente sugli "effetti ultimi", la cui sommatoria viene coniugata come "causa prima". In entrambi i casi, non si valicano le domande tradizionali: "Come conoscere un mondo?"; "Come raccontare un mondo?". Lo spostamento decisivo è verso domande radicali d'altro tipo: "Come il mondo si autoconosce?"; "Come il mondo si autoracconta?".

Il trasloco verso interrogazioni di questo genere è molto di più di uno slittamento semantico: significa non venire mai meno alla percezione intima che il mondo è permanentemente in racconto ed in azione; lo stesso vale per ognuno di noi e per tutti insieme. Volendo far ricorso ad un lessico improprio, ma delucidativo, possiamo dire che ogni singola soggettività e ogni identità si trova calata negli infiniti processi di autoconoscenza e autorganizzazione del mondo. L'infinitizzazione del mondo procede, scorrendo lungo questa traiettoria di senso spazio/temporale; processo di cui, spesso, siamo spettatori distratti e, sempre, attori non intenzionali.

La multidimensione dei movimenti planetari è esclusivamente "spiegabile" negli e dagli infiniti possibili ammessi dal mondo. Spingendo avanti il discorso da questa angolazione, possiamo affermare che i movimenti planetari altro non sono che reti di interconnessioni che da incerte tendono a farsi probabili e da probabili si prospettano come problematiche. Ciò che qui l'operatore esterno ("apportatore di conoscenza" e/o di "coscienza" e/o di "sapere"), sia esso osservatore che ricercatore, analista, avanguardia ecc., non può assolutamente mettere a fuoco è la coerenza globale della reciprocità e complementarità relazionale della multidimensione: vale a dire, la mappa in moto delle strutture delle trame.

Concepire i movimenti planetari come una multidimensione vivente significa, quindi, sostenere che essi si raccontano come un evento/testo autorganizzato, regolato dalla poiesi, non già dalla prassi (23). Essi si autorappresentano; vano e illusorio è tentare di rappresentarli. Qui non sono le "teorie della rappresentazione" a cedere; è la "rappresentazione" come concetto e situazione a mancare di perspicuità cognitiva. Ciò per il non trascurabile motivo che le "teorie della rappresentazione" altro non sono state che un derivato, oppure un ricalco (positivo o negativo, a seconda dei casi) dell'autorappresentazione di sé che ogni attore, soggetto, evento, testo, contesto, fenomeno ecc. ha teso ad elaborare o fornire. L'elaboratore teorico di turno e/o la teorica rappresentativa ad hoc formulata altro non erano - e non sono - che momenti interni a più generali processi di autorappresentazione. Questo fenomeno è stato, in parte, demistificato da Marx ed Engels, con la teoria dell'ideologia come falsa coscienza, in virtù di cui l'operatore sovrastrutturale si trova in eterno condannato a servire (anche inconsapevolmente) un ordine imperativo strutturale autorappresentato. Il carattere avalutativo, neutro, oggettivo ed imparziale delle scienze, di matrice modernista e weberiana memoria, si mostra qui per quello che è: un orpello ideologico.

 

2.4. L'oltre confine

Se nei "movimenti pulviscolo" del '77 l'identità si collocava oltre i movimenti, nei movimenti planetari l'identità si rielabora e riarticola in un mosaico entro cui si incrociano, sovrappongono e confliggono appartenenze di diverso genere e tipo. I criteri tradizionali di equilibrio e instabilità, ordine e caos vengono meno. Nella multidimensione vivente, ora autorappresentata dai movimenti, le perturbazioni vengono apportate tanto dall'esterno che dall'interno. Essere in equilibrio, qui, non significa più essere al centro dell'universo delle emozioni, delle azioni, delle cause e degli effetti; piuttosto, essere investiti e scossi in pieno da tale flusso. Apparentemente, il fenomeno somiglia ad un processo di disidentificazione; in realtà, sono le "identità statiche" e/o le "totalità" (micro e macro) ad essere continuamente scompaginate nel loro assetto e nella loro configurazione.

Tutti gli eventi che riguardano la vita del pianeta e la nostra vita (individuale e collettiva) riguardano e afferrano la multidimensione vivente incarnata dai movimenti planetari: questi sono situati alla periferia e, insieme, al centro di quelli. Alla periferia, perché del mondo costituiscono, pur sempre, una infinitesima parte; al centro, perché il mondo è, pur sempre, fatto dagli infiniti mondi possibili che lo costruiscono, definiscono e mutano. Non v'è mai processo di identificazione tra la multidimensione vivente dei movimenti e il mondo. Ed è questa mancanza di coincidenza identificativa che fa scattare la crisi delle identità pulviscolari, non solo di quelle sintetiche. Il pulviscolo identitario è scalzato dalla metamorfosi perenne del mosaico delle appartenenze. Ciò, diversamente da quanto a tutta prima potrebbe sembrare, non rende superflua, obsoleta o vana la categoria "movimenti"; piuttosto, impone una diversa e più complessa modalità di sentire ed essere "movimenti".

L'inerzia centripeta delle figure sintesi è qui scongiurata; altrettanto deve dirsi dell'accelerazione centrifuga delle figure pulviscolo. Al centro non v'è stasi; come non v'è caos alla periferia. Inerzia ed accelerazione si impiantano tanto al centro che alla periferia. Il conflitto si prolunga nella cooperazione; ma solo per costituire la trama originaria di nuovi conflitti: tanto all'interno dei movimenti planetari che nel loro rapporto di interazione e scontro con i poteri globali e locali. Anche per questo i movimenti planetari sono fuori controllo: cioè, sempre al di là di qualunque definizione concettuale, postazione fissa o incapsulamento di tipo politico (soprattutto, per i canoni classici e tradizionali della politica e del 'politico').

Li abbiamo definiti planetari per dare ragione della loro extraterritorialità semantica; qui discopriamo anche (ed è ancora più significativo) il loro costitutivo essere oltre confine: sia perché abbracciano il mondo in tutta la sua pienezza fisica e tematica, sia perché i "confini del possibile" sono, di volta in volta, ridisegnati nell'ora. L'oltre confine dei movimenti planetari frange l'utopia del "qui e ora", non risolvendo più l'eternità nell'attimo, ma riposizionando, di continuo, l'istante nell'eternità e l'eternità nell'attimo. L'impossibile del possibile acquisisce, così, sembianze umane e viventi, forme simboliche e comunicative sufficientemente compiute. Il "principio speranza" si stacca dalla "resistenza": da escatologia dell'attesa messianica, si tramuta in passaggio e mutamento dell'orizzonte della vita costruita, non solo di quella ambita. L'autorappresentazione espressa nello slogan: "Un altro mondo è possibile", inizia a scrivere, raccontare e costruire questa storia. Possiamo dire che i movimenti planetari sono consapevoli di sé stessi. Essi, cioè, non sono meri contenitori e nemmeno puri contenuti; ma declinano in concreto luoghi e tempi dell'esperienza del cambiamento possibile.

Argomentiamo di movimenti planetari, anche perché li riteniamo dislocati oltre confine. Le linee della spazialità e gli impulsi della temporalità sono attraversati e squassati tutti: ogni angolo del pianeta è partecipe di questa mobilitazione; ogni scansione della vita bio-ecologica, socio-culturale e storico-politica del pianeta vi è dentro coinvolta. La vita del pianeta e del vivente umano e non umano che lo popola è la posta in gioco. Nella stessa unità di tempo e di spazio, i movimenti planetari si rendono responsabili del presente e del futuro del pianeta e di tutte le specie che lo abitano. Essere una multidimensione oltre confine significa, per i movimenti planetari, assumere nello spazio/tempo presente la responsabilità dello spazio/tempo futuro, senza alcun rinvio, rinuncia o delega. Essi non alludono ad un orizzonte sovrastorico. L'apertura e la tensione non sono qui verso la post-storia; al contrario, nell'infrastorico essi sperimentano e costruiscono il trascendimento dell'orizzonte del dato che soffoca la vita e opprime le libertà.

Se l'intero pianeta è il nuovo teatro della mobilitazione collettiva, il vivente ne diviene l'attore. Ciò in un duplice significato: l'umanità delle differenze in azione tende alla difesa ed alla valorizzazione sia delle forme di vita umane, sia delle specie viventi non umane. Viene percepita la relazione di coesione esistente tra vivente umano e vivente non umano. Si insedia qui il riconoscimento che la vita vera sta nella relazione cosmica tra vivente umano e vivente non umano. Terra, aria, acqua, fuoco e cielo - gli elementi primordiali e destinali della vita che ci precede, ci circonda e che a noi sopravviverà - finalmente vengono individuati come cosmicamente correlati. La responsabilità negativa primaria del genere umano e delle classi che si sono insediate al potere, nella successione storica che parte dalla seconda rivoluzione industriale, è proprio quella di aver rotto e reso instabile tale relazione cosmica, attentando, così, alla vita di tutte le specie e, con questo, alla vita tout court.

Assumere che la mobilitazione collettiva sceglie il pianeta come teatro di espressione ed eleva il vivente al rango di attore protagonista significa riconoscere che il futuro non è contenuto nel presente, né come sua evoluzione e nemmeno come sua mera possibilità. Il futuro è una scommessa; esattamente come una scommessa è il presente. Entrambi sono compromessi, se il gioco viene mal condotto. Quello che ci aspetta è precisamente quello che costruiamo da oggi. Nessun domani ci salva, se non cominciamo con il salvare l'oggi.

 (febbraio-agosto 2002) 

 

  

Note

(1) Cfr. A. Chiocchi, Movimenti. Profili culturali e politici della conflittualità sociale in Italia negli anni '60 e '70, Mercogliano (Av), Quaderni di "Società e conflitto", n. 9, 1996.

(2) L'analisi del quadro storico relativo alle tre fasi qui periodizzate è condotta in A. Chiocchi, Modelli di esclusione. Politicità dell'economia ed economicità della politica in Italia (1945-1980), Mercogliano (Av), Associazione culturale Relazioni, 1998.

(3) Su tali questioni, si rinvia all'opera citata nella nota precedente.

(4) Puntuali osservazioni, al riguardo, si leggono in Yasmine Ergas, Nelle maglie della politica, Milano, Angeli, 1986.

(5) Cfr., per tutti, Rossana Rossanda, Gli anni Settanta finirono nel '77, in "'77 uno", supplemento a "il manifesto", 12/2/1997; in part., pp. 5-6. Il testo della Rossanda in questione costituisce il "reprint" di un articolo comparso nella "talpa" inserita ne "il manifesto" del 28/2/87; a quell'articolo, per lo "speciale" del ventennale, la Rossanda aggiunge un'appendice, datata gennaio '97. L'originario articolo del 1987 reca il significativo titolo: Il capolinea del '77, ed è ora inserito anche nel volume collettaneo AA.VV., Millenovecentosettantasette, Roma, Manifestolibri, 1997, pp. 17-30.

(6) Esemplificative, in proposito, sono le posizioni:

- post-operaiste: cfr., per tutti, P. Virno, Premessa. Il futuro alle spalle , in AA. VV., Millenovecentosettantasette, cit., pp. 7-13; A. Colombo, Il mio '77, in "'77 tre", supplemento a "il manifesto", 26/2/1997; Il '77 "riabilitato"?, "il manifesto", 9/3/1997;
- post-creative: cfr. F. Berardi, Il mio '77, in "'77 uno", supplemento a "il manifesto", 12/2/1997; P. Moroni, Cercando il policarpico, in "'77 tre", supplemento a "il manifesto", 26/2/1997).

Una linea di lettura diversa, attenta alla focalizzazione degli "assi" e dei "temi" del futuro sociale di cui il '77 sarebbe stato portatore, è quella di M. Revelli, Il luogo perduto del conflitto, in "'77 due", supplemento a "il manifesto", 19/2/1997.

(7) Per una argomentazione delle tesi qui sommariamente descritte, si rinvia ad A. Chiocchi, op. ult. cit.; in part., l'ultimo capitolo.

(8) Una prima argomentazione del discorso sta in A. Chiocchi, Movimenti, cit.; in part., cap. III, § 7.

(9) Il collegamento tra movimenti del '77 e crisi delle culture politiche moderne è messo in tema da F. Berardi, Il mio '77, cit.; soprattutto, pp. 16-18. Per l'analisi degli elementi di fondazione e crisi del 'politico' moderno posta a sostegno del presente lavoro, si rinvia a A. Chiocchi, I dilemmi del 'politico', 3 voll., Mercogliano (Av), Associazione culturale Relazioni, 1999.

(10) L'analisi critica di queste fenomenologie è stata condotta in A. Chiocchi, Civiltà ed emarginazione. Per la critica della civilizzazione, Mercogliano (Av), Associazione culturale Relazioni, 1998.

(11) L'identità di gruppo è il corrispettivo dell'universalismo epistemologico nella recezione filosofica e sociologica delle condotte dell'azione collettiva ed ambedue sono categorie portanti tanto della modernità che della reazione "post-moderna" alla modernità. Nel passaggio dalle teorie dell'identità del "moderno" a quelle del "post-moderno", è rimasto operante il criterio euristico dell'omogeneità. L'identità ha continuato ad incardinarsi sui criteri e sul "valore" dell'omogeneità, limitandosi a delocalizzarsi dal "globale" al "locale", dal "medesimo" al "differente" ecc. Su queste basi epistemologiche, la stessa distinzione tra individuo e gruppo non invalida il principio dell'omogeneità; piuttosto, si limita a decentrarlo. Ma, come avverte, M. Maruyama: "L'omogeneità nel gruppo può essere sia teoricamente che politicamente semplice, ma è artificiale" (HIET, HABOS, SUSE e SHIW: una nuova epistemologia della società e del sé, "Pluriverso", n. 1, 1996, p. 99). Per Maruyama, al contrario, si tratta di sviluppare una "epistemologia morfogenetica", privilegiante i caratteri dell'eterogeneità.

(12) Per una ricognizione critica di primo approccio sull'insieme delle posizioni teoriche qui richiamate, in linea di massima condivisibile, cfr. J. L. Cohen, Strategia o identità: nuovi paradigmi teorici e movimenti sociali contemporanei, "Problemi del socialismo", n. s., n. 12, 1987.

(13) Il discorso qui tematizzato è stato avviato in. A. Chiocchi, Movimenti, cit.; in part., cap. 3, § 7. Sul punto, rimangono ineludibili i pionieristici contributi di A. Melucci, del quale cfr. per tutti: Libertà che cambia. Un'ecologia del quotidiano, Milano, Unicopli, 1987.

(14) Manifesti della "globalizzazione dal basso" possono essere ritenuti: a) J. Brecher-T. Costello, Contro il capitale globale, Milano, Feltrinelli, 1996; b) J. Brecher-T. Costello-B. Smith, Come farsi un movimento globale. La costruzione della democrazia dal basso, Roma, Derive/Approdi, 2001; c) M. Pianta, Globalizzazione dal basso. Economia mondiale e movimenti sociali, Roma, manifestolibri, 2001. Un'interessante "applicazione" di questo paradigma è rinvenibile in un denso libro di A. Magnaghi, Il progetto locale, Torino, Bollati Boringhieri, 2000.

(15) Per uno scandaglio, dalla postazione di analisi qui richiamata, dei "luoghi wittgensteiniani" evocati, si rinvia ad A. Chiocchi, Attraversamenti. Mondi della vita e vite del mondo, Mercogliano (Av), Associazione culturale Relazioni, 1996; in part., il cap. I.

(16) Sulla necessità di infrangere definitivamente il "cristallo Heidegger", sia consentito rinviare ad A. Chiocchi, L'irrappresentato. Per un avvio di discorso sulle forme dell'irrappresentato, Mercogliano (Av), Associazione culturale Relazioni, 2002; in specie, il § 8.8.

(17) A. Magnaghi, Il progetto locale, cit., pp. 106 ss.

(18) Qui Magnaghi è esplicitamente debitore dell'analisi di V. Shiva, Monoculture della mente, Torino, Bollati Boringhieri, 1995 (ma 1993).

(19) In questo approccio, la definizione di "localismo cosmopolita" (a cui Magnaghi si rifà apertamente) si deve a W. Sachs, per il quale: "Il localismo cosmopolita tenta di amplificare la ricchezza di un luogo avendo in mente i diritti di un mondo dalle molte sfaccettature" [Un mondo (voce), in Dizionario dello sviluppo (a cura di W. Sachs), Torino, Gruppo Abele, 1998 (ma 1992), p. 442].

(20) Sottesa a questo sviluppo del discorso è l'analisi di G. Paba sulla "insurgent city", a cui Magnaghi richiama direttamente: cfr. G. Paba, I cantieri sociali per la ricostruzione della città, in A. Magnaghi (a cura di), Il territorio degli abitanti, Milano, Dunod, 1998.

(21) Secondo il modello proposto da S. De La Pierre: a) L'etnicità comunitaria. Tra "comunità inventata" e "principio di differenza", in A. Magnaghi (a cura di), Il territorio degli abitanti, cit.; b) La rappresentazione delle identità comunitarie, in A. Magnaghi (a cura di), Rappresentare i luoghi. Metodi e tecniche, Firenze, Alinea, 2000.

(22) Cfr. A. Chiocchi, Dismisura e potere nelle società globali, "Focus on line", n. 12/2001; ora in Dismisure. Poteri, conflitto e globalizzazione, Mercogliano (Av), Associazione culturale Relazione, 2002.

(23) Per l'impostazione di base di questo ordine di argomentazione, sia consentito rinviare ad A. Chiocchi, Rivoluzione e conflitto. Categorie politiche, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 1995; in part., il cap. II.