Focus on line - Editoriale n. 31-32, gennaio-aprile 2005
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L'Editoriale di Focus on line
L'ALTRO.
DEL VIVENTE E DEL MORENTE
(*)
(seconda parte)

di Antonio Chiocchi



2. Plusdono e sovranità

Senza amore e senza amicizia, non vi può essere dono della vita. Ma, a loro volta, l'amore e l'amicizia, per donarsi, debbono uscire indenni dalle trappole dell'ontologia, valicando gli argini della dialettica positiva dell'operoso e balzando fuori dal misticismo esistenziale dell'inoperoso.  Per farlo, hanno l'esigenza vitale di sottrarsi alle sirene del potere seduttivo e non finire risucchiati dalle ventose dell'economia noetica, come abbiamo appena cercato di mostrare nel precedente paragrafo.

Cosa tutto questo inizia a significare? Che il dono non può porsi come consumo seduttivo e come seduzione consumistica. Il dono come non seduce e non si lascia sedurre, così non si lascia consumare. Si sottrae, in partenza, alle reciprocità scambiste della seduzione e del consumo. Non è una domanda per avere e nemmeno una risposta per essere. È semplicemente l'atto del vivente nel suo proiettarsi verso il morente, nel concedersi di questo alla vita. Donarsi e donare è trapassare, di continuo, dalla vita alla morte e dalla morte alla vita. Donarsi e donare è, perciò, la resurrezione continua del Sé nell'Altro e dell'Altro nel Sé, oltre la vita e la morte. Il dono è questo oltre che dimora nella vita e a cui la medesima morte ci riconduce (23). È esattamente la dimensione dell'oltre immanente al donare che ci fa più propriamente parlare di plusdono  (24). Il plusdono è tale, proprio per il suo costitutivo dislocarsi al di là della vita e della morte, in un oltre non scheletricamente positivo o riduttivamente negativo. Esso è l'oltre dentro un oltre, in una sequenza creativa che si rinnova all'infinito e sul cui filo a piombo colloquiano vivente e morente. Esso è un evento muto su cui si impianta la filigrana labirintica delle parole; una parola desituata che ha come orizzonte il cammino nel labirinto degli eventi. Il plusdono, insomma, è una traccia che reca segni infiniti: trascendente e, nello stesso tempo, ben invischiato nell'impurità della materia bio-sociale. Intorno a questi nodi capitali, non a caso, si esercita la geniale critica del giovane Derrida alla metafisica occidentale: da Platone a Husserl, passando per Hegel ed Heidegger (25).

Il plusdono è evento-parola. In quanto tale, va oltre il silenzio dell'ontologia ermeneutica di Heidegger e la razionalità metafisica della fenomenologia trascendentale di Husserl; e qui coglie nel segno la critica di Derrida. Ma esso va anche oltre l'implosione del senso della parola chenon-vuole-dire-nulla e che, perciò, si trova esposta sul baratro dell'estrema insignificanza, come ancora reperiamo in Derrida (26). Il plusdono è l'effrazione dei codici segnico-linguistici di ascendenza metafisico-razionalistica che riducono la parola a ricorrenza di esclusivo dominio della dialettica che si instaura tra significato e significante (27): è la denuncia impietosa della follia di questa dialettica. 

Non solo. Il plusdono fa duramente i conti anche (o, forse, soprattutto) con tutti quegli approcci ermeneutici, linguistici e sociologici solitamente rubricati sotto le categorie "pluralità dei contesti", "pluralità degli universi di discorso" e simili. Anche queste categorie, tutto sommato, risultano dualistiche: mancano esse stesse di un elemento "terzo" di intercomunicazione. Esse, difatti, lasciano impregiudicata la questione decisiva della ricorrenza di invarianti comuni nel passaggio da un contesto all'altro e/o da un universo di discorso all'altro.  Ora, negli anni '60 del secolo scorso, F. Rossi-Landi definiva questa invariante parlare comune (28). Come ricorda opportunamente A. Ponzio, Rossi-Landi costruisce il concetto di "parlare comune" in opposizione all'altro di "linguaggio ordinario" che rimane inevitabilmente arroccato su una lingua naturale determinata (29). Il parlare comune, per Rossi-Landi, precede ontologicamente il linguaggio ordinario: il secondo, anzi, si stratifica sul primo. Ciò indica che i parlanti delle comunità umano-sociali fanno uso di tecniche di comunicazione inter-individuale e sociale, per così dire, fondative che rendono possibile sia la costituzione della lingua naturale ordinaria che la traduzione e traducibilità da una lingua all'altra, secondo tutti gli infiniti linguaggi possibili. Parlare comune e plurilinguismo sono condizioni simultanee e indisgiungibili.

Il plusdono si fonda proprio su quello che gli umani hanno in comune e che proprio nella comunanza possono mutare, nel caleidoscopio delle differenze. Ed è su questa comunanza in mutazione che l'economia noetica e il potere seduttivo tentano di affondare i loro tentacoli. Da questa angolazione, il plusdono può essere designato come la significazione che si sottrae:
a) a monte: al dualismo significato/significante;
b) a valle: alla seduzione consumistica della coppia potere/consumo.

Questa significazione che si sottrae è, nel contempo, una significazione che irraggia un'infinita ricchezza. Ma l'infinita ricchezza del plusdono nasce proprio dall'infinita ricchezza del parlare comune e dei giochi linguistici (30). Possiamo recuperare, a quest'altezza, l'angoscia nichilista e negazionista della parola che non-vuole-dire-nulla (31). Nelle strettoie dell'opposizione significato/significante, la rivolta contro il linguaggio ordinario, ritenendo che tutto sia stato detto e ripetuto, si consegna ad una follia muta; sul versante opposto, gli universi di discorso del potere e del consumo, con la loro pretesa di presa totale sull'esistente, planano come serialità autistica. L'impossibilità significazionale qui affiorante è soltanto la manifestazione evidente che ogni cosa vuole esser detta attraverso codici di espressione e comunicazione sottratti al logos del linguaggio e al contro-logos della negazione. 

Prende qui cominciamento il cammino verso creazioni di senso più dense. Il plusdono è uno dei possibili avvii. Un punto di partenza, però, che fin dall'inizio reca il segno e il senso della vertigine dell'attestarsi e spingersi oltre la vita e la morte. Che qui, più pregnantemente, significa: attestarsi e dirigersi oltre il potere e il consumo, qualunque siano le loro forme mascherate. Non semplicemente contro, ma oltre il potere di morte e il consumo di vita. Ecco perché quelle del plusdono non possono essere che strategie di aggiramento e sconfinamento dalla cattività e serialità del dominio e del consumo. La vertigine del plusdono è prossimità al non-dicibile. Nel plusdono l'indicibile si offre alla vita e transita per la morte, per rigenerare vita e morte.

Essere non è semplicemente donare la vita; anzi, la donazione dell'essere non sfugge alle cerchie della costrizione (32). Si dona sempre ciò che si è e ciò che si ha, per essere ed avere. Il plusdono rompe non solo le costrizioni dell'avere, ma anche quelle dell'essere. Una vera ospitalità dell'Altro non può darsi, fintanto che l'Altro è concepito e posizionato sempre fuori e mai anche dentro l'essere. Essere per Altri non è dato, se l'Altro non è già entro l'essere; ma un essere che contempli la presenza dell'Altro è già la critica e l'autocritica dell'essere. La presenza attiva dell'Altro nell'essere significa l'autodissolvimento dell'essere e la dissoluzione dello stesso con-essere: l'Altro qui non è un termine del rapporto (di donazione); bensì relazione coesistenziale che mina dall'interno il dispotismo dell'essere (33). L'essere della donazione  non può librarsi verso l'Altro, fino a che posiziona l'Altro fuori di sé e, quindi, lo assorbe attraverso le trame dell'ospitalità (34). L'ospite non è fuori; è già dentro. Ognuno di noi, quindi, è ospite dentro l'Altro, esattamente come l'Altro è ospite dentro di noi. È proprio questa compresenza a rendere difficile l'individuazione dell'Altro, perché, a monte, altrettanto (se non più) difficile è l'individuazione del Sé (35). Si tratta sempre di individuare una corporeità di sentimenti, volizioni e disposizioni in relazione, di cui la soggettività si nutre. Ora, come non è questa relazione il soggetto, così il soggetto non si risolve nel Sé. Del resto, già con Nietzsche veniamo intimamente a contatto  con la "morte del soggetto" che può porsi come una delle più solide basi della "morte di Dio". Dalla "morte del soggetto" occorre dedurre la morte dell'egoità, edificandovi sopra l'amore per l'altrimenti possibile, a partire dal proprio Sé. L'altrimenti possibile è sempre l'altrimenti dall'Altro; non già l'altrimenti dall'essere.

L'individuazione dell'Altro non può, quindi, essere scissa dall'individuazione del Sé. E ciò può avvenire solo sulla linea dell'altrimenti possibile. Che è una linea di confine, perennemente superata e perennemente solcata: dunque, perennemente da superare. Sulla linea di confine, dove tutto è in movimento e dove si condensa tutta l'esperienza dei tempi e degli spazi, avviene il riconoscimento: cioè, ci si ama e si è in amicizia, perché ognuno si va liberando dalla zavorra dell'egotismo. E il riconoscimento avviene precisamente perché ognuno, nella sua introversione/estroversione verso l'Altro, si trasforma. Solo nella trasformazione reciproca avviene il riconoscimento. Non c'è un prima e un dopo, fra trasformazione e riconoscimento. Fare dono di Sé significa, contestualmente, donarsi a se stesso e all'Altro: riconoscersi nella trasformazione, trasformandosi e trasformando la relazione con l'Altro. Anche per questo parliamo di plusdono.

Come si è sin qui alluso e come si vedrà meglio in seguito, le strategie del plusdono sono molto complesse. Nondimeno, non rinviano ad un "attore strategico" e nemmeno ad un "pensiero strategico" (36). Esordiamo, osservando che l'agire strategico ed il pensiero strategico non coincidono con la guerra; anzi. Qui li analizzeremo, riconducendoli allo schema della loro dimensione politica: cioè, conflittuale. Un attore ed un pensiero si definiscono "strategici", in quanto pianificano il conseguimento di obiettivi, attraverso la concatenazione funzionale di mezzi, fini e risorse. L'intreccio appena indicato prevede anche la scelta di quali conflitti aprire e risolvere, in conformità dei mezzi, dei fini e delle risorse rientranti nel piano strategico. Possiamo, perciò, dire che ogni conflitto ha una strategia ed ogni strategia si riferisce ad un conflitto, a cui intende dare risoluzione. Non siamo molto lontani dalla sostanza politica del problema, se osserviamo che l'attore strategico è votato alla messa in interazione di mezzi, fini e risorse, per la soluzione di un conflitto dato, da cui intende trarre benefici posizionali. Egli ha principalmente l'intenzione di influenzare e/o inibire le scelte del competitore; al quale competitore, in via subordinata, propone la stipula di un patto politico, nominalmente per il vantaggio reciproco, ma in linea preponderante agente quale acceleratore e moltiplicatore del proprio.

L'attore strategico ha già pronta, fin dall'inizio, la soluzione a cui destinare il conflitto: la sua strategia misura esattamente le sue capacità di imposizione decisionale. L'agire strategico vede sempre il pieno dispiegarsi di un conflitto tra due o più competitori sorretti da pianificazioni simmetriche e da strategie complementari che misurano la loro propria validità performativa sulla regolazione autoritativa e particolaristica dei sistemi di conflitto in gioco. L'agire strategico posiziona sempre un conflitto strategico, poiché solleva sempre una questione di trasloco redistributivo del potere, attraverso la sottrazione acquisitiva del potere altrui. Essendo il potere la posta in gioco, mentre il gioco di potere è sempre a somma zero (la "somma" complessiva del potere non varia), i giochi di potere sono sempre a ridislocazione proporzionale (un attore conquista il potere che l'altro perde o cede).  Si può certamente concludere che l'attore strategico è un decisore strategico che ha come referente il potere come "bene assoluto"; referente secondo il quale non si detengono mai quote di potere appropriate. Solo il crescente "possesso" di potere, in questa concezione, rende progressivamente liberi di imporre la propria potestà e la propria volontà. L'attore strategico è, pertanto, una tipica incarnazione dell'agire teleologico in funzione della potenza del potere e del potere della potenza, con tutto quel che ne consegue (37). La razionalità dell'agire strategico è funzionale, per l'appunto, allo sviluppo del (proprio) potere su scala allargata, a danno dei competitori effettuali e potenziali: ciò tanto in linea attuale quanto in linea preventiva e differita (38).

Non insisteremo qui sulle falle epistemologiche del paradigma che abbiamo appena ricostruito. Ricordiamo semplicemente che qualunque sistema di azioni e decisioni (perfino le più semplici; figuriamoci le strategie!) è esposto ai vincoli dell'impredicibilità, dell'imponderabilità, della controfattualità, del caos e della ingovernabilità. Non si danno sistemi chiusi, razionalmente governati e governabili secondo un piano decisionale telelogico. Inoltre, nessun piano può valere come determinate strategica assiomatica a cui tutto il resto è rigidamente assoggettato e assoggettabile; esso stesso è una variabile dipendente, calato nel complesso disordine dei fattori e degli attori con cui è chiamato a interagire. L'attore/decisore strategico è una costruzione teorica; così come lo è l'attore razionale. Nondimeno, queste creature della finzione filosofica, politica, sociologica e storica hanno dato e danno corpo a soggetti storici che hanno prodotto e producono prassi. Si tratta delle figure della potenza e del potere che, dall'epoca moderna in poi, hanno partorito le strutture archeologiche e genealogiche della sovranità. Non di rado, i soggetti e le prassi della sovranità hanno rivelato un profilo politicamente inquietante quanto non devastante: l'unilateralismo dell'amministrazione americana ne è l'ultimo esempio in ordine di tempo. V'è un corollario dei paradigmi dell'attore strategico e dell'attore razionale che è ancora più esiziale dei loro teoremi fondanti:  la riproduzione di scala dei propri fallimentari atti decisionali, quanto più essi si rivelano incoerenti e controfattuali rispetto ai fini dichiarati. 

Ciò disvela impietosamente il versante oscuro dei paradigmi decisionisti della sovranità: la potenza fondata sul potere ed il potere fondato sulla potenza, attraverso l'uso scientifico dei paradigmi cognitivi della razionalità. Riducendo la problematica politica all'osso, il potere sovrano è il potere potente della razionalità. E ciò tanto nella fase assolutistica e pre-illuministica quanto in quella illuministica, post-illuministica e democratica; evidentemente, fatti salvi i relativi passaggi e mutamenti di forme politiche e sociali. La sovranità degli Stati nazione, da questo punto di vista, è la razionalizzazione calcolistica del potere, mediante cui la modernità si afferma come potenza del potere razionale (Bacone: "sapere = potere"). L'apparato codificatorio e i costrutti teorici della "gloriosa rivoluzione" inglese, della rivoluzione americana, della rivoluzione francese e della rivoluzione democratica, pur modificando le figure e i titolari della sovranità, non riescono a determinare un "punto di svolta" rispetto a queste stratificazioni storico-concettuali profonde. Anzi, concludendo questa parabola teorica, Max Weber arriva coerentemente a sostenere che il potere altro non è che l'imputazione legittima al sovrano dell'uso della forza. 

La sovranità, quale che sia la sua forma, è legittimata ad esistere unicamente dalla razionalità del piano decisionale interno al potere che esprime e da cui è espressa. Perciò, è fondata esclusivamente sulla potenza, di cui è la figura politica per eccellenza. Ciò fa sì che quanto più la realtà esterna disconferma il potere (sovrano), tanto più questo deve ridurre a sé e neutralizzare la realtà esterna.  Ecco perché la sovranità è invariabilmente una forma autoritativa di governo del conflitto. La sovranità non ama il dialogo, ma il monologo; semina non le radici dell'amicizia, ma quelle dell'inimicizia. La strategia è qui sempre regolativa di un rapporto di potere, intorno cui confliggono gli attori che competono per l'attribuzione del potere e/o la redistribuzione delle sue prerogative. Il potere (sovrano) si rivela qui sempre risolutivo sul conflitto; giammai il conflitto ha ragione del potere. Il metacodice della comunicazione del potere ha, così, inevitabilmente la meglio sulla pluralità dei codici comunicativi del conflitto. Risiede qui una delle cause primarie del fatto che, nella storia dell'Occidente, la guerra è stata ed è una variabile strategica relativamente autonoma dell'agire politico; non già e non semplicemente, come voleva von Clausewitz, la "continuazione della politica con altri mezzi" (39). Se la sovranità è il dono certo della potenza, la guerra è il dono probabile della politica di potenza, a misura in cui si rivela l'unica forma potente di risoluzione autoritativa del conflitto. 

3. Per una prima definizione del plusdono

Prima di procedere ed occuparci più congruamente delle strategie del plusdono, abbiamo di fronte un passaggio obbligato: ricostruire con maggiore cogenza i contorni  concettuali ed esperenziali del plusdono.

Riteniamo anche noi che il dono non sia riducibile agli schemi della circolazione economica (qui è fuori centro la critica derridiana) e nemmeno a quelli dell'onnipresenza dell'essere (e qui mostra tutta la sua labilità la linea ontologica che da Heidegger si spinge fino a Lévinas). Da questo punto di vista, reputiamo prezioso lo spazio critico che la "fenomenologia della donazione" e l'"ontologia del dono" sono andate, in questi ultimi anni, aprendo sulla controversa materia (40). Del resto, già nella categorizzazione originaria  di Mauss il dono non si trova ridotto a pura reciprocità scambista (41). E tuttavia, continuiamo ad avvertire l'esigenza di andare oltre il dono, dischiudendo territori di senso e di esperienza che del dono siano più ricchi e intensi. Con la categoria di plusdono ci proponiamo, appunto, di segnare un primo tracciato in questa direzione.

La mano dona, perché ha dentro di sé lo spirito del dono. Ambedue - mano e spirito - abitano la terra del dono. La mano (che dona) ha davanti a sé ha la terra (del dono) e dietro di sé lo spirito (del dono). Trovare davanti a sé la terra del dono, non è possibile, se non si ha dentro e dietro di sé lo spirito del dono.

Ma qual è la terra del dono? E soprattutto:  qual è lo spirito del dono? Sono - questi e non altri - gli interrogativi cruciali. Le domande sul dove siano questa terra e questo spirito sono incongrue. Da un punto di vista storico topografico ed emotivo, terra e spirito del dono sono sempre tra di noi, intorno a noi, prima di noi e dopo di noi. Sempre tra di noi e, nondimeno, sempre da noi trattati con sufficienza, sino al tentativo  (vano) di cristallizarli in "teorie filosofiche" o "filosofie teoretiche".

La terra del dono è quella che non è segnata: nessuna rete la argina. Il dono, in quanto tale, è della terra libera e non del territorio marcato. Per donare, ci insegna Bateson (43), dobbiamo uscir fuori dal territorio segnato e fare ritorno alla terra: sbalzare fuori dal recinto e far ritorno alla libertà, costruendola nell'atto stesso di donarla. Lo sbalzo eccede il dono: lo sbalzare del dono fuori dal segno codificato e dalle sue prassi costituisce l'atto sorgivo del plusdono. 

Il plusdono non è semplicemente una struttura connettiva: esso non solo connette; più propriamente ancora, è struttura che sconnette. Il plusdono è scandalo. Una struttura che divide dal segno codificato e che si ribella al primato dei segni, i quali finiscono invariabilmente col ribaltarsi e commutarsi da una equivalenza  all'altra. 

Il plusdono non esprime il senso dell'unità della biosfera e del cosmo. Al contrario, con la sua irruzione, attesta che questa unità è stata irreparabilmente lacerata. Il territorio separato dalla terra ed il segno separato dal senso impiantano lo spazio/tempo in cui il dono è messo in cattività. Nell'evasione da questa cattività si dà ora costituzione del plusdono. Il quale non ricompone la lacerazione contro cui si ribella; riapre, piuttosto, gli orizzonti che la lacerazione aveva chiuso. Perciò, donare è rendere libero il mondo, cominciando col rendere liberi se stessi.

Gli esseri umani sono partecipi del plusdono in una misura ed una qualità che potremmo definire genetica: essi sono il frutto del dono. Non solo e non tanto, perché ad ognuno di noi la vita è stata donata. Quanto e soprattutto, perché è nel dono di sé a sé che la vita di ognuno principia e si apre all'Altro. Nascere è dono; donare è rinascere. Diceva Hölderlin: "poeticamente abita l'uomo". Ma il dimorare poetico nel mondo apre le porte della tragedia ed è, insieme, un compimento tragico. La poesia è sconfitta dal suo amore per l'umanità (44). L'amore sconfitto della poesia, nondimeno, ci rende interessati alla resurrezione del mondo, nel duro faccia a faccia con i suoi ed i nostri limiti.

Il plusdono si dona. Non sa fare altro e di altro non sa dire. Non ha un perché e non ha un fine. È così e basta. La sua esistenza non ha parole che possano contenerlo. Le parole che lo dicono, lo rendono presente e, insieme, lo differiscono. Le parole sono tanto più nemiche del plusdono, quanto più lo rinviano. Eppure, il plusdono non è immediatezza catartica. All'opposto, è un evento dalla complessità profonda e arcaica. È il risultato di un conflitto asperrimo e di una capillare operazione di depurazione ecologica interiore. La ripulitura dei propri confini interiori è la mossa spontanea preliminare, per offrirsi nei territori contaminati del fuori, nella maniera meno inquinata e inquinante possibile. Il plusdono è, prima di tutto, decontaminazione dell'anima che niente si aspetta e aspetta e tutto cerca ed elargisce. 

Il plusdono non è regolato da una logica relazionale, del tipo da  --->  a. Esso, così come stiamo cercando di pensarlo,  non è relazione, perché si tiene sempre fuori dalle simmetrie. Qui, nel plusdono, al dare non corrisponde un avere. Qui donare significa che non v'è intimamente possesso e che al possesso non si ambisce. Ciò che si ha e si è lo si offre, non per avere o essere, ma semplicemente per vivere nella pienezza del non-possedere per sé e nemmeno per altri. Tutto parte dalla mancanza della volontà di porre - attraverso l'elargire - la vita altrui come riflesso condizionato della propria. Il plusdono rompe le gerarchie del segno e delle relazioni sociali, perché infrange l'assiomatica del possesso. L'equilibrio del dare per avere e per essere viene messo a soqquadro. Il plusdono non conferma le equivalenze e le scale dei valori sociali dominanti e nemmeno le sovverte; ne dichiara l'indigenza, varcandole sobriamente. Così, costringendole a riverberarsi nel loro gelido ed esangue specchio dorato. 

Non per questo, il plusdono è vita misera o isolamento ascetico; della vita piena, anzi, il plusdono è l'esaltazione. La nobiltà della vita umana e dell'universo e la ricchezza dispiegata di tutti i loro mezzi ed agenti confluiscono nel plusdono. Ciò rende al plusdono possibile il recupero e la resurrezione della pienezza dell'ieri e dell'ora nell'orizzonte di un altrove che si costruisce dal presente e che del presente esalta le virtù, in un confronto serrato con i suoi mali interiori ed esteriori. Il plusdono è una promessa di integrità e dignità mantenuta: del genere umano rispetto al genere; degli esseri umani rispetto all'intero vivente non-umano. Donare la vita, senza nulla pretendere in cambio, è somma libertà dell'amore. E l'amore ha sempre molteplici, se non infinite, forme. Si ama un'amata, donandole la propria esclusiva e personale vita; ma mai le si può donare la propria vita, se non si è donato al mondo l'amore che per ella si prova. L'amore per il mondo è la radice del plusdono; così come l'amore per l'amata è uno dei cammini che iniziamo a fare nei mondi del plusdono. Dall'amata all'Altro: ecco il proseguimento del cammino. Nessuna figura e percorso del plusdono esauriscono l'atto e l'esperienza del donare.

Quella del donare, allora, è una metamorfosi continua della propria identità, a contatto con le identità plurime del mondo e dell'Altro. Ma che la propria identità sia determinata, in maniera rilevante, dal donare, altro non indica che è essa stessa una particella elementare della metaformosi. Niente più del plusdono trasforma e turba le identità che si spendono nel gioco del donare. Il turbamento collegato al plusdono è una porta di ingresso e, insieme, una presa di distanza: il distanziamento dalle conformità degli interessi e delle opportunità; l'accesso alla generosità disinteressata che costituisce la parte nobile del genere umano e del vivente non-umano. Nelle costellazioni della generosità, ognuno è per l'Altro, perché il mondo è per tutti. In esse, ognuno impara  incessantemente cosa portare in dono e come portarlo, mutando senza posa sia i modi che i contenuti del donare; ciò anche a contatto di ciò che il mondo e gli Altri non smettono di donargli.

Quelle del plusdono, allora, non sono relazioni, ma storie, vere e proprie avventure dello spirito umano e dello spirito del mondo. Scrivere la storia del plusdono è, in un certo senso, scrivere la storia del genere umano. Questa intuizione decisiva la dobbiamo all'antropologia e a Mauss in particolare; anche se non si tratta della storia del dono come forma di scambio. Intendiamo la storia come memoria, così come ci ha insegnato G. Lefebvre, uno dei più grandi storici della rivoluzione francese (45). Ma, per noi, la memoria non conferisce al genere umano soltanto coscienza della sua identità e della sua posizione nel mondo; per noi, essa conserva e trasmette, prima di tutto, l'angustia della storia umana e le sporgenze che da essa solo il plusdono ha saputo far sorgere. Partendo dal plusdono, possiamo individuare quella filigrana che ci consente di perforare la corazza del sistema di prestazioni che imprigiona la storia. 

La memoria del plusdono è memoria critica e attiva della storia, non sua celebrazione. Essa scrive la storia della generosità del mondo e del genere umano, malgrado l'esistenza del mondo e del genere umano. Ecco perché, dall'inizio alla fine, la memoria del plusdono è la storia di uno scandalo. Lo scandalo della discontinuità rispetto alle continuità; del tempo complesso a dispetto del tempo lineare. Ed è proprio nella storia di questo scandalo che è possibile contemplare e confrontarsi profondamente con le strutture della temporalità, penetrandone tutte le accezioni e le situazioni: dal tempo concepito ed esperito come scorrere infinito (il tempo degli stoici) fino al tempo istante (di Faust) e a quello irreversibile (delle epistemologie contemporanee). 

Il plus dono, per l'ordine logico-razionale del mondo, è follia, perché associa rigore, responsabilità e immaginazione al loro massimo livello di tensione relativa, non giocando più un elemento contro l'altro in una relazione di contrarietà estrema. A quest'altezza, il plusdono recupera la sconfitta della poesia e la sceglie come una delle sue anime. Grazie al plusdono, l'amore per il mondo e per il genere umano non sono catastroficamente indirizzati verso il baratro dello scacco o del ripiegamento delirante. Aprendosi alla poesia, il plusdono apre la poesia al mondo, consentendole di farsi storia: cioè, una narrazione vivente sotto l'orizzonte della felicità. La felicità del plusdono è ora il punto di partenza e il limite invalicabile della poesia. Se ora tutto tace, è perché qui subentra il plusdono. Se tutto ora riprende la parola, è perché qui ha fatto irruzione il dono. Se intorno a ciò di cui non si può e sa dire è meglio tacere (46), è perché qui deve amorevolmente entrare in gioco la passione dei linguaggi e degli atti del plusdono.

Il plusdono, così come lo stiamo "raccontando", non ha utilità logica. Anzi, logicamente è disutile. Eppure, non è un'estetica vuota; ma nemmeno un'etica rigida. Nella sua fitta trama, unisce i motivi della responsabilità etica con quelli altrettanto profondi dell'armonia e della profondità del vivere bello, inteso non nel senso edonistico e consumistico, ma in quello utopico e poetico. Plusdonare significa non solo donare per donare, ma recidere definitivamente il cordone ombelicale che trattiene il dono all’ontologia dell’essere e dell’avere ed alla fenomenologia delle forme di scambio. Il plusdono reca il fine in sé e non lo trasferisce ad un programma che gli è esterno o anteriore: l’offerta senza contropartita aggira l'intrico vischioso della teleologia e i suoi inganni. Nella realizzazione definalizzata di sé, tuttavia, esso non dispiega un’autoreferenza; bensì sprigiona e immette nel circolo infinito della vita tutti i legami d’amicizia e d’amore. Il plusdono non è autoreferenziale; è più del donare. Da questo punto di vista, è sorprendentemente vicino al "concetto puro" di poiesis dei Greci  (47).

La definalizzazione del plusdono non indica, semplicemente, che esso non è votato al consumo produttivo; e nemmeno che è consumato improduttivamente (Bataille) o inoperosamente (Blanchot e Nancy). Nel dominio del segno e dell'economia fondata sulla appropriazione immediata della percezione e della  conoscenza sensibile, il consumo invade le sfere del dispendio e dell'inoperosità, succhiando da loro il suo proprio nutrimento. Il materiale noetico è ora l'alimento preferito delle macchine di potere che assediano i corpi e squarciano le anime, come abbiamo già visto. 

La produzione non è più solo "produzione di merci"; è soprattutto produzione di conoscenze, di sogni, di universi virtuali paralleli, di simulazioni spettacolari della vita non solo del genere, ma dell'intero pianeta e del cosmo, attraverso tecnologie e saperi che fanno dell'insieme corpo/anima il loro campo di applicazione nevralgico. Il plusdono spezza i tentacoli di queste logiche di dominio impalpabili, eppure implacabili, proprio con la sua gratuità. Non soddisfa bisogni, non realizza desideri, non trascina con sé imperativi morali; all'inverso, si affranca dall'economia dei bisogni, dalla dissolvenza pulsionale dei desideri e dal sistema morale dei corrispettivi. Sfugge alla tirannia del possesso, alla signoria del consumo (produttivo o improduttivo che sia) e all'etica dello scambio.  

Il plusdono, differentemente dalla "dépense" di Bataille, non crea attraverso una perdita (48); esattamente al contrario, segna la conquista che deriva dall'abbandono dell'universo delle equivalenze. Dove c'è una perdita e si parla di una perdita, c'è sempre un incasso o chi pensa ad incassare. Alcuna creazione vera nasce da una perdita; la creazione è sempre il frutto di un dono che non si aspetta ricompensa. Il plusdono si apre sempre al di fuori di ogni rendiconto e tornaconto: non sulle loro ceneri; ma a partire dalla messa in congedo dei loro universi etici e simbolici.  

Il plusdono si caratterizza per far emergere, principalmente, una tonalità affettiva: l'offerta d'amore è estranea al calcolo, alla richiesta di contropartite e a finalità di dominazione. Esso diventa, così, la figura paradossale di uno scandalo antico almeno quanto Cristo, per ciò che riguarda la storia dell'Occidente. Questa tonalità segna l'origine della responsabilità d'amore. Che è responsabilità non del puro rispondere di sé e delle proprie azioni, di fronte all'Altro e al mondo. La responsabilità d'amore dissoda la terra della donazione, rendendola (non solo) possibile, ma (anche) visibile. Essa non risponde; bensì chiede ascolto e chiama. Richiesta d'ascolto e chiamata all'amore rendono il plusdono un’esperienza palpabile e la portano in cammino.

Derrida, come già prima Bataille, non "inquadra" questo movimento tangibile, perché rimane fermo alla dimensione ontologico-fenomenologica del dono, concepito esclusivamente come un ente smarrito e confuso tra gli enti. La rottura concreta dell'argine delle equivalenze, delle prestazioni e degli obblighi che porta alla nascita del plusdono non è, pertanto, intravista e presa in considerazione. Non rientrando nell'oggetto della riflessione, essa viene conseguentemente e semplicemente dichiarata una pura impossibilità e/o invisibilità senza conseguenze.

Ma la storia degli affetti non è azzerata dal plusdono; l'amore senza compenso e assolutamente gratuito, anzi, scrive un'altra storia affettiva. Qui il rifiuto di corrispondere e la mancanza della risposta non stroncano l'amore e la generosità gratuita del donare che sono, in ogni caso, mantenuti sempre aperti, a quella congiunzione in cui universale e contingenza immediata vanno confluendo e fluendo. L'amore cosmico per il mondo è la radice dell'amore particolare per gli Altri; l'amore per gli Altri rinnova e riscrive da cima a fondo l'amore per il mondo. Questa affettività non è mai depotenziata, ma sempre alimentata: proprio il non aspettarsi risposte compensative, risarcitorie e corrispettive rende affettivamente e storicamente forte l'esperienza del plusdono. 

Nel plusdono, i soggetti della donazione sono sempre rispettati e valorizzati nella loro vita e nei loro affetti. Lasciati liberi di amare chi e come, donare a chi e come liberamente scelgono. Qui la coscienza non ha riduttivamente una vita morale, imperniata su categorie imperative; piuttosto, ha una vita affettiva che impianta le innumerevoli storie e narrazioni del plusdono al centro delle attenzioni e degli esperimenti dei viventi. Il plusdono schioda la verità dall'ontologia, al cui palo la giustizia è appesa e ridotta a brandelli di relazioni che della vita forniscono una spettrale simulazione normativa.

La critica dell'ontologia è una mossa fondante. Essa ci consente di chiarire che il plusdono come non è riducibile a "economia",  così non è inquadrabile come "sistema", in tutti e due i casi meramente contrapposto alla "economia di mercato". Questo perché esso non si colloca semplicemente "al di là del diritto" (49), delle "forme eguali" borghesi  e delle forme di scambio del sistema di prestazioni; ma, più pertinentemente, lo reperiamo insediato in una dimensione infrastorica dalla storia sommersa e smunta. La finalizzazione mercantile, normativa e simbolica del dono costituisce uno degli atti sorgivi attraverso cui la società si è contrattualizzata, riducendo a forme eguali e interscambiabili ciò che è in principio differente.  Prima ancora che nel mercato e nell'economia di mercato, la commensurabilità è tra individui, fatti eguali rispetto ai poteri che, così, li possono meglio sottoporre al comando dei loro "dispositivi logico-politici". Ciò rende operativo il principio di sovranità: gli individui eguali e commensurabili possono trovare esclusivamente rappresentazione nel decisore sovrano. Il principio di sovranità è la "gabbia d'acciaio" originaria; come abbiamo cercato di mostrare nel paragrafo precedente (50).

Ebbene, il plusdono spezza il principio di sovranità dall'interno: perciò, i poteri debbono rimuoverlo e nasconderlo, sommergendolo con il movimento replicante della moltiplicazione di differenze omologate, interattive unicamente perché iterative. Il legame sociale decisionista e contrattualista è definitivamente imploso: non associa più individui e comunità; al contrario, li dissocia e ricompone artificialmente, sotto il "tallone di ferro" della sovranità. Ogni "sistema" e ogni "economia" che tentino la ribellione contro il "sistema" e l'"economia" della sovranità sono destinati alla fallimentare reclusione nella dimensione del metastorico, oppure alla paralizzante attesa del post-storico. 

Del "sistema" e dell'economia" occorre squarciare le limitazioni, le ipocrisie, le ingiustizie e le pretese totalizzanti; ma non per riproporne altre.  Più che pensare ad un'altra dimensione dell'economia e/o ad un'altra dimensione sistemica della politica, pare necessario pensare ad un'altra dimensione della vita, partendo dalla recezione della dialogica intima che sussiste tra vivente e morente (51). Ed è esattamente qui che ci soccorre il plusdono: la sua infrastoricità definalizzata è costitutivamente contro ogni calcolo economico e/o di potere. Non si orienta verso un'altra economia o un altro potere e nemmeno pretende di istituire una nuova forma di legame sociale. Esso, piuttosto, smaschera tutti i processi e i tentativi di dominio che l'economia e il potere hanno progressivamente insediato e coltivato sul pianeta. Ci parla, così, di quello che è sempre stato, che non è mai stato lasciato essere e che potrà sempre essere.

4. Le strategie del plusdono

In prima istanza, definiamo quelle del plusdono strategie in assenza di sovranità, in quanto definitivamente oltre l'orizzonte del "gioco" e dei "giochi" del potere. Il plusdono, fin dal suo germinale apparire, è desituazionamento: si distanzia, cioè dai calcoli del potere. Le sue strategie descrivono un'altra situazione che non rovescia e né decostruisce quella dominante; bensì le dice addio. Cioè, se ne stacca, non obbedendo più alle sue regole, ai suoi valori e ai suoi meccanismi epistemico-culturali. Tenteremo qui di approssimare, per quanto ci sarà possibile, i primi passaggi di questo commiato.

I dispositivi logico-politici della sovranità sono apertamente finalizzati all'esercizio di violenza simbolica e materiale, quanto più la loro autorità è messa in questione o stenta a produrre e riprodurre schemi di comportamento e sistemi di valore condivisi. La violenza qui non è l'altro della contemplazione e/o della filosofia; ne è, anzi, il lato oscuro e nascosto.  La sovranità parte dal discorso filosofico che include e che marchia con lo stigma dell'esclusione tutto ciò che lascia fuori dal suo campo. Da tale processo prende avvio l'esercizio di un potere normativo e di fascinazione, a misura in cui i singoli e le strutture associate rimangono folgorati dagli incantesimi seduttivi per questo tramite irradiati. Ciò tanto più avviene, quanto più rimane in opera e si implementa il desiderio di possesso e riduzione di cose e viventi a oggetto posseduto, attraverso il comando su di esso esercitato. L'individuo sovrano e la sovranità popolare, in realtà, non sono che forme e declinazioni diverse dell'oggettivazione comandata del vivente.

Per Godbout, "L'uomo è in primo luogo un essere di relazione e non un essere di produzione" (52). C'è del vero e dell'inesatto in questa affermazione. Del vero, perché non si dà soggettività senza intersoggettività, essere senza con-essere, Sé senza Altro; dell'inesatto, perché la produzione medesima è relazione. Anzi, al livello più alto finora conosciuto dello sviluppo capitalistico, la produzione è esattamente produzione di relazioni, invasiva della sfera intima come di quella pubblica. Diciamo questo anche per un'altra essenziale ragione: la produzione non può mai essere (epistemologicamente e concettualmente) circoscritta al puro e semplice campo economico.  Meno che mai lo può essere oggi, nell'epoca della globalizzazione. 

L'antinomia produzione/relazione è mal posta e non conduce ad alcun sostanziale progresso dell'analisi critica.  Diversamente da quanto assunto dalle filosofie e ontologie del dono, il passaggio al mondo della relazione non immunizza dai vincoli, retaggi e condizionamenti del mondo della produzione e dei suoi apparati simbolici. Le figure della sovranità si installano, appunto, nei gangli comunicativi intermedi tra spazio della produzione e spazio della relazione, rendendo relazionale il primo e produttivo il secondo. La sovranità è l'esercizio applicativo dell'oggettivazione comandata del vivente, proprio a partire da questi reticoli di intermediazione e filtraggio del produttivo col relazionale, del simbolico con il sociale, del 'politico' col culturale. Da questo punto di vista, continua a rivelarsi geniale l'intuizione di Benjamin sul "valore simbolico" della sovranità quale sostegno del mondo, ricondotto ad unità comandata e, per questo, rappresentata (53).

Le strategie del plusdono promuovono il loro desituazionamento, perché consapevoli del ruolo di filtro attivo e decisore comunicativo giocato dalla sovranità. Il legame triadico produzione-sovranità-relazione è il nodo che intendono sciogliere. Per far ciò, esse spezzano la trama della storia raccontata dalla sovranità: non reimmaginano un'altra storia; ma tentano di restituire la storia al suo racconto. Che è come dire: il plusdono, con le sue strategie, rimette in narrazione la storia, facendone parlare i racconti. Racconti che, poi, dobbiamo essere capaci di ascoltare, filtrandoli come processi culturali e assumendoli come oggetti culturali. Le strategie del plusdono, allora, per desituazionarsi, non si declinano come narrazioni; ma, piuttosto, come ascolto-lettura del racconto che la storia ha da esporre e rievocare. La trama non è nelle strategie di ascolto-lettura (come avviene ancora nella pratica psicanalitica e psicoterapeutica); bensì nel movimento impredicibile dei nessi oggettuali e soggettuali d cui ogni storia è la tessitura. Nessuna sovranità ermeneutica accamperà il diritto di parlare a nome di queste storie, ricostruendone e decostruendone la trama.

Ora, soprattutto nelle condizioni della comunicazione globale, si pone l'urgenza dell'ascolto-lettura dei processi storico-culturali. Se è vero, come sostiene la Griswold (54), che gli "oggetti culturali" raccontano una storia, chi decide della plausibilità di quella storia?. E ancora: la significatività espressiva di una storia è definibile da codici analitici esterni? Se l'approccio, pur interessante, della Griswold avesse fondamento, dovremmo invariabilmente concludere che un oggetto che non racconta una storia non ha la dignità di oggetto culturale, operando un sostanziale travisamento della verità. Quando non siamo capaci di ascoltare la storia che l'oggetto racconta, concludiamo sbrigativamente che quell'oggetto non ha storia. In realtà, tutti gli oggetti raccontano una storia; non di tutte siamo capaci di udire il racconto.

La significatività espressiva e culturale di qualunque oggetto è un portato dell'oggetto medesimo. Indicare che esso non sia dotato di significatività ed espressività è un arbitrio analitico che camuffa un'impotenza semantica. Non può essere il nostro giudizio analitico ad attribuire storie all'oggetto, decidendo quali di essi abbiano dignità culturale. Al contrario, dobbiamo arrenderci all'evidenza che tutti gli oggetti raccontano una storia che resta a noi estranea, fino a che non ne acquisiamo il linguaggio: fino a che, cioè, non ci spostiamo al di fuori del nostro linguaggio e lo mettiamo in questione, per aprirci al mondo. Il fatto che non sempre riusciamo a ricostruire o decostruire la storia raccontata dagli oggetti è un segno della debolezza dei nostri strumenti culturali di analisi; non già la testimonianza della non-culturalità dell'oggetto in questione. L'oggetto parla, in questo caso, un linguaggio che non riusciamo a decodificare e nemmeno ad ascoltare, per il fatto che rimaniamo abbarbicati alla nostra piattaforma cognitiva antropocentrica.

Le strategie del plusdono squarciano le residue barriere dell'antropecentrismo. Del resto, è da questa  matrice che discendono e proliferano le forme e figure della sovranità. Il mito del demiurgo facitore e decisore è l'archetipo della sovranità che, a sua volta, ritraduce il mito delle origini in signoria rinnovata sul vivente. La sovranità reitera e riforma il mito del comando originario, regolatore del caos e signore del cosmo, attraverso l'assoggettamento dell'Altro nelle forme (anche queste) archetipiche dell'assimilazione e della neutralizzazione. La narrazione mitica di origine antropocentrica è una dismisura che dà luogo ad eccessi tragici. Perciò, Prometeo - l'eroe/ribelle per eccellenza - è destinato allo scacco. Egli inverte la direzionalità del mito antropocentrico: intende detronizzare gli Dèi dalle sembianze umane, per rimpiazzarli con uomini costruiti a immagine degli Dèi. La sua è una trasgressione senza fondamento, perché assume come fondamento quell'antropocentrismo dalla cui schiuma erano saltati fuori gli Dèi. Non può che rimanere da essi fatalmente sconfitto. Tutti gli eroi tragici hanno per destinalità lo scacco, perché tutti condividono l'atteggiamento antropocentrico di Prometeo: in modi diversi e per finalità differenti, ambiscono tutti a sostituirsi agli Dèi. Da questa ambizione fuori misura discendono i loro pensieri e le loro azioni. 

Ma, facendo dell'antropocentrismo la chiave di volta assoluta dell’universo, l'altero rimane in ombra e tutto è eternamente avvolto nel mito del medesimo. Peggio: permanendo nelle regioni del medesimo, tiriamo l'altero fuori dall'ombra, attribuendogli le nostre parole e il nostro linguaggio. Gli facciamo raccontare le storie che ci piace ascoltare e non ascoltiamo le storie che ci racconta; ruotano intorno a questi baricentri i limiti epistemici e culturali della psicanalisi, della psicologia e delle psicoterapie in generale. Così, non transitiamo mai da un linguaggio all'altro, mai passando per il linguaggio altrui, a cui stentiamo di attribuire dignità culturale. Le strategie del plusdono si collocano precisamente a questa confluenza: passano costantemente attraverso il linguaggio altrui, di cui sono in ascolto-lettura: non estraggono storie; ma lasciano che esse parlino, attraverso l'ascolto e la lettura. Non per questo, tali strategie sono dei meri registratori vocali e ripetitori testuali. Piuttosto, nascono da una integrale messa in discussione delle metodiche, delle ermeneutiche e delle progettazioni del decisore sovrano e delle sue figure articolate.

Riportandolo alla finestra temporale dell'attualità, il senso delle strategie del plusdono è quello di cercare di cogliere i negoziati e gli scontri tra le differenze che caratterizzano la complessità culturale dello spazio globale. Ma è necessario rifuggire da un'ultima superstizione: quella secondo cui il mondo sia globalmente integrato e localmente frammentato (55). L'integrazione e la frammentazione attengono ad entrambi i livelli e trapassano, ridefinendosi, da uno all'altro. Fuori da ogni paradosso linguistico, il "globale" è rafforzato dal "locale"; reciprocamente, il "locale" è rafforzato dal "globale". Nascono in questa nuova dimensione le vie di fuga di chi intende cancellare il "locale" dall’alto del "globale", oppure le resistenze di chi vuole ridurre o contrastare il "globale" dal basso del "locale". Atteggiamenti egualmente infondati e destinati alla disfatta e, tuttavia, non desueti e capaci di produrre pauperismo umano-sociale e, non di rado, conseguenze luttuose, in quanto traducono l’universalismo culturale in fondamentalismo politico.

I sanguinosi conflitti etnici sparsi nei Sud del mondo, l'intolleranza smisurata dei poteri globali, la furia ideologica del terrorismo globale, la xenofobia e le disuguaglianze crescenti nelle stesse cittadelle fortificate dello sviluppo sono la testimonianza che queste possibilità sono diventate, ormai, drammatica realtà. A ragione, C. Geertz ha ribattezzato il "villaggio globale", la cui fabula per primo ci ha raccontato McLuhan, nei termini del villaggio povero che non conosce solidarietà (56). Le strategie del plusdono non si limitano a registrare il progresso inesauribile della mancanza di solidarietà; ma imprimono una prospettiva diversa. L'ascolto-lettura degli oggetti e dei soggetti della storia indica l'esistenza di un percorso discordante, fuori dalla contrattualizzazione decisionista delle relazioni socio-umane. Per fornire tale indicazione, le strategie del plusdono si inseriscono ai margini tra nuovo e antico, ascoltando e leggendo il ritmo della storia retroattivamente e per l'avvenire, mostrandoci come origine e meta invertano continuamente la loro posizione. Dal cuore della storia, viene riaperto un cammino contrastato e oscurato, a cui sono restituite voce e presenza.

A questo punto, possiamo confermare uno dei nostri assunti iniziali: non è la razionalità strumentale e nemmeno quella controfattuale a guidare le strategie del plusdono. Con chiarezza, esse si sono desituate rispetto al potere e a tutte le (macro e micro) figure della sovranità. Inoltre - e ancora più decisivamente -, non è l'efficacia performativa il loro principio guida. Subordinare una strategia alla verifica dei risultati strumentali messi in piano significa favorire il discorso di potere che presiede e dà sostanza a quel piano. Circostanza, questa, che declina la seguente equazione: mezzi più coattivi = mezzi più performativi; dal che il conseguimento dei fini viene rassicurato in via assiomatica. 

Le strategie, di norma, sono un insieme di modelli di decisione locale che soggiacciono ai parametri del calcolo di potere, in quanto prefigurano una situazione di conflitto da cui far uscire vincenti. Una volta deciso intorno ad un obiettivo, la strategia ha il compito di renderlo raggiungibile: il calcolo delle probabilità, all'interno del quale si muove, non può allontanarsi da questo orizzonte; anzi, ha il compito precipuo di presentificarlo. Gli obiettivi sono qui soggetti a modificazione soltanto se non corrispondono alle attese o se crescono o diminuiscono di intensità in corso d'opera. Essi, cioè, sono costantemente massimizzati. L'unità di piano che sorregge l'obiettivo non deve mai essere sconvolta; ma rafforzata puntualmente ed in maniera espansiva, secondo una logica incrementale. Di norma, quindi, una strategia agisce nel tempo per il controllo dello spazio e si insedia nello spazio per governare il tempo. Di nuovo, misuriamo qui l'intensità di comando del dispositivo della sovranità e del suo processo di antropomorfosi. Più che anticipare gli eventi , il decisore sovrano tende a imporli (= massimizzazione degli obiettivi).

Se questa è la norma, le strategie del plusdono rivelano tutta la loro anomalia. Intanto, non sono modelli di decisione, ma campi di espressione della responsabilità d'amore. Non hanno obiettivi strumentali da raggiungere o massimizzare: chiedono soltanto l'ascolto-lettura del vivente che, più che un fine, è un'azione della dialogica dei soggetti e oggetti del vivente. L'ascolto-lettura è il pieno riconoscimento della piena libertà e assoluta autonomia delle storie del vivente. Non sussiste un'unità di piano quanto, invece, un'asistematica emergenza di complessità che scompagina lo spazio/tempo, rendendo ingovernabile il tempo e ingestibile lo spazio. Ma in questo scomporre infinito dimorano la ricchezza e la multiformità del vivente che ora straripano attraverso l'ascolto-lettura delle strategie del plusdono. Strategie, a loro volta, dotate di tattiche, in quanto l'ecologia complessa che le caratterizza si riarticola in costellazioni di senso locali, variabili nel tempo e nello spazio.

L'ascolto-lettura delle strategie del plusdono si insedia nei tempi/luoghi del margine, all'interno del quale si conserva e riproduce sempre un grado minimo di libertà che reagisce alle strutture decisionali e concentrazionarie del sistema sovrano dei poteri (57). Esiste sempre un margine di libertà, degli attori sociali come della storia. Le reti sistemiche e differenziate della sovranità hanno per obiettivo la recinzione della storia, riducendola a unità comandata e rappresentata; per contro, ancor più e ancora prima degli attori sociali, la storia conserva nella sua massa energetica e poietica un margine di libertà che si ribella specificamente a tale tentativo di dominazione. Si tratta di una zona franca strategica, zittita e rimossa a cui il plusdono restituisce la scena, con strategie che partono dal grado minimo di coestensione della libertà.  

La possibilità del plusdono nasce dall'impossibilità di ridurre la storia ed il vivente ad oggetti reificati, comandati e totalmente amministrati. È con questa sotterranea e immarcescibile energia libera che le figure mitiche, le strutture e forme della sovranità tentano di fare i conti risolutivamente, senza venirne mai a capo; anzi, condizionate e apertamente limitate da essa. Il plusdono è l'ascolto-lettura di questo margine immarcescibile della libertà. Perciò, è dotato di strategie, le quali non intendono semplicemente condizionare la relazione di potere, facendole da contrappeso, me ne superano la logica, la razionalità e gli orientamenti. L'attore sovrano razionale è qui un attore senza orizzonte: il plusdono ne mostra impietosamente il crepuscolo. Il plusdono non si muove nell'ambiente costruito, istituito e istituzionalizzato dall'attore sovrano; bensì negli ambienti che il processo di antropomorfosi della sovranità ha ricacciato nelle catacombe della storia, non senza averli prima curvati e strumentalizzati alle sue funzioni e relazioni di potere.

Da questo punto di vista, il plusdono è un'invariante. Può, quindi, dare luogo a strategie, in quanto fondamento ed estrinsecazione di regolarità. Se le strategie sono, in genere, riconoscibili dalle regolarità ex-post osservabili empiricamente e rilevabili analiticamente, le strategie del plusdono non rientrano nelle categorie dell'inferenza: esse, già sul piano semantico, sono osservabili e misurabili ex-ante ed ex-post.  Le regolarità delle strategie del plusdono costituiscono l'in-sé che esiste per-l'Altro. Non assistiamo qui alla produzione sequenziale di proposizioni logiche; ma al flusso discontinuo di relazioni d'amore e di amicizia che si ribellano specialmente alle costruzioni e costrizioni della logica. La regolarità di base (ex-ante) è data dall'esistenza del grado di libertà minimo della storia e degli attori sociali; la regolarità empirica (ex-post) è data dalla sussistenza della donazione del Sé all'Altro. 

Volendo indulgere ad un'espressione archetipica, potremmo dire che le strategie del plusdono ci consentono di permanere nel mito delle origini (la "grande terra"), evitando la catastrofe tragica e la perversione decisionista; nel contempo, ce ne proiettano fuori. Dal mito non usciamo più eroicamente e sovranamente; ma in libertà. Ne conserviamo, quindi, la carica solidaristica, energetica ed immaginativa, prendendo congedo dalla sfrenatezza e dalle pulsioni di potere che lo marchiano. Se così stanno le cose, le strategie del plusdono svelano il viaggio di libertà che è al centro di tutti i racconti della storia e che, nondimeno, la storia e i suoi attori non smettono di ingabbiare e occultare.  

(dicembre 2004-gennaio 2005)

Note

(*) La prima parte del lavoro è disponibile al seguente link: prima parte. Di questa seconda parte è stato già anticipato il primo paragrafo Economia noetica e potere seduttivo.
(23) La problematica è stata analizzata nella prima parte.
(24) I primi rudimenti del discorso sul plusdono che si sta qui cercando di articolare sono stati enucleati in L'irrappresentato femminile, Editoriale n. 7/2001 di "Focus on line".
(25) Cfr. J. Derrida, La voce e il fenomeno, Milano, Jaka Book, 1984, seconda ed. (prima ed. 1968); assai acuta, sul campo problematico che abbiamo individuato, si rivela l'Introduzione di Carlo Sini (pp. 7-23). Per quel che concerne più da vicino la  tematica del dono, decisiva è una successiva opera di Derrida: Donare il tempo. La moneta falsa, Milano, Cortina, 1996. In essa, come è noto, Derrida prolunga la critica alla fenomenologia di Husserl, fino a delineare l'orizzonte concreto dell'"impossibilità del dono": ogni  fenomeno dell'elargizione disinteressata e non strumentale, egli sostiene, finisce con il ricadere nel circuito della "presenza", assoggettata e assoggettante alle ferree regole dello scambio, fino a diventare "impossibile" ed "invisibile". Nelle osservazioni che seguono tenteremo di delineare un percorso del farsi della donazione discordante sia dalla critica derridiana che dal discorso fenomenologico-ontologico.
(26) In questo senso già C. Sini, op. cit., pp. 16 ss. L'opera in questione di Derrida è il libro-intervista Posizioni, Verona, Bertani, 1975.
(27) È già C. Peirce, con la sua categoria di "semiosi infinita", a posizionarsi oltre questo approccio. Come nota Sini, al tempo della stesura de "La voce e il fenomeno", Derrida ignora l'opera di Peirce e polemizza contro la linguistica strutturale di Saussurre (op. cit., p. 15). La rilevanza del contributo di Peirce sta, appunto, nell'assunzione di un paradigma linguistico "triadico", imperniato sulla catena aperta della semiosi che spezza il dualismo strutturalista. Nella successiva Della grammatologia, Derrida farà un esplicito riferimento alla semiotica di Peirce (Milano, Jaka Book, 1969, pp. 54-55).
(28) Cfr. F. Rossi-Landi, Significato, comunicazione e parlare comune, Venezia, Marsilio, 1998 (prima ed. 1961); Id., Il linguaggio come lavoro e come mercato, Milano, Bompiani, 1968.
(29) A. Ponzio, Introduzione a F. Rossi-Landi, Significato, comunicazione e parlare comune, cit., p. 11. Come rileva Ponzio, sul punto, la critica di Rossi-Landi è indirizzata non solo alla linguistica strutturale, ma anche alla filosofia del linguaggio di matrice oxionense ed alla "linguistica trasformazionale" di N. Chomsky (pp. 11 ss.).
(30) Sulla "indefinita ricchezza" del "parlare comune", cfr. F. Rossi-Landi, Significato, comunicazione e parlare comune, cit.; in particolare, pp. 128-176. Sulla creazione infinita dei "giochi linguistici", il rinvio d'obbligo è a L. Wittgenstein, Rierche filosofiche, Torino, Einaudi, 1974.
(31) C. Sini individua la debolezza epistemica della categoria derridiana del non-voler-dire-nulla e le oppone l'altra del "voler-dire nulla", definitivamente oltre la metafisica dell'essere e della presenza che Platone inaugura nel "Sofista" (op. cit., pp. 21-22). Anche il nostro discorso prende avvio dalla identificazione dei punti deboli della posizione derridiana; ma, poi, procede secondo un percorso che non coincide con quello di Sini, pur non entrando con esso in collisione.
(32) Come si sarà agevolmente colto, la nostra linea ricostruttiva diverge, sul punto, da quella proposta dalla "fenomenologia del dono" e dall'"ontologia del dono", pur riconoscendo  a questi nuovi filoni di pensiero il merito, non trascurabile, di aver superato l'impasse dell'approccio economicistico e sostanzialista al dono. Una recente formulazione degli indirizzi in questione è reperibile nell'interessante ricognizione pluridimensionale proposta in G. Ferretti (a cura di), Il codice del dono. Verità e gratuità nelle ontologie del Novecento, Macerata, Università degli Studi - Facoltà di Lettere e Filosofia, 2003. Si tratta degli "Atti" dell'omonimo Convegno internazionale, tenuto a Macerata nei giorni 16-17 maggio 2002; nonché del Seminario preparatorio al Convegno: "Crisi dell'ontologia ed ermeneutica del dono", tenuto sempre all'Università di Macerata nei giorni 8-9 maggio 2002.
(33) La problematica è, più diffusamente, affrontata nella prima parte.
(34) Risiedono qui, a nostro avviso, i limiti del discorso sull'ospitalità elaborati sia in chiave cosmopolitica (Habermas) che decostruzionista (Derrida).
(35) L'individuazione dell'Altro, oltrepassando le aporie rinvenute nella posizione di Lévinas, è il problematico tema dell'ultimo Marion: cfr. Carla Canullo, L'amore dell'Altro. Su Le phénomène érotique di Jean-Luc Marion, "Dialeghesthai", settembre 2004.
(36) Le considerazioni che seguono e quelle raccolte nell'ultimo paragrafo traggono spunto da un'amichevole conversazione con Antonello Petrillo e Paolo Mascilli Migliorini; ovviamente, la responsabilità delle tesi qui esposte sull'argomento è solo di chi scrive.
(37) Di passaggio: misuriamo sul punto-luogo della teleologia il "continuismo" dell'intera parabola della filosofia occidentale: da Socrate, Platone e Aristotele fino ad Hegel e Marx ed oltre ancora; per registrare una cesura, occorre aspettare la teoria della relatività di Einstein e la teoria quantistica. Questo, beninteso, stando alla storia scritta e tramandata della cultura, della filosofia e della scienza occidentali. Molto probabilmente, finora le categorie/concetto e le rappresentazioni che abbiamo assunto come archetipi e idealtipi della storia della cultura occidentale altro non erano che "invenzioni" e "finzioni", aventi la "funzione" precipua di decomplessificare e addomesticare una realtà e manifestazioni di pensiero ben altrimenti corpose e articolate.
(38) J. Habermas, invece, ritiene l'agire strategico genericamente orientato al successo (cfr. Teoria dell'agire comunicativo, 2 voll., Bologna, Il Mulino, 1986; in part., vol. I, cap. 3). Dicendo che l'agire strategico è regolato teleologicamente dal potere, intendiamo tenerlo ben vincolato ai codici della comunicazione, disancorandolo dalla contingenza e dall'occasionalità. Diversamente da quanto assume Habermas, lo stesso agire strategico è una forma di agire comunicativo; anzi, qui il potere vale esattamente come metacodice della comunicazione, come il funzionalismo sistemico di N. Luhmann ci ha ben  mostrato (cfr., in part., Potere e complessità sociale, Milano. Il Saggiatore, 1979).
(39) Su quest'ultimo arco problematico, sia consentito rinviare ad Antonio Chiocchi, Rivoluzione e conflitto. Categorie politiche, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 1995; in part., il cap. 1.
(40) Cfr., a titolo puramente indicativo, i variegati contributi presenti in G. Ferretti (a cura di), Il codice del dono, cit.
(41) Cfr. M. Mauss, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, Torino, Einaudi, 2002. Per una lettura in chiave non economicista del saggio di Mauss, cfr. il recente J. Godbout, Quanti doni?, in G. Ferretti (a cura di), op. cit.; si rinvia, del pari, al saggio di Godbout per la ricostruzione storico-concettuale della natura pluridimensionale del dono.
(42) Il tema è specificamente discusso nella prima parte.
(43) G. Bateson, Verso un'ecologia della mente, Milano, Adelphi, 1976; Id., Mente e natura, Milano, Adelphi, 1984.
(44) Sia consentito, sul punto, rinviare ad A. Chiocchi, La casa che non c'è. Poesia come cammino, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 1995; in part., i cap. 1-2.
(45) G. Lefebvre, La storiografia moderna, Milano, Mondadori, 1982.
(46) L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Torino, Einaudi, 1964.
(47) J. Hillman delinea una nozione di poiesis ancora più pura, definendola come "forza immaginazione": cfr. Le storie che curano. Freud, Jung, Adler, Milano, CDE, 1992. Costituisce, questo, uno dei riferimenti costanti del libro. Ciononostante, Hillman annette una tale importanza a questo concetto di poiesis che avverte il bisogno di un ulteriore e dirimente chiarimento nella "Prefazione alla edizione italiana" ( pp. V-VI).
(48) G. Bataille, La nozione di dépense, in La parte maledetta, Torino, Bollati Boringhieri, 1992.
(49) Cfr. A. Caillè, Critica della ragione utilitaria, Torino, Bollati Boringhieri, 1991; J. Godbout, Lo spirito del dono, Torino, Bollati Boringhieri, 1993; Id., Il linguaggio del dono, Torino, Bollati Boringhieri, 1998; J.-L. Marion, Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, Torino, Sei, 2001. Nella seconda metà del decennio scorso, si è riferito a questa concezione dello "spirito del dono" V. Guagliardo, Dei dolori e delle pene, Roma, Sensibili alle foglie, 1997; tentativo assai interessante di collegare il dono alle teorie-prassi dell'abolizionismo penale di Hulsman e Christie (in part.., cfr.  "Seconda parte: Oltre il muro ", cap. 9). La situazione estrema del carcere rappresenta, innegabilmente, uno dei terreni in cui più appare degno che lo spirito del dono sia coltivato e la terra del dono fecondata; anche (o soprattutto) nella prospettiva dell'estinzione del carcere (e di tutte le istituzioni totali). Beninteso, al di là delle retoriche del "recupero sociale": costitutivamente inefficaci e, nell'ultimo decennio, anche attaccate al cuore dai paradigmi della "tolleranza zero". Su quest'ultimo ordine di problematiche, sia consentito rinviare ad A. Chiocchi, Gabbie d'acciaio. Diritto, poteri, saperi, carcere e dintorni, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 2003.
(50) Si rinvia, del pari, ad A. Chiocchi, L'intercampo globalizzazione. Stratificazioni concettuali e realtà dello spazio globale, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 2005; in part., il cap. 2.
(51) Il tema è, più diffusamente, discusso nella prima parte.
(52) J. Godbout, Il linguaggio del dono, cit., p. 30.
(53) W. Benjamin, Il dramma barocco tedesco, Torino, Einaudi, 1980.
(54) Wendy Griswold, Sociologia della cultura, Bologna, Il Mulino, 1997, pp. 26 ss.
(55) Questo è ancora l'approccio, pur innovativo, di C. Geertz, Mondo globale, mondi locali. Cultura e politica alla fine del ventesimo secolo, Bologna, Il Mulino, 1999, pp. 25 ss.
(56) Ibidem, p. 58.
(57) Rimangono fondamentali, sul punto, le ricerche di E. Goffmann: Asylums. Le istituzioni totali, Torino, Einaudi, 1972; La vita quotidiana come rappresentazione, Bologna, Il Mulino, 1969. Interessanti considerazioni hanno svolto sull'insieme di queste tematiche anche M. Crozier-E. Friedberg, Attore sociale e sistema, Milano, Etas Libri, 1978.

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